주제이기 때문에 명확한 답을 하기는 어려운 것이며 無言으로 놓아두는 것이 오히려 낫다는 한결같은 입장의 표명이라고 보아야 할 것이다.

궁국적 근본안 天에게까지 소급되는 제사이므로 그 제사의 의미를 이해한다 는 것은 모든 생명의 기원과 질서의 근저를 파악한디는- 말이었다. 그렇기 때문에 諦祭의 의미를 아는 사람은 자기 손바닥을 들여다 보듯이 天下의 모든 일을 처리할 수 있다고 했던 것이다. 諦祭는 모든 제사 중에도 가장 至嚴한 것으로서 儀禮 B1 인 敬의 국치를 드러내고, 天下룰 편안하게 할 수 있는 聖人은 人間事에서 이루어지는 敬울 완성시킨 것이므로 이 두 가지는 통할 수밖에 없는 것이다. 곧 敬이란 天을 비롯한 百神에게 바치는 제사의식 과 人間事 전체에서 인간이 지녀야 할 자세로 聖과 俗을 관통하는 개념이었 다. 이와 같이 孔子의 人間論, 政治經濟觀, 宗敎觀 등그의 사상 전체는 『論語』 에 보존된 말씀들이 단편적인 것과는 정반대로 인간의 삶 전체를 포괄하고 하나로 묶어주는 통일성을 지니고 있다.

4 장 孔子人間論에 대한 孟子의 盡心的 해석 孔子는 顔淵이 죽었을때 天이 그의 후계자를 없이 하는 것이라고 애통해 하였는데 (「先進」 9), 사실 孔子 사후에 그의 直弟子들 중에서 孔子의 사상을 발전시켜 체계화시킨 인물은 나오지 않았다•I) 『 論語』나 『 史記』의 『 孔子世 家 』 등에 전해지는 바에 의하면 제자들은 선생님에 대한 지극한 공경심을 가지고 있었고, 바로 몇대의 제자들에게까지 전수되던 이런 공경심이 『論語 』 라는 孔子의 언행록을 편집하게 된 동기가 되었던 것이다. 앞에서 고찰하였 듯이 魯나라와 商나라를 중심으로 하여 孔子의 가르침이 제자들에 의해 퍼져 나가는 儒家 성립시기에 강력한 도전 세력으로 대두한 것이 墨家와 道家였다. 孔子의 사후 100 년 후에 태어나 최초로 孔子의 가르침을 체계적으 로 해석한 孟子는 楊朱와 墨醫의 가르침이 天下를 가득 채우고 있다고 한탄 하면서 그들과 지속적인 논란을 벌이는 것을 볼 수 있기 때문이다 .2) I) 宋代의 新儒學者들은 顔淵의 短命 때문에 孔子 학문의 진수가 전수되지 못하다가 1 , 500 년이 지난 후 性理學의 홍기로서 비로소 재발견된 것이라고 보았다(『近思錄』· 卷二 「爲學類」). 이것은 마치 석가모니佛의 참된 께달음이 禪佛敎의 전통으로 되찾아 졌다는 中國佛敎의 주장에 비유될 수 있다고 하겠다. 2) r 孟子』 「膜文公」 下 9 장 : 〈楊朱墨첼之言효天下〉. 그 의에도 「膜文公」 上 5 장, 「盡心」 上 26 장, 떻心」 下 26 장 등에서 孟子가 그들과 논쟁을 하는 기록이 남아 있는데, 결국 은 그들도 유교로 돌아오리라는 孟子의 확신을 표명한다. 孔子의 사망연대는 서기전

479 년인데, 孟子의 연대는 서기전 372~289 이므로 정확하게 107 년 후에 孟子가 태어났 다 .

楊朱의 사상은 따로 책이 보존되어 있지 않고 단지 『 列子 』 7 편, 『 淮南 子』 「 i E 論訓」, 『 呂氏春秋 』 등에 단편적으로 전해져 내려오기 때문에 그 내용을 확실히는 알 수 없지만, 養生과 保身울 주장했던 것 같다전 곧 , 楊朱는 사회 를 바르게 하기 위해 자기 생명을 버리기보다는 천수를 누리며 십신을 평안 하게 보존하는 것을 더 가치 있게 보았던 것이다 .4) 孟 子 가 그와 같은 시대에 살고 있던 莊子에 대하여 언급한 적이 없고 老 子 에 대해서도 논평이 전혀 없는 것으로 보아 아칙 道家의 중심을 이루는 老莊사상은 당시 황하 유역 북방의 사상계에 널리 알려지지 않았다고 보아야 하겠다. 사실 老莊사상에서 확립되는 道, 無爲 至人 등의 개념은 荀 子 에 와서야 심각하게 받아 들여질 뿐만 아니라 儒敎에 적응할 수 있도록 변화되어 儒敎전통 안에 부분적으로 수용되는 것을 볼 수 있다. 다시 말해서 道家의 사상적 도전을 인식하고 그에 儒家的 응답을 한 인물은 荀子이므로 道家와 儒 家 와의 관계는 荀子의 사성을 디루는 이 책 6 장과 7 장에서 다루기로 하겠다.

3) 멜南子』에는 全性保眞으로 그의 입장을 대변하고 『列子 』 에는 자연스러움에 거스리 지 않음으로써 養生하는 법을 말하고 있다. 4) 孟子는 楊朱를 완전한 이기주의자로 비평하고 있으나 保身論의 본래 사상은 모든 이가 이런 자세를 지니고 살 때 사회는 자연스럽게 평안해지리라는, 후에 체계화되는 道家的 사회관과 연결되었으리라고 본다. r 論語』 「微子篇」 5, 6, 7 장 등에는 楚狂, 接與 長沮와 菜沼 등 정치생활에서 완전히 물러난 은자들과 孔子와의 홍미로운 대면 이 기록되어 있는데, 이들 역시 保身論을 지닌 초기 도가에 속한 인물들이 아닌가 한다.

백여 년이 지난 후 孔子의 가르침을 당시의 사상적 조류에 입각하여 해석 하고 그것을 체계적으로 서술함으로써 『論 語 』 다음으로 중요한 儒 家 의 기록 울 남긴 孟子에게 실질적으로 가장 큰 도전이었으며 따라서 그의 해석 체계 에 제일 큰 영향을 미친 학파는 墨家였다. 孟子는 墨 家 의 利人說을 그의 性善說과 孝의 강조를 통해 인간의 선천적 도덕성을 확립시킴으로써 극복하 려 하였고, 墨家의 天志와 聖王觀은 도덕성의 완성을 통한 知天과 仁政을 중심으로 한 그의 王道論울 통하여 응답하고자 하였다. 아러한 孟子의 儒家

的 반격울 다루기에 앞서서, 먼저 個家와 역동적 관계에 있었던 提家의 주요 사상과 그 발전을 살펴보기로 한다. 盛家의 창시자인 恐 醫 (기원전 470 년경 ~391 년)은 아마도 魯나라에서 孔子의 後學들로부터 그의 초기 교육을 받은 듯하다. 그들로부터 그가 배운 詩와 書 의 경전 교육은 墨子의 사상 전개에서 중요한 역할을 담당하게 되지만 그는 個家가 강조하는 前홍의 번거로움을 싫어하였다고 한다 . 5 ) 『 墨 子』 의「節用」, 「節男 「非樂럴 등을 보면 실용성을 근거로 해서 儒家의 禮를 신랄히 비판 하는 母子의 모습이 뚜렷이 드러난다. 그러나 晃家가 儒家에게 도전한 가장 큰 위협은 禮의 실천에 관한 세부적 견해 차이라기보다 兼愛야말로 聖王들 의 가르침이며 天志라고 하는 강력한 주장이었다. 墨子는 그의 兼愛說울 가지고 禮예 따른 차등적인 사랑의 확대로써 仁울 이루려는 孔子의 가르침 울 別愛라고 비판하였고, 모든 이를 차별 없이 사랑하는 兼愛가 곧 하늘의 뜻이며 聖王之道를 올바로 이해하고 실천하는 인간의 길이라고 하였던 것이 다. 이러한 墨家사상의 내용을 면밀히 고찰하기에 앞서 A; 먼저 『 墨子 』 의 구조와 편집과정을 간단히 설명하고, 墨家와 儒家의 사상적 대결이 벌어지던 전국시기의 사회적 배경을 파악하여 보도록 하겠다.

5) 『淮南子』 卷 21, 要꽝 墨醫의 출신계급은 工人이었으리라고 보기도 하고 賤民계급이 었으리라는 說(楚惠王이 冕醫울 만나지 않은 이유, 47 편)도 있으나 분명치 않다. 『墨 子』 47 편인 「資義篇」(언행록의 일부)에는 冕子가 유세할 때 수레 속에 매우 많은 책을 싣고 있었다고 하고 방어전술을 가르쳐서 제자들에게 전승시킨 것을 보면 武士 로서 낮은 士계급에 속했을 가능성이 높다. 단 그가 제자들에게 너절한 옷을 입게 하고 나막신이나 짚신을 신게 하며 밤낮 쉴새 없이 일을 하게 하였다는 『莊子』 「天下 篇」의 기록을 참고로 하면, 墨家의 대부분아 서민층으로 이루어졌으리라는 것을 짐작 할수있다.

『 漢 書 藝文志』에 의하면 『墨子』는 7[ 편이었으나, 현재는 53 편만 보존되고 있는데, 그중에서도 특히 8 편에서 37 편까지의 30 편은 十大主張이라고 불리는 墨家의 10 가지 대표사상이 上中下 편으로 편찬되어 있어서 눈길을 끈다 .6) 이렇게 같은 제목을 주제로 하여 3 가지의 개별적안 편집이 이루어진 것은

6) 十大主張울 기재한 30 편 중 7 편은 없어져서 현재는 23 편만 남아 있다. r 墨子」를 연구

한 서양학자들은 이 편들을 신약성서의 예에 비추어서 「共觀篇 Syn o ptic Cha pte rs 」 라고 불렀다. 38, 39 편은 「非儒篇上포료 「共觀篇」의 부록적 성격을 띤다 . 『墨子』 1~7 편은 앞의 十大主張을 요약한 데다가 儒家 및 道家사상을 도입하고 있어서 前漢 초기 의 종합적 경향 아래서 이루어전 것으로 보며, 40~45 편은 墨辯 또는 墨운꾼이라고 불리 는데 논리학, 과학 등에 관한 것이고 46~50 편은 墨子의 언행록이 있는데 그 정확한 연대는 아칙도 논쟁중에 있는 상태이며, 51~71 편은 防禦戰術에 대한 기록으로 후에 편집된 것으로본다.

壘子의 사후 세 분파로 갈라전 그의 제자들에 의하여 墨 子 의 사상이 보존되 고 발전되었기 때문이었을 것이다? 따라서 오늘날과 같은 형태의 『墨子 』 는 기원전 5 세기로부터 3 세기에 이르는 200 여 년간의 편찬과정을 통해서 이루 어진 것이다. 이런 의미에서 댕망子』는 墨留의 사상을 핵으로 하여 발전한 墨家리는 한 학파의 사상이 집약된 책이라고 보는 것아 정확할 것이다 .8)

7) 『韓非子』 「顯學타(卷 19, 9) 에는 相里氏, 相夫氏, 鄧陵氏之墨으로 墨家가 나누어져 있다고 하였고, 『莊子』 「天下篇」에도 〈別墨〉이라 하여 서로를 헐뜯는다는 기록이 있 다. 단 十大主張의 골자는 적어도 구두전승의 형태로서 墨子시기에 형성되었으리라고 본다 . 8) 渡卓 Wa tana be Tak ashi는 8~37 편 자체를 기원전 400~220 년 사이에 편집되었다고 보고 각 편의 사상을 분석하여 연대적 발전을 보이려고 하였다(「墨子諸篇(1)著作年代 (上)」， 《東洋學報》 45, 1962~63, l~38 면)． 그 의에도 高田淳 Takata Ats ushi, r 墨子』, 明德出版, 1967 ; Jos eph Needha m, Sci.e n ce & Civ il i z a tion in Chin a , 1956, 2 권 참조.

潭子』 39 편인 「非儒篇」에는 당시에 실천되고 있던 儒敎에 대한 墨家의 비판이 실려 있는데, 반대편의 눈에 비친 전국시대 儒者둘의 모습을 보여주 는 홍미로운 기록이다. 그들(儒者)은 禮와 樂울 번거롭게 꾸밈으로써 사람들을 미혹시키고, 오랫동안 喪울 입고 슬픔을 위장함으로써 부모를 속인다. 立命울 주장하여 해이하고 가난 하면서도 고상한 체 호탕하게 지내고 있으니, 그들은 근본(本)을 어기고 할 일(事)을 포기한 채 편안히 태만하게 지낸다. 먹고 마시는 데는 급급하지만 일을 힘쓰는 데는 게으르기 짝이 없다 . 9)

9) 旦夫繁飾禮樂以埋人, 久喪僞哀以設親 立命緩貧而高浩居,倍本棄事而安意微. 食於飮食,

情禪務 『墨子間話』. 孫~fjM( (1848~1905), 臺淸商務 ~n 書館, 1974, 185 면 ; r 墨子』t 金學主 역 명문당, 1978, 274 면 ; Mo Tzu ; Basic Writ ing s , tr. by Bu rtan Wato n , Columbia Un i. Press, 1963 ; The Eth i c a l and Politi ca l Works of Mots e, tr. by Yi -P ao Me~ Hy pe rio n Press, 1973(fi rst pu blis h ed by Arth u r Probsth a i n, 1929) 등참조.

여기서 바판을 받고 있 는 것은 偉家 의 형석적인 禮樂 중시와 運命論 으로, 儒 家 자체에서 말하는 安 貧 樂道 및 내면적 바탕에 근거를 둔 禮 의 이상과는 거리가 있다. 어떤 면에서는 당시 존 재하던 儒 家 의 이상과 실천 사이의 괴리 때문에 비난을 사게 된 것이라고도 볼 수 있다. 그래서 淸 末의 주석가 孫話 讓 은 이에 대한 주석을 쓰면서 『 荀 子 』 「非十二 子篇 」에서 荀 子 가 子游 氏의 賤儒둘이 지닌 생활태도를 비판한 것을 인용하였다. 〈선비임을 핑계로 하여 일을 싫어하고, 염치없이 음식만 탐하면서 한다는 말이, ‘군자란 원래 用力울 하지 않는 것이다.'〉 荀 子 는 본래 이러한 안일한 태도가 군자의 자세가 아님 울 지적하면서, 〈근본을 지키면서 만사에 응할 수 있어서 모든 일에 맞는 것을 할 수 있는 연후에야 聖 A 이라고 할 수 있음〉을 강조하였다 .10)

JO) 倫儒恨爭 無廉恥而耆飮食, 必曰君子固不用力, 是子游氏之賤儒也…… 宗原應變, 曲得 其宜,如是然後聖他 .

荀 子 가 儒家 안에서의 실천적 남용을 인정하고 비난한 것과는 달리, 孟子 는 원리적인 면에서 墨家 의 오류를 지적하고 이를 논박하였다. 그런데 홍미 로운 것은 후에 韓非子도 「顯學 篇 」에서 지적하였듯이, 儒家와 墨家는 모두 堯舜의 聖王 之道를 말하고 자신이야말로 그 전수를 전하는 것이라고 주장했 다는 것이다. 사실 墨 子는 그의 시대에 아르러 聖王의 법이 잊혀진 것을 한탄하였고 儒家를 비판함으로써 참된 규범을 회복하고자 하는 원대한 포부 를 지니고 있었다. 여기서는 墨子와, 그보다 후에 나와서 그와 사상적 대결 울 벌이는 孟子가 살던 전국시대 전반기의 사회상을 먼저 살펴보기로 하겠 다•

l 전국시대 전반기의 정치사회적 특성 北部의 제후국들을- 주도하는 위치에 있던 춘추시대의 術者인 晋나라가 家臣들에 의하여 韓, 魏, 趙로 三分된 것은 기원전 403 년(실질적 권력의 분할 은 453 년부터)이었다• 아때를 시점으로 하여 秦始皇의 통일이 이루어지는 기원전 221 년까지를 전국시기라고 하는데, 제후국들 사이에 치열한 경쟁이 벌어지는 중국 역사상 가장 급격한 변혁의 시기였다. 사실 정치권력을 둘러 싼 경쟁은 제후국 사이에서만이 아니라 한 제후국 안에서도 일어나고 있어 서, 기원전 386 년에는 齊나라 역시 家老인 田氏에게 군주권을 박탈당했다. 이러한 정치적 변동은 전국시기의 사회 경제적인 변화와 밀접히 연결되어 있는것이었다. 우선 괄목할 만한 사실은 製鐵, 製鹽 등 商工業의 발전으로 인구의 도시 집중화가 이루어졌다는· 것이다. 옛날에는 城이 커도 三百丈에 인구가 三千家 를 넘지 못하던 것이, 전국시대에 이르러서는 千丈의 城과 萬家의 邑이 보통 이 되었다 .11) 대표적인 예를 둘자면, 齊의 수도 臨溫는 풍족하고 융성한 도시 로서 七萬戶를 헤아려서, 실제로 21 만의 병력을 보유하고 있던 것으로 계산 된다.

II) 戰國策, 趙策三;徐復觀 「周秦漢政治社會結構之硏究」, 108 면.

또한 임치는 대단히 유복하고 충실해 있습니다. 백성은 너나 없이 피리를 불거나 大琴이 아니면 筑, 小琴 등을 타고 鬪鷄나 競犬, 雙六이나 공차기를 줄기 지 않는 사람이 없습니다. 또한 임치의 거리에는 수레 바퀴통이 서로 부딪치고 사람의 어깨와 어깨가 서로 스치며, 또한 옷것과 옷것이 나란히 합쳐져 휘장이 되고, 옷자락을 올리면 幕이 되고, 땀을 홀리면 비가 될 만큼 나다니는 사람이 많고, 모든 집이 풍족해서 시민의 사기는 매우 왕성합니다.12)

12) 臨溫若富而貢 其民無不吹宇鼓瑟 , 擊筑彈琴, 鬪難走*, 六博路躍者. 臨湘之途, 車穀 擊 人眉摩 連征成椎, 擧快成幕揮汗成兩 家敦而爲 志高而揚(戰國策, 齊策一)． 李相 玉 역, 河西출판, 146 면 참조.

齊의 宣王울 설득하여 合從策울 제안하는 蘇秦의 말이므로 어느 정도 과장이 들어갔다는 것을 감안한다 하더라도, 전국시대의 도시 생활을 보여 주는 단면임에는 틀림이 없다. 이와 갇이 소란한 도시의 문화 생활을 부정적 으로 묘사한 『 老子』 12 장, 3 장, 20 장 등을 보더라도 서로 경쟁적이고 사냥과 놀이에 정신을 쓰던 당시의 모습을 충분히 엿볼 수 있다. 商나라뿐만 아니라 韓의 宣陽에는 材士 十萬이 있었다고 하며, 魏나라 역시 萬家의 邑을 가지고 있었다. 이것은 각국의 상비병력이 증가됨과 동시에, 일정한 직업에 매이지 않고 유동성을 띤 지식인들인 士계층이 확대되어 사상과 문화의 중심을 이루게 되었다는 것을 말해 준다. 각국의 제후들은 富國强兵의 꿈을 실현시켜 줄 역량 있는 인재들을 구했 고, 다양한 出身성분으로 이루어진 士계층의 지식인들은 자신을 등용해 줄 主人을 찾아서 여러 나라로 유세를 벌였는데, 이런 유세의 집단은 때로 수백 명에 이르기도 하였다 .13) 이런 현상은 제후와 士상호간의 필요에 응한 것이 었지만 이들간의 관계는 유동성을 특칭으로 하기 때문에 사회 신분관계에 변동을 가져왔다. 곧 그전과 같이 宗法制]에 의거하여 혈연이나 지연관계에 따라 지속적인 충성을 전제로 하는 것이 아니라 시한적인 고용 관계를 형성 하였다.

13) 墨子의 제자가 180 인에 이르렀다고 하고, 孟子는 그 從者가 수백 인이었고 하는 것은 그 대표적 예라 하겠다(徐復觀, 같은 책, 110 면).

이러한 사회적 유동성은 농민을 비롯한 서민층의 삶에서도 일어나고 있었 다. 장기간의 전쟁에 지천 농민들은 離農하여 遊民이 되는 경우가 많아졌 고, 이것은 세금과 부역을 이들에게 부과시켜 온 지배자들에게 심각한 문제 룰 제기하였던 것이다. 『孟子』 첫머리에 등장하는 梁의 惠王이 인구의 증가 룰 원해서 여러 가지 정책을 시도한 것 등은 君主가 농민들을 정착시키려고 노력한 한 가지 예라고 하겠다. 또한 전국시기에 이르러 이루어진 농지의 개척과 농업 기술의 발전 및 화폐사용의 확대와 상공업의 비약적인 발전은 그만큼 農民과 市民의 역할을 중요하게 하였고, 따라서 그들은 정치적으로도

큰 비중을 차지할 수밖에 없었다 .14) 墨子나 孟子가 民울 위한 정치를 주창하 여 그들의 생활을 편안하고 윤택하게 해주어야 할 것을 강력히 요구할 수 있었던 것도 이런 離農의 문제, 서민들이 차지하던 정치적 중요성, 제국간의 힘의 각축 등 전국시기의 사회적 배경 속에서 이해될 수 있는 것이다.

14) 金谷混 『孟子』, 岩波書店, 1966, 16~19 면 참조.

전국시기에 문화적 중심지로서의 역할을 하던 곳은 초기에는 魏의 도성 安邑이었다. 魏나라의 文侯(기원전 445~396 년)는 그 당시 학자로서의 명성을 지닌 老境의 子夏룰 비롯한 많은 학자를- 초빙하였으며, 그의 재상인 李克은 子夏의 제자가 되어 成文法을 제정하고, 米價의 안정책을 실시하였으며, 토지와 재산의 사유권을 보장하였다. 그러나 魏文侯의 사후 전국시대 중기에 이르러 문화의 중심지는 齊나라로 옮겨졌다. 商의 威王(기원전 357~320 년) 과 宣王(기원전 319~301 년)은 그들의 재위기간 57 년 동안 대대적인 문화정책 울 써서, 臨溫의 西 F1 인 稷門 아래에 훌륭한 저택들을 짓고 大夫의 대우를 약속하며 여러 나라의 사상가들을 초빙하였다. 여기에 모여 자유로운 학술 활동을 벌이던 학자들을 稷下의 士, 그들의 학설을 稷下의 學이라고 하였는 데, 전국시대를 특징짓던 자유사상의 절정을 이루었다. 당대를 풍미하던 다양한 사상가들이 한 곳에 모여 있었던 까닭에 일면 절충적인 성격을 띠면 서도 상호 자국을 통해 개성 있는 사상체계들을 내놓았다 •15) 稷下의 士로서 대표적인 학자들을 들자면, 儒家로서는 孟子(鄒人)， 墨家로서는 宋經(宋人), 道家로서는 環淵(楚人)， 陰陽家로서는 鄒衍(齊人) 등이 있어서 盛時에는 70 여 명에 달하였다고 하는데, 이런 현상은 荀子가 유학할 襄王(기원전 3 세기 전반) 때까지 계속되었다. 이들은 자유롭게 이론적 학문 활동에만 전념할 수 있었기 때문에, 중국 고대의 사성들이 여기서 체계화될 수 있는 여건이 조성되어 있었던 것이다.

15) 貝塚茂麻 『諸子百家』, 岩波書店, 1961, 77 면과 갇은 저자의 『中國의 歷史』 上, 이용 범 역, 중앙신서, 140~148 면 r 武內義雄全集』, 8 권, 「思想史篇」 1, 角川書店, 1978, 50~68 면. 稷下의 士로서 이름이 알려진 학자의 수효는 76 명이나 여기에 머물렀던 학자의 총수는 수백 인 혹은 수천 인에 달하였을 것으로 본다 .

2 墨家의 인간론:그 도전의 한계 孔子의 인간론이 그러했던 것과 같이 墨子도 역시 인간의 본성에 근거를 두고 이론적으로 정립되어 있는 체계적인 인간론을 제시한 것은 아니었다. 墨子는 자신이 주장하는 바가 儒家보다 월등한 것이라는 논증을 번번이 들고 있지만, 그것은 논리적인 결론에 의한 것이라기보다는 墨家의 가르침이 儒家보다 聖王之道를 더 충실히 계승한다는 점과 경험적으로 볼 때 墨家가 儒 家 보다 더 큰 효능을 지닌다는 두 가지 점에 근거를 두고 있다 .16) 곧 墨子 역시 孔子와 마찬가지로 古之道를 규범으로 하면서 경험적 통찰을 통하여 우러나온 인간의 길을 제시했다는 점에서는 같은데, 한 사람은 〈利〉에 중점 을 두었고 또 한 사람은 〈正〉을 중시했다는 것에서 가장 큰 차이를 보인 다.

16) 보통 墨子의 〈三表〉라 불리는 세 가지 기준에는 백성들의 이목을 살펴서 사건의 진상을 캔다는 〈原〉과 本始로서 聖王之事를 살핀다는 〈本〉과 국가와 백성에게 더 큰 이득을 돌린다는 〈用〉이 있다 . 여기서 原은 따로 취급하지 않았다 . 〈上本之於古者 聖王之事……下原察百姓耳目之實……廢以爲刑政, 視其中國家 百姓人民之利〉(「非 命」 上, 『墨子間話』, 商務印書館, 170 면 )

우선 墨子가 자신과 기존 학파인 儒家와의 차이를 어디에서 보았는가를 살피기 위하여 그의 사상의 핵을 이루는 兼愛에 대한 논설 속에 나오는 두 종류의 선비에 대한 비유를 인용하겠다. 잠시 시험삼아 두 가지 이론을 비교하기 위하여 두 선비(二士)를 설정하여 봅시다 . 그중의 한 선바는 별애(別)를 주장하고、 다른 한 선비는 경애(兼)를 주장합니다. 그리하여 차별하는 선비 (別土)는 다음과 같이 말합니다. 〈내가 어찌 친구의 몸 위하기를 내 몸을 위하는 것같이 하고, 천구의 어버이 위하기를 내 어버이를 위하는 것같이 할 수가 있겠는가?〉 그러므로 물러나 그의 친구를 만났을 때 굶주리고 있어도 먹여주지 아니하고 헐벗고 있어도 옷을 입혀주지 아니하며 병이 들어도 시중 들고 간호하지 아니하고 죽어도 장사 지내주지 않았

습니다. 8|H: 의 말도 이와 갇고 행동도 이와 같습니다. 兼愛를 주장하는 선비 (兼士)의 말은 그렇지 않고 행동 역시 그렇지 않습니다. 〈내가 듣건대 天 下에서 지조가 높은 선비( 高- I:)는 반드시 친구의 몸 위하기를 자신의 몸을 위하는 것과 같이 하고 천구의 어버이 위하기를 자신의 어버이를 위하는 것갇이 하는데, 그런 뒤에야 天下의 지조 높은 선비가 될 수 있는 것이다.〉 그러므로 물러나 그의 친구를 만났을 때 굶주리고 있으면 먹여주고 헐벗고 있으면 옷을 입혀주고 병을 앓고 있으면 시중하고 간호해주며 죽으면 장사를 지내줍니다 .171

17) 姑菅兩而進之, 誰以爲二士 . 使其一士者執別, 使其一士者執兼. 是故月Jj士之言 B, 吾登能 福友之身, 若爲吾身, 爲吾友之親, 若爲吾親. 是故退諸其友, 凱뵤回뀜t, 寒郞不衣, 疾病 不侍養 死喪不葬埋. 別士之言若此, 行若此 . 兼士之言不然 行亦不然. 日, 吾聞爲高士於 天下者, 以爲其友之身, 若爲其身, 爲其友之親, 若爲其親, 然後可以爲高士於天下. 是故退 諸其友, m lJ食之, 寒ff lj 衣之, 疾病侍養之, 死喪葬埋之(「兼愛」 下, 『墨子間話』, 76 면 ). 金學主 역, 명문당, 1978, 172~173 면 참조. 墨子가 장례 그 자체를 바난한 것이 아님 은 여기서도 분명히 드러난다. 「非樂」, 「節用J, 「節葬」 편에서 墨子가 모든 사치와 소비를 반대하여 장례도 3 개월이면 족하고 모든 장식과 예술, 음악과 춤은 백성을 위해 써야 할 자산과 시간을 군주에게서 빼앗아 감으로 반대한다고 했을 뿐이다.

여기서 墨子는 別士와 兼士로 두 종류의 사람을 열거하고 있는데, 물론 別士란 禮를 따라 인간 관계에 처등을· 두는 儒士를 가리킨 것이며, 兼士는 관계의 가까움과 덟울 상관하지 않고 모든 이를 아울러 사랑하는 墨家를 지칭한다. 곧 墨子는 儒敎와 자신의 가르침을 구별하는 가장 큰 차이를 別과 兼에서 보고 〈兼으로써 別울 대치해야 된다〉(兼以易月 l j)고 주장하였다. 墨子가 여기서 말하는 〈月IJ〉은 孔子사상의 일면만을, 그것도 禮에 따른 과정상의 형식만을 보죠 L 仁의 확대라는 목적은 도의시하고 있음을 알 수 있다. 孔子가 목표하는 바는 차등적인 禮의 완성 그 자체에 있는 것이 아니 라, 天이 정한 바의 인륜에 따라 禮를 실천함으로써 부모와 같이 가장 가까 운 사람에게 대한 사랑이 점점 확대되어 널리 愛人 혹은 安人할 수 있는 仁의 경지에 이르는 것이었다. 別이란 仁을 이루기 위한 과정상에서 禮의 실천이 지닌 의곽만을 지칭할 수 있을 뿐이다. 실천의 내용을 보면 忠怨로서

자산에게 하는 그대로를 남에게도 해야 되기 때문이다. 결국 墨子와 孔子의 가르침을 구별짓는 것은 그들이 목표하는 바에 있는 것이 아니라 그 목표를 달성하기 위한 방법론상의 차이에 있었다고 하겠다. 여기서 주목해야 될 사실은 墨子는 〈兼〉이라는 한 단어 안에 儒家가 말하 는 모든 德目을 포괄시킬 뿐만 아니라 다시 그들을 상대화시켜서 그의 중심 사상인 利로서 해석하고 있디는· 것이다. 〈兼〉이 하나의 상징어로서의 역할을 한다는 면에서는 孔子의 〈仁〉과 대비될 수 있으나, 孔子의 仁이 전체를 묶어주고 완성시켜 주는 개념인 데 비해, 墨子의 兼은 다론 개념들을 연결시 키고 체계화시키지를 못하고 뭉뚱그려 놓을 뿐이리는· 데 그 약점이 있다. 墨子는 〈兼이란 곧 仁이요 義다〉라고 정의를 내리지만 ,18) 仁과 義를 다시 〈利人〉(남을 이롭게 한다)이라고 해석하기 때문에 ,19) 결국 널리 서로 사랑하 고 서로 이롭게 한다(兼相愛交相利)는 兼의 개념으로 다시 귀착된다. 다시 말해서, 仁과 義의 개념은 독자적인 도덕규범으로 간주되기보다는 兼에 의하 여 상대화되고 이롭게 한다는 의미로 새롭게 해석되었다. 墨經에서 孝는 〈利親〉(부모를 이롭게 한다)이라고 정의 내려지는 것을 보면, 孝 역시 墨家의 중심이 되는 이롭게 한디는· 개념 안에서 그 가치를 발견하고 있다.

18) 兼郞仁矣義矣(「兼愛」 下, r 墨子 OO 話』, 78 면). 19) 仁之事者, 必務求興天下之利 「非樂篇」 上 l( 『墨子問話』, 160 면)과 仁, 體愛也 ...... 義, 利也……忠以爲利而强低也……孝, 利親也, 經上(『墨子間誌』, 196 면)． 墨經의 정의는 후학에 의해 정착된 개념으로 보아야 할 것이다 .

그런데 墨子는 〈兼〉이 서로에게 이롭다는 효능에서뿐만 아니라 그것이 곧 聖王의 길이요 하늘의 뜻이라는 데서 그 당위성을 찾았다 .20) 우선 兼은 先聖四王인 禹,湯, 文王, 武王이 행하였던 것이라고 단정한다. 예를 들어 〈文王께서는 해와 달과도 같이 사방에 빛을 비추셨다〉는 『書經』의 구절을 인용하면서 그것이 곧 聖王의 兼愛를 가리킨 것이라고 墨子는 풀이한다.

20) 故兼者, 聖王之道也(「兼愛」 下, 『墨子間話』, 82 면) ；何以知天之愛天下之百姓, 以其兼 而明之( · 「天志」 上, 『墨子問話』, 126 면).

옛날 文王이 서쪽 땅을 다스릴 적에는 해와도 같고 달과도 같이 사방에 빛을

발하시었다. 서쪽 땅에 있어서는 큰 나라라고 해서 작은 나라를 업신여기지 않았고, 식구가 많다고 해서 의로운 홀아비나 과부를 업신여기지 않았고, 포악한 권세로써 농사짓는 사람들의 곡식이나 가축을 뻣는 일이 없었다. 하늘은 맑게 내려다 보시었고 文王께서는 자애로우셨다… ... 이것은 文王의 일이 곧 내가 지금 행하는 兼이었다는 것을 말한다.21)

21) 昔者文王之治西土, 若 8 若月, 午光于四方. 于西土, 不爲大國｛每小國, 不爲衆庶偉課事, 不爲暴勢奪稙人黎稷狗훅 天層臨文王慈……此言文王之事則吾今 行兼矣(「兼愛」 中, 『墨子間話』, 72~73 면) ． 『書經』 泰誓에는 惟我文考若日 月之照臨光于四方으로 나온다.

墨子가 文王울 위시한 聖王의 정치를 겸애로서 설명한 것은 당시의 혼란 이 신하와 임금, 자식과 아버지, 나라와 나라가 서로 사랑하지 않은 데서 기인한다고 판정했기 때문이다. 따라서 墨子는 자신의 경애설이야말로 전국 시대의 혼란을 치료할 수 있으며 聖王之道롤 올바르게 전하는 것이라는 확신에 차 있었고, 반사적으로 차등을 - 두는 儒敎의 가르침을 別이라고 비난 할 수 있었던 것이다. 같은 詩 書 를 인용하면서도 墨家와 儒家는 그 해석을 달리하였다. 구체적 인 예를 들면 墨子는 〈聖人이란 天下를 다스리는 일에 종사하는- 자〉(「兼 愛」 上)라고 詩書에서와 같이 聖人울 王者로 해석하는 데 비해, 儒家에서의 뿔人은 왕다운 임금을 지칭할 뿐만 아니라 德의 완성자라는 새로운 의미가 첨가되어 사실상 그 뜻의 핵심을 이룬다. 그 의에도 天이나 鬼神에 대한 해석 등 전체적으로 墨家의 경전 해석이 儒家에 비해 훨씬 더 보수적이고 字句的이었다 하겠다. 〈兼〉이란 聖王之道에 그치는 것이 아니라 聖王둘이 바로 하늘로부터 배워 서 알게 된(尙賢 中) 것이어서, 墨子는 兼울 행하는 사람은 天의 뜻을 따르 기 때문에 상을 받을 것이고, 이를 거스요는 사람은 天의 뜻을 거스리므로 벌을 받게 될 것이라고 말한다 .22) 사실 三代의 聖王인 禹,湯, 文王, 武王은

22) 順天意者, 兼相愛,交相利, 必得賞 反天意者, 別相惡 交相賊 必得罰(「天志」 上, 『墨子間話』, 125 면) .

모두 天意를 따랐는데, 그들이 天意룰 따른 방법을 墨子는 구체적으로 세 가지로 지적한다. 그들의 일은 위로는 하늘을 높이고 가운데로는 귀신을 섬기며 아래로는 백성 둘을 사랑하는 것이었다 .23) 墨子의 우주관은 이와 갇이 上中下로 三分되어 있어서, 맨 위에는 도덕의 원천인 天이 좌정하여 있고, 중간에는 도덕의 관리자로서 상벌을 주관하는 鬼神둘이 있으며, 맨 아래에 도덕의 실천자로서 인간이 위치하고 있다. 墨子 의 사상에서 특이한 것은 귀신이 天과 인간 사이의 매개자로서 인간 세계와 직접적인 관계를 가지며 밀접하게 연결되어 있다는 것이다 .24)

23) 上尊天 中事鬼補 下愛人(「天志』 上, 같은 책) . 24) 墨子는 鬼神을 크게 세 가지로 분류하였다. 첫째는 天鬼로서 句돈과 갇이 人面烏身 등 인간과 동물이 혼합된 모습으로 표현되며, 天의 使者로서 그 명령을 전하는 역할 울 담당하는 하늘에 있는 귀신들이다. 둘째는 사람이 죽어서 된 人鬼로서 구체적 형상을 지니고 원수를 갚는 역할로 자주 나타난다. 셋째는 山水에 있는 자연신들로서 可視的 형상을 갖추지 않고 자연현상을 통해 경고를 보내는 山水鬼들이 있다(「明 鬼」 下, 『墨子間話』 159 만 차인애, 「墨子와 論語의 鬼神觀J, 서강대학교 석사논문, 1983 년 참조).

墨子의 도덕체계 안에서 귀신이 인간 행위의 감시자 및 상벌의 집행자로 서 중요한 몫을 차지한다는 것은 儒家와 특별히 구별되는 것이다. 孔子는 孝로써 조상들에게 제사룰 지내는 것 이상으로 귀신에 대해 언급하기를 거부하였고, 인간이란 修已安人함으로써 人間事를 통하여 천명을 다하게 된다는 사실을 중시하였다. 그와 달리 墨子는 聖王둘이 天下를 다스릴 때에 는 귀신을 섬기는 일을 먼저 한 후에 人間事룰 다루었음과 같이, 임금은 먼저 祭器의 준비 등 제사에 관계된 일을 앞세워야 한다고 역설한다 .25) 馮友 蘭은 〈墨子가 귀신의 存在룰 인정한 것은 그가 정말 超自然的인 사실에

25) 故古聖王治天下也, 故必先鬼神而後人者 (「明鬼」 下, 『墨子間話』, 152 면) ． 『淮南子』 21 장에 墨子는 夏文을 계승했다고 했는데 夏왕조까지는 몰라도 적어도 gi의 甲骨文의 종교관과 통하는 접을 볼 수 있다.

관심이 있어서 그랬다기보다는 兼愛의 교리를 보강하기 위해 종교적인 制裁 를 도입할 필요가 있었기 때문이었다〉고 설명하였는데 ,26) 이렇게 墨子가 기능적인 이유에만 관심이 있었다면 인간보다도 귀신을 앞세워야 한다고까 지 말할 필요가 있었을지는 의심스럽다.

26) 『中國哲學史』, 鄭仁在 역, 형설출판사, 1982, 91 면 . 墨子는 天울 善惡등 모든 것의 절대규범으로 보았으므로 그를 u tilltari an 으로 볼 수 없음을 밝혔다. Denn is Ahern , Is Mo Tzu a Utilitarian ? Jo urnal of Chin e se Phil os op hy 3(1 9 76), 185~193 면 참조 .

특히 『春秋左傳』 桓公 6 년(기원전 706 년)｛菜에 나오는 季梁의 유명한 연설 속에 나오는 〈백성은 神둘의 祭主이므로, 聖人은 백성을 키우는 일에 먼저 힘을 쓰고, 그 후에 神들에 정성을 들인다〉는 말과 반대되는 사상을 墨子가 역설하고 있다는 사실에 주목할 필요가 있다. 다시 말해서 儒家가 束周시기 에 와서 새로운 사상으로 대두하던 인간을 우선으로 하는 사조를 대표했다 고 한다면, 墨家는 조상신울 비롯한 귀신이 禍福을 초래할 수 있디는- 신앙을 고수하는 西周 초기, 아니 그 이전부터의 전통적 사조를 계승하고 있다고 하겠다. 양대 사조가 모두 사회의 질서를 유지 회복시키고자 하는 목적을 지녔다는 데서는 갑았으나, 한쪽이 인간의 내면적 德의 완성을 추구했다면, 다른 쪽은 우주 전체의 질서 속에 인간의 도덕성을 위치시키고자 했다. 귀신 관뿐 아니라 그의 단순한 웅보사상 등 종교적인 견해 전반에 있어서 墨家는 아마도 그 당시의 대중 신앙에 가까웠을 것이며, 이런 면에서 儒家보다도 서민의 사상을 더 충실히 대변했다고 하겠다. 墨子의 귀신관이 지닌 민중적이고도 보수적인 성격이 墨子의 사상에 특이 성을 더하는 것은 사실이지만, 「尙同篇」에서 드러나는 바와 같이 位階的인 그의 사상체계에서 最高의 위치를 차지하고 있는 것은 곧 天이었다. 갑골문 이나 詩書에서와 비슷하게 墨子는 天울 인격적으로 개념화하여, 분명한 의지 를 지닌 最高神으로 보았다. 그는 天의 뜻을 天意 혹은 天志라고 명명하였는 데, 天命이라는 전통적인 용어를 쓰지 않은 이유는 아마도 墨子 자신이 「非 命篇」에서 밝힌 바와 같이 命이란 인간을 무기력하게 만드는 운명론을 지칭

한다고 보았기 때문일 것이다. 墨子는 天志야말로 마치 수레바퀴 工人에게 원형을 그리는 그립쇠(規) 가 있고 匠 A 에게 方形울 그리는 四角자(短)가 있는 것과 같이 세상 萬 事 에 있어서 규범이 되는 것이라고 주장하였다. 그렇기 때문에 天은 仁과 儀의 원천으로서 人間事 전체를 살피고 있는 것이다. 아무곳에라도 天울 피할 수는 없으니 숲이나 골짜기 속에 한적하게 아무도 없는 곳이라 하더라도 天은 반드시 밝히보고 있는 것이다. 그러나 天下의 士君 子들이 天에 대하여는 오히려 경계할 줄을 모르니, 이것이 내가 天下의 士君子 둘이 작은 것은 알면서도 큰 것은 알지 못함을 아는 까닭인 것이다. 그렇다면 하늘은 또한 무엇을 바라고 무엇을 싫어하는가? 하늘은 義롤 바라고 不義롤 싫어한다. 그러므로 天下의 백성을 거느리고 義에 종사하는 것은 곧 하늘이 바라는 바를 행하는 것이다 .2n 墨子는 백성이 錢로써 다스려지기를 天이 바라는 그 이유를 天이 백성을 널리 사랑하기 때문이라고 보았다. 天志 그 자체가 곧 兼愛인 것이기 때문에 墨子는 경애가 다른 모든 덕목을 상대화시키는 절대성을 지닌다고 주장할 수 있었으며, 兼이야말로 세상의 모든 혼란을 국복할 수 있는 길이라고 확신 했던 것이다 .28)

27) 日, 無腕卽모, 夫天不可爲林谷幽門無人, 明必見之. 然而天下之士君子之於天也, 忽然 不知以相敬戒 . 此我所以知天下士君子知小而不知大也. 然ilj天亦何欲何惡. 天欲義惡不 義 然i|j率天下之百姓, 以從事於穀, 月1j我乃爲天之所欲也(「天志」 上 1 ; 『墨子間話』, 124 면) ；義自天出(「天志」 中)． 『墨子』에서의 士君子는 사회적 범주로서 王公大人보다 는 낮은 지식인 및 지배계급을 지칭하며 『論語』에서와 같은 인격지를· 지칭하지는 않는다. 28) 天志와 尙同의 개념이 墨子 안에서 가장 늦게 발전된 것이라고 보는 견해가 있으나 (記卓 「墨子諸篇 D 著作年代J, 《東洋學報》 45, 28~29 면 ), 「兼愛篇」에 이미 두 사상 이 나오고 있으므로 결국에는 서로 연결된 것으로 보고, 여기서는 墨家가 제시한 이론들을 하나로 체계화하고자 노력하였다.

墨子와 孔子의 사상을 비교했던 서양학자 라우리H.H. Rowle y는, 墨子는

天志를 중시하고 그 경애를 구체화하여 그 안에서 人間事의 규범을 찾으려 한 데 비하여 孔子는 天을 의식적이고 목적을 지닌 권능으로 파악하기는 했으나 자신의 삶을 지탱하는 원천으로 여기지는 않았다고 결론내린 적이 있다 .29) 이 말은 墨子와 孔子의 사상에서 드러나는 일면을 잘 지적한 것이기 는 하지만 전체적으로 올바른 평가라고 볼 수는 없다. 天志가 경애로서 직접 적으로 인간사의 규범이 된다는 면에서는 墨子가 밀히~는 天人 관계가 더 밀접한 것같이 보이지만, 墨子는 그의 尙同 개념에 입각하여 天志를 실천할 사람은 王으로 보았으며, 사람들이 경애가 좋은 것을 알면서도 그것을 실행 하지 않는 이유 역시 경애를 기뻐하는 임금들이 없기 때문이라고 보았다 (「兼愛」 下)． 반면에 孔子는 인간 각자 안에 주어전 천부적 인 德울 닦음으로 써 天命을 구현할 위대한 사명은 王뿐만 아니라 모든 사람에게 주어전 것이 라고 하였다. 따라서 孔子가 자신을 참으로 이해하는 〈知我者〉로서 天울 보았다는 점에서 볼 때, 孔子 사상 안의 天人 관계가 실제로는 더 보편적이 고 친밀하며 삶을 지탱하는 힘을 가전 것이라고 할 수 있기 때문이다. 겉으 로 드러나는 孔子의 〈敬鬼神而遠之〉(귀신을 공경하되 멀리하라)나 無言의 자세가 孔子의 사상 밑바닥에 깊이 흐르는 天人 관계의 중요성을 간과하기 쉽게 만든다는 것은 4 장에서 이미 언급한 바 있다.

29) The Ch ine se Ph ilos op h er Mo Ti, Bulleti n of the Joh n Ry la nds Lib r ary 31( 19 48), 272 면.

결국 墨子는 聖王의 큰 지식으로써 士君子의 작은 지식을, 의욕적인 天志 로써 儒家의 운명적인 命을, 실용적인 경애로써 예의에 얽매이는 別愛롤 퇴치해야 된다고 주장한 것이다. 이러한 주장은 孔子의 君子像과 天命觀 및 文質彬彬論(문화적 표현과 도덕적 내용이 서로 조화를- 이루어야 한다는 이 론)에 도전을 가한 것이었다. 墨子의 강력한 도전은 사회적 불안을 경험하던 기원전 때]기경에 상당한 호응을 얻고 있었기 때문에 孟子는 天下가 그들의 사상으로 가득 찼다고 한탄을 할 정도였다. 그러나 墨家는 孟子 등 儒家의 응전을 받았을 뿐만 아니라 중국 문화권 안에서 주도적 위치를 차지하기에 는 부족한 몇 가지 한계성을 지니고 있었다.

첫째로, 墨家는 중국인의 공동체 의식에서 가장 중요한 위치를 차지하는 문화에 대한 존중을 결여하고 있었다 .30) 음악과 예술을 낭비와 사치로 배격 하고 禮를 번거로운 것으로 버리고 나면, 문화의 골격이 무너질 위험에 처하 는 것이다. 그리고 문화가 붕괴될 때 공동체로서의 의식이 빈약해짐과 동시 에 중국의 문화를 창시한 聖王들과의 관계 역시 약화될 수밖에 없는 것이기 때문이다. 후에 언급할 道家가 그러했던 것과 같이, 墨家는 儒敎的인 문화를 배척하면서 문화의 새로운 개념을 제시할 만한 대안을 지니고 있지도 못했 던 것 같다.

30) 中華사상의 핵십은 문화적인 것으로서 중국인들에게 있어서 문화의 공유란, 마치 히브리 인들에게 있어서 계약에 의한 선민사상이 지녔던 것과 비슷한 중요성을 띠는 것이다(필자의 박사논문, The Rig h te o us and the Sag e , 259~264 면 참조) .

둘째로, 墨家의 인간관은 백성을 이롭게 한다는 것에 모든 촛점이 맞추어 져 있었기 때문에 자신의 삶을 절약해서 사회를 풍요하게 할 수 있는 열성 적인 정치가를 배양하는 데 관심을 둘 뿐 인간적 수양이라는 내면적 깊이를 제시하는 면을 결여하고 있다 . 따라서 墨子의 聖王은 西周시기에서와 같이 王의 理想像으로만 한정되어 있다안 능력이 있는 賢者들을 존중하여 기용하 는 것이 정치의 근본이라고 강조하고 있기는 하지만, 墨子의 尙同개념 32) 때문에 天志는 天子를 통해서 매개되어야만 한다. 따라서 윗사람과 의견을 달리할 때 충언을 해야 한다든지, 道가 실천될 수 없을 때 직위를 떠나야 한다는 사상 등은 墨子 안에서 찾아볼 수 없다.

31) 聖人以治天下爲事者也(「兼愛」 上, 155 면) . 일반인들을 구분하여 賢者와 不肖者, 혹은 善人과 暴人이나 惡人 등으로 구분하지만 그러한 이미지들에 대한 구체적 발전은 볼수없다 . 32) 『漢書藝文志』 (47 면)에는 尙同이 上同으로 되어 있으므로 孫胎讓은 尙울 上으로 풀이 하였다. 庶人 ..... 士 ..... 大夫一諸侯 ..... 三公 ..... 天子 ..... 天으로 이루어진 질서체계 안에서 윗사 람의 뜻과 일치해야 한다는 것이다. 墨子 안에서 孔子와 그의 제자들은 반란을 책동 한 사람들이었다고 비평하고 있는 것을 읽을 수 있는데, 이것은 墨家와 儒家의 이런 정치관의 차이에서 기인할 것이다.

한마디로 墨家의 인간론은 王에게 집중되어 있다. 賢人은 비록 聖王이 국가의 각종 일을 맡길 수 있는 행정가로 묘사되고 있고 능력에 따라 기용

된다는 면에서 지극히 민주적이지만, 종국에 가서는 天子 에 의존되어 있고 그와 뜻을 같이해야 된다는 피동성을 지니고 있기 때문에 그 모습이 뚜렷이 드러나지를 않는다• 다시 말해서, 보편적 인간상을 제시하고 내면적으로 깊이 있는 인간론을 발전시키는 면에서 墨子 의 사상은 한계를 지니고 있었 다고하겠다. 중국고대 사상사에서 체계적인 人性 論 의 확립은 儒家의 한 학파인 孟 子 에 의해서 처음으로 이루어진다. 전국시기 稷下의 學 이 지니는 변론적이고 논쟁 적인 분위기 (「胎文公」 下 9) 속에서 墨家 등과의 알력을 통하여 孟 子 의 인간 론은 孔 子 에서보다 더욱 이론적으로 정립되는 것을 볼 수 있다• 3 孔子 인간론에 대한 孟子의 盡心的 해석 孟子에 대하여 역사적으로 알려진 사실들은 놀라울 정도로 미미하다. 그는 魯의 남쪽에 인접한 鄒라는 小國의 사람으로 그의 이름은 阿였고 字는 子輿 또는 子車라고 하는데 분명치 않으며, 그의 연대도 대략 기원전 372 ~289 년 정도일 것으로 추정할 수 있을 뿐이다. 三桓으로 알려진 魯의 公族 孟孫氏의 후예라고도 하지만, 그의 부모의 이름이 전하지 않는 것을 보면 名門의 出身은 아니었던 것으로 보인다. 어렸을 때의 유명한 이야기로 孟母 三遷 斷機 등의 설화가 漢의 劉向이 편찬한 『列女傳 』 에 기재되어 있기는 하지만 후에 만들어전 것으로 역사성을 지니고 있지는 않다. 孟子가 儒敎의 본거지이며 고향에서 가까운 魯에 유학을 간 것은 확실한 데, 『 史記』에서 말한 대로 孔子의 손자인 子思에게서 직접 배웠다고 하기에 는 연대적으로 차이가 너무 크다. 『孟子』 「離婁 篇 」 下 22 장에 의하면, 孟子 는 〈나는 孔子의 門徒가 되지는 못하고 사람들을 동해 그를 私淑했다〉고 말했다. 私淑이란 혼자 사모하며 닦는 공부를 지칭하므로, 孟子는 孔門의 여러 학자에게서 두루 배우기는 했으나 결국에는 孔子의 가르침을 스스로 깨달았다는 말이다. 그러나 그가 忠信과 孝를 중요시하고 내면적인 修己에

중점을 둔 曾子로부터 子思 로 이어지는 魯의 학풍을 주로 계승한 것은 분명 하다. 기원전 320 년, 50 세를 넘은 孟子는 그 당시의 많은 학자들이 그러했던 것과 감이 자신의 사상을 받아 줄 제후를 만나기 위해 17 년간의 유세를 떠났는데, 그 일행의 모습이 「勝文公 篇 」 下권 4 장에 묘사되어 있다. 〈뒤따르 는 수레가 수십 개이고 隨從하는 인원 수백 명을 거느리고 제후에게서 제후 에게로 옮겨다니며 祿울 먹는 것은 사치스러운 것이 아닙니까?〉 이것은 어느 제자의 비평섞인 질문이었다. 孟子는 仁義를 가르쳐 王道를 가능케 하는 일이 얼마나 중요한 것인가를 설명함으로써 자신의 여행을 정당한 것이라고 변호하였다. 사실 孟子 당대에는 農家라고 불리는 일종의 사상집단이 형성되어 있어서 한 국가의 관리는 물론 임금에 이르기까지 庶人과 똑같이 농사를 지어서 먹어야 한다는 평등론을 제창하는 사람들이 있었다. 孟子의 가르침에 따라 왕도정치를 실천하고자 노력하던 勝文公에게 許行과 그의 일행 수십 명이 楚나라로부터 모여들었고, 宋나라로부터는 陳相과 그의 동생아 農具를 짊어 지고찾아왔다.그런데 그들은勝文公의 儒家的 정치에 한가지 부족한점이 있음을 孟子를 찾아와 다음과 같아 지적하였다. 胎나라의 國君은 정말로 현명한 임금입니다. 그렇기는 하지만 아직 올바론 도리를 알지 못하고 있습니다. 현명한 사람은 백성들과 나날이 서서 농사지어 먹고 살며, 아침저녁울 손수 지어 먹고 나라를 디스립니다. 그런데 지금 胎나라 에는 곡식창고와 재물창고가 있습니다. 그것은 백성들을 괴롭혀서 자기를 살리는 것이니 어찌 현명한 임금이 될 수 있겠습니까?(대菜文公」 上 4) 물론 孟子는 농부라도 자신이 입을 옷이나 농사짓는 데 필요한 쟁기 등을 혼자 다 만들 수는 없고, 곡식을 가지고 교환해야 하는 것처럼 임금의 일도 백성을 위해 마음 쓸 시간이 많이 필요하기 때문에 분업의 원칙에 따라 직접 농사를 지울 수는 없는 것임을 역설하였다. 그런데 여기서 홍미로운 것은 孟子의 합리적인 대답보다도 임금에 이르기

까지 모든 사람이 한결같이 농사에 종사해야 된다는 확신을 가지고 있는 집단이 존재했디는 사실이다. 神農의 가르침을 실천한다는 許行은 이런 집단 울 대표하는 인물로서 중앙집권화되고 전문화되어가는 당시의 정치사회 경향과는 정반대로 지극히 협소한 小國인 膜울 선택하여 원시적 농경사회의 이상을 실현해 보고자 했음을 알 수 있다. 錢穆이 지적했듯이 이들이 節用사 상을 주창했던 墨家의 일파였든지, 武內義雄이 결론내렸듯이 道家의 齊物論 에 기초를 두고 墨家의 영향을 받고 있었든간에, 孟子 당시에 墨家와 楊朱뿐 만 아니라 農家에 이르기까지 다양한 정치이론이 병존하면서 儒家的 정치이 상에 도전하고 있었다는 것을 볼 수 있다 .33)

33) A.C. Graha m, The Nung- C h ia 家 ‘School of the Tiller s' and the Ori gins of Peasant Ut op i anism in Ch ina, Bulleti n of the School of Orie n ta l and Afr ican Stu dies 42(1 9 79), 66~ J OO; 武內義雄 『諸子槪說』갑弘文堂書房, 1938, 183~188 면.

孟子는 魏나라의 惠王으로부터 시작하여 齊나라의 宣王 및 鄒, 勝, 魯

를 나름대로 이론화하려는 노력을 기울였음을 봉 수 있다. 여러 가지 구체적인 해석상의 변화를 고찰하기에 앞서서 언급해야 될 점은, 孟 子 가 儒 家 의 인간론에 제공한 가장 큰 공헌은 孔 子 의 〈 修 已安人〉 이라는 경험적이고 수양론적인 인간론에 기초가 될 수 있는 人 1 生 ＇ 숨을 확립 했다는 사실이다. 그의 인성론은 보통 性 善說로서 알려져 있는데, 〈 1 生善〉 이란 용어로써 인간의 본성 안에는 오직 도덕적인 善 만이 존재하고 있다고 孟 子 가 소박한 주장을 한 것은 아니라는 사실을 분명히 해 둘 필요가 있 다. 사실 〈性善〉이란 용어 자체는 『 孟 子』 에서 단지 2 번(「勝文公」 上 l, 「告 子」 上 6), 그것도 주로 다른 학파와의 논쟁 속에서 언급될 뿐이다. 실제로 孟子의 인성론은 후에 보편화된 〈 1 生善〉이라는 이론을 통해서보다는 섬춥心〉 이라는 修養論과 직결되는 시각에서 고찰할 때 더 정확히 파악될 수 있다. 따라서 孟 子 가 말하는 性과 心의 의미와 그 관계를 우선 명확히 밝힐 필요 가있다. 중국 고대에서 인성론에 대한 논의가 처음 대두한 것은 전국시대 중기로 서 그 전에 활동을 한 孔子나 墨子, 老子 안에서는 인간이란 어떻게 살고 어떠한 정치를 해야 되느냐에 관심을 집중했을 뿐 인간의 본성이 무엇이냐 에 대한 직접적인 논설은 발견되지 않는다. 따라서 人性울 지칭하는 단편적 인 예들은 그 전에도 찾아볼 수 있을지 모르지만, 人性에 대한 최초의 체계 적 인 논의는 『 孟子 』 안에서 비로소 발견된다고 하겠다 .34) 그런데 『孟子』 34) A.C . Graham 은 生에서 냐온 性이라는 字가 처음에는 節性(召浩), 彌性(詩 252), 民樂其性(左傳)에서와 같이 인간이 살아야 할 길을 따라 제대로 산다는 뜻으로 일반 적으로 쓰이다가, 楊朱 등의 養生사상에서 철학화하기 시작하여, 孟子 시대에 이르러 4 가지의 人性論이 생겼다는 것을 지적하였다 (The Backg rou nd of The Menc ian Theory of Human Natu r e, The Tsin g Hua Jo urnal of Chin e se Stu d ie s 淸 華學報 new seri es 6(1967), 215~271 면. 孟子 전체에서 性이 언급되는 경우는 37 번인데, 그중 35 번이 6 편 (23 번)과 7 편(1 2 번)에서 이고, 나머지 한 번은 「膜文公」 上 1 장에서, 또 한번은 「離婁」 下 26 장에서이다. 후반부에 집중되고 있다는 이유로 학자들 중에서는 人性論이 孟子 후기의 사상으로서 은되 후 제자들에 의하여 체계화된 것이라고 보기 도 하고 또는 齊의 稷下에서 이루어진 것으로 보기도 한다(金谷治, 『孟子』, 岩波新書 598, 1966, 182~183 면 등 참조).

안에서도 인성에 대한 논쟁이나 언급이 기재된 부분은 6 편 「告子i집 」과 7 편 넘운다집 」이므로 이 두 편을 중심으로 하여 孟子의 인성론을 고찰하도록 하겠다. 孟子의 人性論 孟子는 인간에 관해서뿐만 아니라 개, 소, 버들, 물, 산에 대해서도 性울 말하고 있기 때문에 35) 孟子가 생각하는 性이란 생겨날 때부터 천부적으로 받은 각기의 종류에 따른 특정한 성품을 가리킨다고 하겠다• 그런데 人間의 性 안에는 동물과 같은 욕망과 더불어 동물에게는 없고 인간에게만 고유한 도덕성이 있어서 결국 인간은 양면을 모두 지니고 있다는 사실을 孟子는 인정한다. 단, 그는 욕망 곧 食色이 人性의 전부로서 인간을 도덕적으로 중립적인 존재로 볼려는 告子의 입장을 배척한다(「 告 子」 上 I, 2, 3, 4). 오히 려 인간을 다른 동물과 구별하는 도덕성이야말로 인간을 특정짓는디는· 의미 에서 孟子는 도덕성을 인간의 본성이라고 정의한다.

35) 然fl lj 犬之性猶牛之性, 牛之性猶人之性與(다능子」 上 3) ; 此登山之性也哉(「告子」 上 8) ;f開 P 之性 (「告子」 上 l) ；水之性 (「告子」 上 2) 등. 후에 朱子는 性을 理로, 生울 氣 해석하였는데 宋學의 理氣적 를에 맞춘 것이다. 조선후기 朱子學者둘 사이에서 일어나는 人物性同異論 동의 문제는 宋學的인 理氣의 사고체계에서만 가능한 것이 며, 孟子에게서 침승과 인간의 性이 다르다는 것은 너무나 분명하여 논의의 대상 이 될 수도 없는 것이다 .

입이 맛을 아는 것, 눈이 빛을 분별하는 것, 귀가 음성을 듣는 것, 코가 냄새 룰 맡는 것, 四股가 편안한 것을 좋아하는 것 등은 인간의 본성(性)의 (일부 를) 이루는 것은 사실이나, 어쩔 수 없는 요소(命)을 가지고 있으므로기 君子는 그런 것을 性이라고 부르지 않는다. 仁이 父子간에 베풀어지고, 義가 君臣간에 유지되며, 禮가 손님과 주인간에 지켜지고, 知가 賢者에게서 밝혀지며,, 聖人이 天道에 따라 행하는것 등은 (주어전) 命적인 요소가 게재되어 있기는 하지만 (인간이 노력해야 될) 性에 속하는 것이기 때문에 君子는 그런 것을 命이라고

부르지 않는다 .36) 여기서 性과 命은 『 論語』에서의 德과 命과 같이 대조를 이루고 있다는 사실에 주목할 필요가 있다 .3n 命이란 인간이 통제할 수 없기 때문에 어쩔 수 없이 받아들여야 되는 부분을 지칭하고, 性이나 德은 인간이 닦고 키워야 될 부분을 가리킨다. 다시 말해서 孔子가 德이라고 불렀던 도덕성, 곧 닦아 서 완성되어야 할 인간성을 孟子는 性이라고 했던 것이다한 德은 보통 시작 보다는 완성을 지칭하기 때문에 孔子의 德개념에는 함축적으로만 제시되어 있던 도덕성의 보편성을 孟子는 性으로 표현함으로써 명확하게 드러내었던 것이다. 그러니까 孟子가 정의한 性의 개념은 축소된 협의의 것으로서, 그는 인간 안에 욕망이 있다는 사실을 인정은 하면서도 그것을 배제한 인간 고유 의 도덕성만을 性이라고 부른다고 명시한 것이다 .39)

36) 口之於味也, 目之於色也, 耳之於聲也, 鼻之於吳也, 四枝之於安快也, 性也. 有命焉, 君子不謂性也 仁之於父子也, 義之於君臣也,禮之於賓主也, 知之於賢者也, 聖人之於天 道也, 命也 有性焉 君子不謂命也(『孟子』, 「盡心」 下 24). 古注와 新注에서는 다섯 가지 욕망을 性이라고 부르지 않는 이유를 天命에 의해 분수가 지워져 있으므로 구해도 얻지 못하기 때문이라고 해석했다. r 孟子』 본문의 번역에는 車柱環, 『孟子』 (乙酉文庵 138, 139 면)와 D.C. Lau, Menciu s , Peng uin Books, 197 峰 주로 참조하였 음을 밝힌다. 37) 『孟子』 전체에서도 「盡心篇표본 특별히 『論語』의 문체와 사상에 대비될 수 있는 형태로 孟子의 언행을 종합하고 있는 부분으로 아마도 『論語』가 편찬되는 시기에 이루어진 것이 아닌가 한다. 예를 들어 命이라는 글자는 『孟子』에 54 번 나오는데 그중 32 번은 왕이나 부모 등 인간의 명령으로 쓰이고 12 번은 인용문에 나오며 10 번만 天命의 뜻을 지니는데 그것이 모두 여기 7 편에 기재되어 있다. 38) 武內義雄, 『論語(!)硏究』, 137 면 참조. 그는 孟子의 性은 『論語』의 德과 일치하나 훨씬 구체화되고 명확해졌다고 보았다. 39) 徐復晟 『中國人性論史』, 「先秦篇」, 臺淸 商務印書館, 1969, 165 면 ; A.C. Graha m, 앞의 논문, 241 면 .

결과적으로 孟子가 〈性善〉이라고 말할 때의 性은 이 축소된 의미로의 性, 곧 心 안에 뿌리박힌 도덕성인 四端(「盡心」 上 21) 을 지칭한 것으로,

心울 가지고 人性의 독특성을 설명한 것이라고 하겠다. 사실 혼돈을 피하기 위해서는 〈性善〉보다도 〈四端善〉 혹은 〈心善〉이라고 하는 것이 더 좋았을지 도 모른다. 후에 나오는 荀子의 性개념이 孟子의 性개념과 분별 없이 대조될 때에, 이해의 혼란이 극대화되는 것을 볼 수 있기 때문이다. 인간의 本心 혹은 心 안에 뿌리박혀 있는 四端이라는 도덕성이 인간의 본성을 특징지우 며 이것이 인간에게 올바르게 살고자 하는 방향성을 내재적으로 지니게 한다는 것이 孟子의 깨달음이었고 1 儒家전통에 그가 기여한 통찰이었던 것이 다. 따라서 孟子는 당대에 떠돌고 있던 여러 가지 人性論들, 곧 인간의 본성 은 본래부터 善한 것도 不善한 것도 아니라는 告子의 說을 배척했을 뿐만 아니라, 사람에 따라 어떤 이는 그 본성이 善하고 어떤 이는 不善하다는­ 차별적인 인성론도 수긍하지 않았고, 君主의 정치 여하에 따라서 善하게 될 수도 있고 不善하게 될 수도 있다는 환경결정론도 받아둘이지 않았다 (「告子」 上 6). 孟子 역시 어떤 사람은 大人이 되고 어떤 사람은 小人으로 주어진 四端울 키우지 못한다는 사실을 충분히 알고 있었지만, 모든 인간 안에 四端이 주어졌다는 그 기본적 사실을 중시한 것이다. 四端論 四端이란 聖人이 될 수 있는 4 가지의 도덕적 실마리 혹은 근거가 되는 발단을 지칭한다 .40) 「公孫丑」 上 6 장과 「告子」 上 6 장에서 孟子는 사람이면 누구나 測隱之心, 蓋惡之心, 恭敬之心(辭讓之心)， 是非之心울 가지고 있어서 仁義禮智의 端緖는 본래 인간 마음으로부터 나오는 것임을 분명히 한다. 그런데 孟子가 제시한 4 단의 내용이 무엇인가를 자세히 살펴보면, 곤경에 처한 사람을 볼 때 자연히 우러나오는 측은히 여기게 되는 마음, 부당한

40) 『墨子』, 「經說」 下에는 〈端體之無序而最前者也〉(『墨子間誌』, 244 면)라고 되어 있 다 . 『孟子』의 주석전통에서 역시 端울 首 또는 頭로 해석하여 모든 삶의 시작이 되는 것으로 보았다(魚循 『孟子正義』, 中華書局, 1957, 139 면).

일을 보았을 때 부끄러워하고 미워하게 되는 마음, 자신보다 나이든 분을 보면 공경하여 사양하게 되는 마음, 옳고 그름을 판단하게 되는 마음으로, 배우거나 생각하지 않고도 누구나가 자연스럽게 느끼게 되는 천연적인 마음 의 상태를 지칭한다. 때로 孟 子 는 이런 천연적인 마음을 赤子之心, 本心, 혹은 良能, 良心이라고도 불렀다. 그는 이 본연의 상태를 중시하고 보편적 도덕성의 확립에 관심을 두었기 때문에, 孔子에서 볼 수 있었던 〈克已復禮〉 (자신을 극복하여 禮에 돌아간다)라는- 어려운 배움의 과정을 통해 仁울 이루어 야 된다는 修養論적인 철저성은 어느 정도 상실하고 있다• 그러면 4 단을 대표하며 어느 의미에서 4 단 전체를 포괄하는· 仁에 대한 孟子의 설명을 고찰함으로써 孟子가 孔子의 전승을 어떻게 해석하고 있는가 를 살펴보고자한다. 사람마다 모두 차마 남에게 잔인하게 하지 못하는 마음이 있다. 先王들은 차마 남에게 잔인하게 하지 못하는 마음을- 가지고 있었기에 잔인하지 않은 정치 를 했던 것이다. 차마 남에게 잔인하게 하지 못하는 마음을 가지고 또 차마 남에게 잔인하게 하지 못하는 정치를 실천한다면, 천하를 다스리는 것은 손바닥 위에서 그것을 움직이는 것같이 수월할 것이다 .4 1)

41) 人皆有不忍人之心 先王有不忍人之心,斯其不忍人之政矣. 以不忍人之心行不忍人之 政, 治天下可運之掌上(「公孫丑」 上 6).

天下를 다스리는 일이 손바닥 위에 놓고 움직이는 것과 같으리라는 孟子 의 비유는 『論語』 「지分篇」 11 장에 나오는 孔子의 말을 상기시킨다. 『論語 』 에서 孔子는 諦祭의 의미를 이해하는 사람에게 있어서 天下의 모든 일은 손바닥을 보는 것과도 같다고 말함으로써 禮의 절정, 곧 天과 조상들을 거쳐 내려온 生命에 대한 종교적 깨달음과 人間事 전체를 꿰뚫는 忠?g의 道롤 이해하여 仁울 완성한 聖人의 경지를 지칭하였다. 그러나 맹자에게 있어서 仁이란 이렇게 도달하기 어려운 修已安人의 마지막 단계에 이론 최고의 경지를 말하는 것이 아니라, 모든 인간이 다같이 가지고 있는 차마 보지

못하는 마음, 곧 우물에 빠지려는 아이를 보고 側隱 해 하는 천연적 마음가침 울 仁이라고 했고 그것을 그대로 확충하기만 하면 仁政을 이룰 수 있다고 말한다. 곧 孔子의 仁이 완성된 개념이라면, 孟 子 의 仁은 모든 인간 안에 선천적으로 내재해 있는 마음 곧 人心의 본연적 상태를 지칭한다고 보겠다 (「 告 子」 上 11). 따라서 孟子는 모든 인간 관계의 기초가 되는 부모와 자식 관계에서 우러 나는 자연적 애정을 가장 중요시하였고, 그래서 仁의 핵심은 〈 事親 〉(「 離 婁」 上 27) 이며, 〈親親〉이 곧 仁(「 盡 心」 上 15) 이라고 정의내린다. 따라서 孝 는 仁의 내용이며 결실로서, 孟子는 堯 舜의 道는 孝 弟일 뿐이라고 (「 告 子」 下 2) 까지 단정한다• 孔子에서는 孝 가 仁울 이루는 첫 단계의 시작으로 중시되 기는 했지만 君子가 되기 위한 공부에서 중심적 위치를 차지하지는 못했었 는데, 孟子에 와서 그 개념이 확대되고 최고의 德으로까지 고양된 것이다 .42) 이러한 孝의 강조는 경애를 주장하던 墨家의 사상을 〈無父〉라고 혹평하 던 孟子가, 他派의 도전에 웅전하기 위하여 儒敎윤리의 시작인 孝 의 중요성 울 확인하려 한 데서 나온 것이라고 볼 수 있다. 그러나 孔子의 사상과 비교하여 볼 때 , 孟子는 仁울 부모와 자식간의 육천적 애정 혹은 배움이 들어가지 않은 본연의 人心 그 자체로 봄으로써 당시에 쓰이던 仁의 일반적 인 의미로 되돌아가서, 『 論語』에서 仁이 지녔던 그 상징적 의미를 어느 정도 상실한 감이 있다 .43 ) 孔子에서는 仁이 완성 개념이었으므로 모든 德울 포괄하고 통일시키는 것이었지만, 孟子의 仁은 기초 개념이므로 4 단을 대표 하기는 해도 다시 仁羲禮智로 구분하여 설명될 수밖에 없다. 仁羲禮智 혹은 그것을 요약하여 仁義로 儒敎의 덕목을 지칭하는 관습은 孟子로부터 시작된 것 0] 다. 42) 徐復凰 「中國孝道思想的形成, 演變 及其在歷史中的諸問題」, 『中國思想史論集』, 19 79, 161~73 면 참조. 그는 孝에 대한 지나친 강조가 가족 윤리에 악영향을 준 사실을 지적하면서, 특히 아들이 없는 것이 가장 큰 불효라는 사상이 『孟子』 「離婁」 上 26 에 나옵올 상기시킨 바 있다 . 43) 竹內照夫 Takeuch i Teru 야근 『仁(I)古義(I)硏究』에서 『左傳』과 『國語』 등에서 仁을 인간적 애정이란 뜻으로 쓰고 있음을 지적하였다(1 45~59) .

孟子는 4 단이란 마치 몸의 四體와 같아서 인간이면 누구나 다 가지고 있는 것이지만 그것은 보살펴 주어야 자란디는- 사실을 다음과 감이 지적한 다. 仁과 義와 禮와 智는 밖에서부터 나를 녹여오는 것이 아니고, 내가 본래부터 지니고 있는 것이다. 생각하지 (思) 않는 것일 따름이다. 그러므로 〈구하면 그것 을 얻고, 버려두면 그것을 잃어 버린다〉(「告子」 上 6). 위의 구절을 계속 읽어 내려가면, 『詩經』 「魚民篇」을 인용하면서 孟子가 〈天生魚民, 有物有ffiJ〉이라고 한 그 〈ffij〉이 곧 자신이 말하는 仁義禮智의 4 단이라고 풀이하는 것을 불 수 있다. 그런데 여기서 주목해야 할 점은 본연 의 상태를 중시한 孟子가 동시에 〈思〉의 중요성을 강조하고 있다는 것이 다 . 思란 詩 書 에서부터 중시되던 것으로서, 죽 생각하면 聖人이 될 수 있고 생각하지 않으면 狂人이 된다는 사상임을 이미 이 책 1 장에서 고찰한 바 있다. 그런데 생각하고 구하여 얻는다는 것은 修養論을 지칭하는 것으로, IL 을 다해야 된다는 孟子의 섬 E 心〉 사상이 가전 중요성이 여기에 있는 것이 다. 心과氣 사실 중국사상사에서 心의 중요성을 지적하여 도덕적 주관성의 기초를 제공한 사람은 孟子였다.”) 心의 기능은 생각하는 것이므로◄ 5) 心이야말로 4 단이 뿌리박혀 있는 근거인 동시에 4 단을 배양하고 키우는 역할을 담당한 다. 孟子는 사람이 무엇을 하든지 자신의 마음을 온전히 다할 때 성공하는 것과 감이 4 단을 확충하는 일에 있어서도 흐트러진 마음(放心)을 다시 찾는 44) 牟宗三, 『中國哲學의 特質』, 64~67 면 참조. 45) 心之官則思(「告子」 上 15).

일이 급선무라고 보았다 .46) 유명한 牛山의 나무를- 비유로 들면서 孟子는 키움의 중요성에 대해 다음과 같이 말하였다. 그러므로 길러주는 힘(其養)을 얻기만 하면 자라지 않는 물건이 없고, 길러주 는 힘을 잃어버리기만 하면 소멸되지 않는 물건이 없는 것이다. 孔子께서 말씀 하시기를, 〈잡으면 남아 있고, 버리면 없어지고, 때 없이 드나들고, 제 고향을 모른다〉고 하신 것은 마음을 두고 이르신 말씀일 것이다 .4 7) 牛山은 山東省 齊의 수도안 臨湘에서 남쪽으로 10 리 정도 떨어전 곳에 위치한 산이므로 이 비유는 아마도 孟子가 齊의 稷下에 7 년간 체류할 때에 발설했을 가능성이 높다. 도끼로 찍어가지 않고 그대로 놓아두면 나무가 무성하게 자라는 것이 山의 性, 곧 본연의 상태인 것과 감이 인간의 性情도 의부로부터의 침해가 없는 한 仁義之心울 갖고 있기 마련이라는 것이다 .48) 朱子가 풀이한 바와 같이, 山木과 人心은 그 이치가 같은 것이므로 인간 도 良心을 버리는 일을 하지 않고, 平旦之氣혹은 夜氣를 충분히 살릴 수 있도록 해야 한다. 여기서 心과 氣의 문제가 대두하는대 孟子는 心뿐만이 아니라 氣롤 중국고대 사상의 중요한 주제로 등장시킨 최초의 학자이다. 孟子에서 氣에 대하여 언급되는 부분으로서는 「告子篇」 上 8 장의 平旦之 氣와 夜氣 「公孫丑篇」 上 2 장의 浩然之氣가 있다. 平旦之氣나 夜氣라는 것은 오염되지 않은 깨끗한 氣를 말하는데, 후에 댜包朴子』(3 17 년)에서 하루 46) 今夫葬之爲數, 小數也 不專心致志, 則不得也(「告子」 上 9) ; 學問之道無繼 求放心而 已矣(「告子」 上 II). 47) 故荀得其養 無物不長 荀失其養無物不消 孔子 B, 操flij存,舍fliJ亡. 出入無時. 莫知其 鄕, 惟心之謂與(「告子」 上 8). 孔子의 말씀으로 인용하고 있는 네 구철은 淸代의 학자 兪抱이 지적하였듯이 古語일 가능성이 크다(小林勝人, 『孟子』 下, 岩波文庫, 1972, 244 면 참조) . 48} 宋學에서 발전되는氣質之性으로서의 情과本然之性으로서의 理의 구별은孟子 안에 서는 발견되지 않는다 . 그는 위의 텍스트에서 인간의 性과 情과 才를 같은 의미로 쓰고있기 때문이다.

를 二分하여 자정에서 정오까지를 生氣의 시간으로 보는 것과도 통하는 것이다. 사실 氣에 대한 사상은 생명 및 호흡과 연결되어 養生律i에서 발전한 것으로, 孟子의 본고장인 鄒魯보다는 齊나라에 널리 보급되어 있었다 .49) 그런 데 孟子는 氣의 사상을 수용하면서도 儒家的인 倫理사상에 역점을 두어 氣를 心의 지배하에 두도록 해석하고 있다. 이러한 해석이 뚜렷이 드러나는 것은 孟子와 齊人인 그의 제자 公孫丑와의 문답 안에 나오는 浩然之氣에 대한 토론에서이다.

49) 『氣(1)思想』, 小野澤精一 • 福永光司 • 山井通 編, 東京大學出版會, 1978, 34~71 면 참 조 .

浩然이란 물이 광대하게 흐르는 모습을 형용하는 것으로 마음이 활짝 열려서 모든 것이 명확해진 상태를 묘사한다(「公孫丑」 下 12). 齊나라의 王子 가 보통 젊은이들과 다르게 고귀한 모습을 지닌 것을 보고 王의 아들로서의 거함이 그와 같은 氣를 지니게 했다고 감탄한(「盡心」 上 36) 孟子가, 그렇다 면 〈天下의 廣居〉, 곧 仁에 거하는 사람은 얼마나 더 고귀하게 빛날 것인가 를 반문한 적이 있다. 孟子 자신도 설명하기 힘들다고 말하기는 했지만, 浩然之氣란 결국 仁義禮智 속에 거함으로써 생기는 生氣로서 그 사람 전체 를 채우고 결국 밖으로 드러나는(「盡心」 上 21 ; 「離婁」 上 15) 품위 또는 고귀함인 것이다. 孟子에 의하면, 이 氣는 지극히 크고 지극히 굳세며 義와 道와 짝함으로 써만 키워진다• 다시 말해서 氣는 온 몸을 채우는 것이지만, 그 통솔자는 心志인 것이다 .50) 여기서 孟子는 인간과 天地를 하나로 묶어주는 氣사상을 儒家체계 안에 정착시키면서, 동시에 도덕성의 우위를 명백히 하여 氣보다 心을 앞세운 것이다. 결국 氣를 키우기 위해서는 心울 키워야 하기 때문에, 孟子에서 養氣는 養心 안에 종속되어 있다고 하겠다.

50) 夫志 氣之帥也 氣 體之充也 夫志至焉, 氣次焉(「公孫丑」 上 2). 心과 志의 관계는 정신적 기능자체와 기능이 발하여 방향을 정한다는 차이는 있으나 결국 갇은 것이 다 . 이 사실은 「告子」 上 9 의 〈專心致志〉, 「告子」 下 15 의 〈心志〉 등으로 확인될 수 있다. 勞思光은 〈志가 곧 心이다. 두 낱말이 가리킨 것은 단지 動靜의 구별만 있을 뿐이다〉라고 했다(『中國哲學史』, 「古代篇.J, 鄭仁在 역, 採求堂, 1986, 13~).

孟子의 修淡論 자신은 浩然之氣를 키우는 데 능하다고 한 孟子가 제시한 修養의 방법은 효欲이었다. 마음을 수양하는 데는 욕망을 적게 하는 것보다 더 좋은 방법이 없다. 사람됨 이 욕망이 적으면서 本心을 잃어버리는 자의 수는 적다. 사람됨이 욕망이 많으면 서 본심을 보존하는 수는 거의 없다 .5 1)

51) 孟子 B, 養心莫善於纂欲 其爲人也冥欲, 雜有不存焉者案矣. 其爲人也多欲, 雜有存焉哀 矣(「盡心」 下 35).

孟子는 인간의 본성 안에 4 단과 더불어 食色의 욕망이 존재한다는 사실을 인정하였다. 비록 그가 인간을 동물과 구별하는 4 단만을 인성이라고 부르자 고 하기는 했지만, 4 단의 원만한 성숙을 위협하는 요소로서 욕망이 도사리고 있다는 사실을 간과하지 않았다. 4 단과 食色은 하나가 커지면 다른 하나가 적어지는 상반관계에 놓여 있으므로 孟子가 哀欲울 강조히는· 이유는, 食色의 욕망을 적게 함으로써 4 단이 클 수 있게 하자는 데 있었다• 그러나 孟子는 心울 키우는 修養論울 이론적으로 체계화시키지는 않았 고, 大人과 小人이라는 구체적인 인간상을 제시함으로써 자신이 생각하는 수양의 과정을 간접적으로 알려주고 있다. 우선 孔子와 孟子의 인간상이 지닌 차이점을 보면, 『論語』에서는 군자와 소인이 대표적인 인간으로 제시되 어 서로 대조를 이루고 있는데, 孟子에서는 大人과 小人이 자신 안에 있는 *混 곧 도덕성울 이룬 사람과 이루지 못한 사람으로 대비된다 .52) 이것은

52) 大人은 『孟子』에서 12 번 쓰이는데 한 번만 (r 膜文公」 上 4) 을 제의하고는 모두 도덕 자의 의미로 후반부에 나오고 있다. 『論語』에서는 「季氏」 8 에 유일하게 大人이 언급 되는데 孟子派의 사상이 삽입된 것일 것이다. 小人은 14 번 나오는데 경비어(「離婁」 下 24) 로 쓰이기도 하지만 대부분의 경우 大人의 반대어로 자기 안에 있는 작은 것을 키운 사람으로 나온다. 君子와 小人의 대비는 『孟子』 안에 6 번 나오나 모두 사회계층 을 지칭하고 있어서 『孔子』 아전의 개념과 같다.

孟子가 지닌 人性의 개념과 잘 어울리기 때문일 것이다. 孟子께서 말씀하셨다. 〈사람은 자기 몸에 관한 것은 어느 것이나 다갇이 아낀 다. 아울러서 다같이 아끼기 때문에 아울러 모든 것을 기른다. 한 자나 한 치 되는 살도 아끼지 않음이 없은즉, 한 자나 한 치 되는 살도 기르지 않음이 없다. 기르기를 잘하고 못하는 것을 생각하는 방법에 어찌 다른 것이 있겠는가? 자기 안에서 그것을 취할 따름이다 . 몸안에는 귀한 부분과 천한 부분이 있고, 큰 부분 과 작은 부분이 있는데, 작은 부분 때문에 큰 부분을 해치는 일은 없고, 천한 부분 때문에 귀한 부분을- 해치는 일은 없다. 작은 부분을 기르는 사람은 小人이 되고 큰 부분을 기르는 사람은 大人이 되는 것이다.〉 53)

53} 〈孟子 B, 人之於身也, 兼所愛 兼所愛, 則兼所養也. 無尺寸之曆不愛焉, 1l lJ無尺寸之讚不 養也 所以考其善不善者, 登有他哉 於已取之而已矣 體有貴賤, 有小大, 無以小害大, 無以賤害賞 養其小者爲小人, 養其大者爲大人.〉（「告子」 上 14 장) ; 15 장에는 〈從其大體 爲大人, 從其小體爲小人〉으로 나온다. 주석전동들은 I j댜 H 를 口腹이나 情慈으로, 大者 롤 心志나 心思禮義로 보고 있다 .

小者 혹은 小體가 食色울 지칭하고, 大者 혹은 大體가 4 단을 지칭한다는 것은 의심할 여지가 없다. 그런데 한 가지 홍미로운 사실은 小體와 大體가 상반관계에 있기는 하지만, 서양사상에서의 善과 惡과 같이 두쟁적인 관계만 울 갖고 있는 것이 아니라는 점이다. 물론 小를 위해서 大를 해쳐서는 안된 다는 것이 명백히 서술되어 있지만, 인간은 자기 몸의 어느 부분이든 다 아끼고 키우게 되어 있기 때문에 小體 역시 완전히 없애버릴 수는 없는 것이다. 大體룰 상하지 않는다는 조건 아래서 小體 역시 그 위치를 가지는 것이니 仁義에 맞는 食色은 용납되는 것이다언 또한 大人과 小人의 관계 역시 두쟁적이라기보다는 先覺者와 後登者의 관계로 맺어지기 때문에(「萬 章」 上 7, 下 I) 보완적이라고 하겠다.

54) 휘寧 「孟子性善說에 대한 硏究」, 『高大 50 周記論』 (1955), 47~49 면 참조 .

大體를 키우는 養J L 에 있어서 주의해야 될 점을 孟子는 宋나라의 성미 급한 사람의 비유를 들어서 설명한다.

宋나라 사람 중에 자기가 심은 곡식의 싹이 자라나지 않는 것을 안타까이 여겨 싹을 뽑아올린 사람이 있었네. 그 사람은 피곤해 하면서 집으로 돌아가 집안 사람들에게 〈오늘은 지 쳤다. 나는 싹이 자라나는 것을 도와주었다〉고 말했 는데 그의 아들아 뛰어가 싹울 보았더니 싹은 말라버렸다네. 天下에는 싹이 자라나는 것을 도와주지 않는 사람은 적네. 무익하다고 여겨 버려두는 사람은 김 매어 주지 않는 것이고` 우리하게 잘되게 하려는 사람은 싹을 뽑아 울리는 것이니, 무익할 뿐만 아니라 도리어 해치는 것일세 . 551 浩然之氣를 말할 때에도 지적한 바와 같아 孟子는 인간의 修養法은 道룰 따라야 하기 때문에 지나쳐도 안되고 게울러서도 안되는 것으로, 농사를 지을 때처럼 때를 기다리며 4 단이 자연스럽게 확충되기를 기다릴 줄 알아야 한다고 보았다. 때(時)의 문제는 그의 天사싱을- 디를- 때 취급하기로 하고, 여기서는 養心과정에서 점유하는 배움과 지식의 역할을 살펴보겠다. 孟子는 배움이란 인륜을 밝히기 위하여 필요한 것으로(「脫文公」上 3, 4)56> 지식 자체를 획득하기 위한 것이라고 보지 않는다 .57) 물론그는 古之道를 배워서(「離婁」 上 25) 禮를 알아야 백성중에 도둑질하는 사람들이 생기지 않고 국가가 보존될 수 있다고 말한다(「離要」 上 I, 「胎文公」 下 2). 이와 같이 개인이나 국가를 위해 배움이 필요하다는 것을 인정하면서도 孟子는 지식이나 기술만을 가르치고 인륜의 실천을 등한시할 때 지식이 오히려 유해할 수 있다는 점을 강조한다(「離婁」 下 24). 지적 인 배움과 인격적 인 배움의 양면성을 지적하면서 인격적인 면에 더 큰 중점을 두는 것은 孔子로 부터 시작된 儒家의 교육론이었다. 孔子는 지적이고 문화적인 배움을 통해 55) 宋人有閔其苗之不長而樞之者· 논뜬然歸, 謂其人 8, 今日病矣, 予助苗長矣. 其子超而往 視之 苗 R lj稿矣 天下之不助苗長者裏矣. 以爲無益而舍之者, 不阮苗者也. 助之長者, 抵苗 者也, 非徒無益而又害之(「公孫丑」 上 2). 56) 「勝文公」 上 4 장에 五 1 읍이 열거되고 있는데, 사료상으로 五倫에 대한 최초의 기록으 로 孟子가 人倫올 父子, 君臣,夫婦, 長幼, 朋友의 5 가지로 체계화시켰다고 하겠다. 그들의 관계는 상호 책임적 인 특칭을 지닌다. 57) 博學而詳說之, 將以反說約也(「離婁」 下 15).

인격적 배움으로 나아가는 길을 제시함으로써 이 양면의 조화를 이상으로 하고 그 결합을 중시하였다. 이에 비하여 학자층의 부패와 형식성의 폐단을 절감한 孟子는 학문과 인격 사이의 알력과 비연속성에 관심을 두어 지식의 오용을 신랄하게 비판한다. 天 下에서 본성을 논하는 것은 마땅히 그래야 될 것을 따를 뿐이어야 한다. 마땅한 바를 이롭게 여기고 근본을 삼아야 한다. 지식을 미워하는 것은 지식으 로 천착하기 때문이다 . 58)

58) 天下之言性也, ffiJ故而已矣 故者, 以利爲本. 所惡於智者, 爲其堅也(「離婁」 下 26). 朱子는 故者를 其已然之跡이라 하여 지난날의 자취로 풀었고 利를 順으로 이해하였는 데, 필자는 古注를 따라 자구적인 해석을 하는 것이 전체 텍스트를 파악하는 데 좋다 고보았다. •

孟子는 지식의 역할은 마치 물이 흘러 나가야 할 방향으로 물길을 터주는 것과 같은 작업을 하는 것이라고 보았다. 그래서 그런 작업을 하는 지혜는 위대한 것이지만, 억지로 仁羲에 어긋나려 할 때 그 지식은 오히려 인간에게 해가 된다고 본 것이다. 결국 참된 학문의 길은 〈잃어버린 자기 마음을 찾는 것일 따름〉(「告子」 上 II) 이라고 결론 내림으로써 孟子는 孔子 이상으 로 내면적 배움에 큰 비중을 두었다고 하겠다. 따라서 『 論語 』 에서 중시된 質과 文의 조화라든가 禮와 文에 대한 관심이 孟子에서는 훨씬 감소된 것을 감지할 수 있다 .59) 배우지 않고도 아는 良知와 닦지 않고도 할 수 있는 良能울 최고의 · 지식 이요 능력이라고 60) 봄으로써 孟子는 무엇보다도 人間이 선천적으로 지니고

59) 文은 『孟子』 안에 4 번 쓰이는데, 3 번은 문장의 구성이나 옷의 디자인이라는 의미를 지닐 뿐이다 . 60) 孟子曰, 人之所不學而能者, 其良能也 . 所不慮而知者, 其良知也(「盡心」 上 15). 良知와 良能은 후에 王陽明學派에서는 가장 중요한 전문용어로 등장되는데, 『孟子』 자체에서 는 여기에만 유일하게 언급되고 있어서 대표적 용어로 보기는 어렵다. 단 四端이 인간 안에 내재해 있다는 孟子의 기본 사상에 기초를 두고 발전된 것임에는 틀립이 없다.

있는 도덕성에 성실할 것을 요구한다. 孟子께서 말씀하셨다. 〈만물이 모두 내 안에 갖추어져 있으니 자신을 반성하 여 성실(誠)하게 되면 줄거움이 더 클 수 없을 것이다. 怨룰 힘써 행하면 仁울 구하는 데에 그보다 더 가까운 길은 없을 것이다.〉 6 1) 여기서 孟子가 말하는 誠은 자신에게 충실하고 그 충실함을 남에게까지 확대하여 그대로 실천하라는 孔子의 忠怒를 다른 말로 표현한 것뿐이라는­ 것이 분명하다• 또한 孟子에서 誠의 개념은 『 中庸』에서처럼 중심사상으로 등장하는 것은 아니어서 誠이라는 전문용어는 단지 두 번만이 언급될 뿐 이다 .62)

61 ) 孟子 B, 萬物皆備於我矣 反身而誠, 樂莫大焉 强怒而行, 求仁莫近焉(델如心」 上 4). 朱子는 萬物이 모두 내 안에 구비되어 있다는 것을 理로 보아 人倫과 사물 전체를 총괄한다는 의미로 풀이하였다. 그러나 孟子의 사물에 대한 관심은 미미한 것이었기 때문에 여기서의 萬物이란 萬民 또는 古注와 같이 萬事라고 보는 것이 좋을 것이 다. 62) r 孟子』에 誠이라는 글자 자체는 전부 22 번 나오는데, 그중 20 번은 부사로 쓰이므로 특별한 의미를 지니고 있지 않고기 두 번만이 『中庸』과 유사한 철학적 의미를 지닌 다 . 이런 사실은 誠이라는 개념이 孟子 후기나 그 後學 등에 의하여 발전되었을 가능 성을 질게 하며, 『中庸』의 誠개념이 孟子보다 후기의 것이리라는 현대의 역사비판적 결론을 확중해 주는 또 하나의 예가 된다 (Tu Wei- M i ng, Centr al ity and Commonalty, An Essay on Chu ng-yung : The Un ive rsity Press of Haw 빠 1976 참조).

앞에 인용한 구절 이의에 『 孟子』에서 철학적 의미로 誠이 언급되고 있는 곳은 「離婁篇」 上 13 장이다. 孟子께서 말씀하셨다. 〈아랫자리에 있으면서 윗사람의 신임을 얻지 못한다 면, 백성을 다스려내지 못한다. 윗사람의 신임을 얻는 데는 방법이 있으니, 벗들 에게 신용을 얻지 못하면 윗사람에게 신임을 받지 못한다. 벗들에게 신용을 얻는 데는 방법이 있으니, 어버이를 섬겨 (어버이가) 기뻐하지 않으면 벗들에게

신용을 얻지 못한다. 어버이를 기쁘게 하는 데는 방법이 있으니, 자신을 반성하 여서 성실(誠)하지 않은 점이 있으면 어버이에게 기뻐함을 받지 못한다. 자신을 성실하게 하는 데는 방법이 있으니, 善울 밝히 알지 못하면 자기 자신을 성실하 게 하지 못한다. 이러한 까닭으로 성실 그 자체는 天의 道이고며 성실해지려고 생각하는 것(思誠者)은 A 의 道이다.〉 63)

63) 孟子타 居下位而不獲於上, 民不可得而治也 . 獲於上有道, 不信於友, 弗獲於上矣. 信於 友有道, 事親弗說 弗信於友矣 稅親有道, 反身不誠, 不稅於親矣. 誠身有道, 不明平善, 不誠其身矣 是故誠者天之道也, 思誠者人之道也(「離婁」 上 13).

여기서 孟子는 전국시대 사람들이 희구한 정치적 역량은 친구간의 信義에 기초를 두고 있고, 그것은 다시 가정에서의 孝에, 孝는 다시 자신을 성실하 게 하는 데 기초를 두며, 성실해지기 위해서는 善을 알아야 되는데, 그 善과 誠의 궁극적 기초는 天에 있음을 말하고 있다. 孔子가 修已安人의 점차적 확대를 위하여 〈忠怒〉의 방법을 말했다면, 孟子는 여기서 〈思誠〉을 말한 다. 思는 心의 작용으로서 성실해지기 위해서는 善울 밝혀야 하므로 결국 다시 心으로 돌아오는 것이다. 자신의 마음에 뿌리박힌 4 단을 다 이루려는 盡心의 노력을 지칭한다고 하겠다. 孔子에서보다도 孟子의 사상체계 안에서 더 뚜렷해진 것이 있다면, 성실 의 근원이 天에 있다고 명확히 서술했다는 점이다• 사실 孟子가 인간의 본성 이 善하다고 하였던 것도 4 단이 天으로부터 부여된 것이라는 데 근거를 두고 있었다. 그러므로 孟子의 인성론과 수양론에 있어서 天이 차지하는 비중은 상당히 큰 것이다. 孟子는 天과 연결시켜서 聖人의 길을 지향하는 사람이 경험하는 고난에 대하여 다음과 같이 말한다. 그러므로 天이 장차 그 사람에게 큰 일을 맡기려고 하면, 반드시 먼저 그의 마음을 괴롭히고 그의 몸을 수고롭게 하며, 그의 신체를 굶주리게 하고대 그 자신 에게 아무것도 없게 한다. 그가 하는 것이 그가 해야 할 일과는 어긋나게 만드 는데, 그것은 마음을 움직이고 자기의 성질을 참아서, 그가 해내지 못하던 일을

더 많이 할 수 있게 해주기 위해서이다 .64)

64) 故天將降大任於是人也, 必先苦其心志 勞其筋骨, 飯其體,., 空芝其身 行掃亂其所爲, 所以動心忍性, 會益其所不能(「告子」 下 15).

孔子 역시 仁이란 먼저 고난을 겪은 후에 얻을 수 있는 것이라고 하였으 나(「雍也」 22), 이 고난이 天으로부터 그를 강하게 하기 위하여 의도적으로 주어지는 것이라고 설명한 적은 없다. 孔子 안에서 함축적이고 개인적이던 天사상이 孟子 안에서는 이와 같이 드러나서 性善과 養心의 형이상학적 근거가 된다. 단, 완성된 인격을 통해서만 天이 알려진다는 儒家 고유의 내재적 종교사상은 孟子에서도 지속되었고 사실 그에 의하여 처음으로 이론 화된 것이라 하겠다. 4 天사상의 체계적 해석 盡心이 知性 및 知天과 직결된다는 孟子의 사상체계를 분명하게 드러내 보여 주는 부분은 『孟子』의 마지막 편인 「盡心篇」이다 .65) 「盡心篇표든 문체상 으로나 내용상으로 『孟子』 속에서 『論語』와 가장 유사한 부분으로서 아마도 孔子의 사싱을 정착시키려는 노력으로 『論語』의 편찬이 이때에 이루어지고 있었고, 그에 대응하는 의미에서 孟子의 말씀을 『論語』체와 비슷하게 재정리 하여 그 사상의 체계화를 시도한 것이 아닌가 한다.

65) 天은 딸子』 안에서 모두 80 번 언급되는데 그중 8 번은 蒼空울 지칭하고, 나머지 72 번은 궁극자를 지칭해서 『論語』에서의 天의 의미 사용과 근본적으로 갇다 .

心과 性과 天의 관계를 규정해 놓은 「盡心篇」 上 1 장은 儒家의 形而上學 的 체계를 대표하는 것으로 유명하다. 자기의 心을 다하면 자기의 性울 알게 되고기 자기의 性을 알면 天을 알게

되는 것이다. 자기의 心을 보존하고 자기의 性을 기르는 것이 天 을 섭기는 방법 이다. 短 命하거나 長홉 하거나 의심을 두지 않고, 자산의 몸을 닦으며 기다리면 命울 세우는 길이 된다 .66)

66) 盡其心者, 知其性也, 知其性則知天矣. 存其心, 養其性, 所以事天也. 秩壽不l\, 修身以 侯之,所以立命也 .

자기의 마음을 다한다(盡其心)는 것은 心 안에 뿌리박혀 있는 仁義禮智의 4 단을 온전히 하여 그 본래의 도덕적 선함을 보존하고 확충한다는 孟子의 수양론을 요약한 것이다 . 그런데 이렇게 수양을 통해 자기 마음 안에 주어진 도덕성을 온전히 하였을 때 비로소 인간은 자기가 지닌 인간 고유의 본성이 어떠하다는 것을 알게 된다(知其性). 牛山의 바유에서 孟子가 이야기했듯이, 도끼에 잘리고 소나 양에게 늘 먹힌 산의 황폐한 모습을 보고 山의 본성을 제대로 파악히·지 못하는 것과 같이 환경과 食色의 유혹으로 추해진 인간의 모습을 보면 인간의 본성이 善하다는 것을 모를 수가 있다는 것이다. 그러나 牛山울 자연대로 놓아두면 풀과 나무가 다시 자라서 아름다운 山의 모습을 되찾듯이 인간도 의부의 유혹에 이끌리지 아니하고 자기 안에 있는 本心이 그대로 드러나도록 하면 인간의 본성이 善하다는 것을 알게 된다. 보통 인문주의자라고 評해지는 孟子는 여기서 그치지를 않는다. 한 걸음 더 나아가 그는 인간이 자기의 本性을 깨닫게 되었을 때, 그 本性을 부여한 天울 알게 되고(知天) 天울 섬기는 것이( 事 天) 된다고 말한다. 따라서 운명에 속하는 생사의 문제에 정신을 쓰지 않고 자신을 닦는 일에 전력을 기울일 때 그것이 바로 天命을 완수하는 일이라는 것이다 .6n

67) 牟宗三은 盡其心울 道德心의 완성으로 보고, 〈道德心울 충분히 실현시키면 天의 創造性을 간파할 수 있어 天이 創造的 眞幾가 됨을 실증하게 된다〉고 하였다(『中國 哲學의 特質』, 105 면).

「盡心篇」 上 1 장에서 인간 심성의 형이상학적 근거로 언급되는 天과 天命 아 孟子의 사상 전체에서 차지한 위치를 정확하게 파악할 필요가 있다. 우선 孟子는 西周시기로부터 孔子룰 동해 전해 내려온 전통적 天신앙을 수용하고

있다. 天은 萬物과 民울 낳았기 때문에 모든 것 안에는 본래의 원리가 있고 모든 인간은 선함을 좋아하기 마련인 것이다. 따라서 天은 天民 중의 선각자 가 후각자를 가르치게 하여 올바론 정치가 행해지도록 하였다 .68) 天은 임금 에게 왕권을 수여할 뿐 아니라 民울 통하여 말없이 그 뜻을 전한다(「萬章」 上 5, 「告子」 下 15). 따라서 天의 뜻에 따르는 사람은 살고 거스리는 사람은 멸망하는 것이 원칙이나(「離襲J 上 7), 일시적인 고난은 때로 天이 聖人으 로 만들려는 사람을 강하게 하기 위해 시련 삼아 보낼 수도 있다(「告子」 下 15), 그리고 끝에 가서 인간의 노력을 초월하는 성공과 실패는 결국 天으 로부터 오는 것이라고 孟子는 말한다 .69)

68) 天之生物也, 使之一本(대땄文公」 上 5) ; 天之生此民也,使先知覺後知, 使先梵覺後梵 也 予天民之先梵者也(「萬章」 上 7). 69) 若成功則天也 (「梁惠王」下 14) ; 吾之不遇魯侯, 天也(「梁惠王」 下 16).

이러한 전통적인 天사상에 기초를 두고 孟子가 더욱 발전시킨 天에 대한 해석은 첫째, 天은 성실 그 자체라는 것이다(「離模」 上 12). 天이 도덕적이기 때문에 天으로부터 본성을 부여받은 모든 인간이 도덕적이라는 이론적 근거 를 제시한 것이다. 그런데 天의 성실성이 형이상학적으로 해석되면서 중국 고대의 天이 지닌 인격적 요소와 孔子에게서 볼 수 있었던 것과 같은 관계 적 성격을 거의 제거해버리는 결과를 가져왔다. 이와 같이 孟子는 天에 대한 직접적 종교적 감정을 약화시킨 반면에 인간과 인간의 역사에 대한 확고한 신뢰를 주었고 도덕적 세계관을 제공하였다. 다시 말해서 孟子는 天울 敬長 의 대상이라기 보다 형이상적 실체로 제시한 것이다 .70) 인간의 성실함은 天의 성실함에 근거를 두고 지속적으로 확충해 나가야 될 것으로 天人관계 의 초점이 도덕성에 모아전 것이다. 결국 인간이 天과의 올바른 관계를 지니 기 위해서는 자신 안에 부여된 도덕성을 키우는 일 의에 디론· 길이 없다는 것이 孟子의 주장이었다. 따라서 孟子는 자기의 本性울 알게 된 인격자만이 天을 알고 섬길 수 있다는 수양론을 매개로 한 儒家 고유의 天人觀울 확립 하였다.

70) 牟宗三, r 中國哲學의 特質』 39, 66~67 면.

孟子는 모든 사람이 희구하는 벼슬을 天爵과 人爵 두 가지로 분류하였 다. 〈하늘이 준 벼슬〉이란 〈夫仁, 天之尊爵也〉(「公孫丑」 上 7) 라고 말했듯이 仁義禮智의 4 단을 지칭하는데, 사람에게 가장 존귀한 것으로 참시라도 떠날 수 없는 것이다. 〈사람이 준 벼슬〉이란 모든 사회적 작위로서 孟子는 人爵 은 天爵에 기초를 두었을 때에만 가치가 있는 것이라고 주장한다(「公孫丑」 上 7, 「告子」 上 16). 따라서 孟子는 마을에서 남에게는 신중하고 德이 있는 사람으로 알려졌지만 실제로는 속이 비어 있는 사람들을 〈德의 도적〉이라고 혹평하여 儒家的 修身이 벼슬은 물론 사회적 인정이나 평판에 의존해 있는 것이 아님을 분명히 하였다.71) 그러면 孟子의 사상 안에서 〈命〉은 어떠한 위치를 차지하고 있는가? 묘하 게도 「盡心篇」을 제의한 다른 여섯 편에서 命은 한결같이 王이나 제후, 부모 등 인간의 명령이라는 뜻으로 쓰이고, 오직 「盡心篇」에서만 天命의 의미를 지니고 있다 .72) 시대적으로 보아 후기에 이루어졌고 『論語』의 편찬과 병행했을 뎀紅篇」을 제의하고 나머지 『 孟子』 6 편에서는 한결같이 〈命〉이 〈天〉으로 대치되는데, 그 이유는 墨子가 儒家의 命울 무기력한 운명론으로 신랄하게 비평하면서 〈天志〉라는 의욕적인 절대규범을 제시하였다는 시대적 배경에서 찾아야 할 것이다. 孟子는 오해받기 쉬운 〈命〉이라는 용어를 쓰지 않고, 오히려 天과 ' 1 生과의 관계를 체계화함으로써 孔子가 제시한 天人관계의 구조를 드러내려고 하였던 것이다. 그리고 끝으로 「盡心篇」에서만 孔子의 본 용어에 가깝게 性과 命을 대조하고 『論語』의 끝과 마찬가지로 道統울 제시함으로써 孔子사상의 후계자로서의 면모를 더욱 분명히 한 것이다. 71) 「盡心」 下 37 에서 鄕原人을 〈｛惡之賊〉이라고 묘사하고 있는데, 『論語』 「陽貨」 II 에도 갇은 표현이 나오고 있어서 「盡心篇f} 『論語』와의 가까운 관계를 다시 보여준다. 사실 이러한 孟子의 사상에는 예언자적인 요소까지 엿보인다. 72) 命은 『孟子 』 에서 모두 54 번 나오는데 32 번은 인간의 명령으로, 12 번은 인용문에서 쓰이며, 7 편에 10 번이 나오는데 여기서는 天命으로 쓰인다 .

5 孔子와 孟子의 인간론 비교 100 여 년이 지난 후 여러 학파들 사이의 치열한 논쟁 속에서 孔 子 의 가르 침을 변호하는 일을 자신의 필생의 사명으로 인식하고 있던 孟 子 의 인간론 이 孔子 본래의 사상과 근본적으로 같다는 것은 당연한 일일 것이다. 그러나 모든 이해의 과정에는 해석이 따르기 마련이기 때문에 孟 子 의 孔 子 이해 역시 그의 시대성과 그 자신의 파악능력에 따른 하나의 해석임에는 틀림이 없다. 그리고 이 해석의 과정을 통해 原始儒敎 안에서 이루어지고 있는 한 단계의 변화 및 발전을 엿볼 수 있는 것이다. 孔子와 孟子의 인간론이 지닌 차이를 다음 네 가지 점에서 살펴보고자 한다. 첫째, 孔子는 그의 인간론을 군자상을 중심으로 하여 발전시켰으며, 군자 의 특성을 好學함으로써 仁울 이룬 인격자라는 데서 보았다. 그런데 孔子의 仁이란 質과 文, 德과 禮가 조화되어 이루어전 최고의 경지로서 오랜 노력을 통해 도달해야만 되는 하나의 理想이었다. 그래서 그가 仁者라는 칭호를 허용한 제자는 자신의 가르침을 계승할 수 있다고 인정한 顔淵뿐이었다. 이에 반하여 孟子의 仁義禮智는 모든 인간의 마음 안에 보편적으로 뿌리박 혀 있는 도덕성 그 자체이기 때문에 孟子는 그것을 보존하고 키우는 盡 IL 에 중점을 두었다. 인간의 도덕성이 천부적으로 주어졌다는· 점에서는 같으나, 수양론에 있어서 文章 내지 문화적인 면이 孔子보다 孟子에서 훨씬 소홀히 되고 있어서 質과 文의 조화가 그 균형이 깨진 느낌이 있다. 중국인의 공동 체적 의식에서 중요한 비중을 차지하는 문화라는 면은 후에 나오는 荀子의 禮論的 해석으로 비로소 체계화되는데, 이런 각도에서 볼 때 孟子의 盡心的 해석은 孔子가 제시한 儒家的 인간론의 일면, 곧 보편적 도덕성의 긍정과 心의 자율성을 이론적으로 확립하려는 노력이었다고 할 수 있겠다 .73) 73) 牟宗三은 孟子가 적국적이고 정면적으로 내재된 도덕성과 절대주체성을 제시하여 그 면을 무명하게 표현한 공로가 크지만 孔子의 사상 전체를 보지는 못하였다고 평하였다(『歷史哲學』, 學生書局, 1976, 114~9 면 참조).

둘째로, 孔子의 군자론에서 도덕성의 원천으로서 함축적으로 아해되어 밑바탕에 깔려 있는 天사상은 주로 孔 子 자신의 개인적 위기나 使命感의 표출에서 드러나고 있다. 곧 天과 我, 吾, 予 등의 친밀한 관계적 표현을 통해 언급되어서 孔子를 이해해 주는 〈知我者〉로서의 天의 모습이 부각된 다. 이에 비하여 孟子에서는 이러한 개인적 친밀성을 드러내는 말씀둘은 거의 찾아 볼 수가 없고, 대신 天은 형이상학적으로 해석된다. 곧 天은 誠 그 자체로서 모든 인간에게 도덕성을 부여하는 보편적 도덕원리이며 수양론 적 체계 안에서는 궁극적 實在로서의 자리를 차지한다. 따라서 天을 아는 길은 성실해지는 盡心울 통해 자신의 본성을 깨달음으로써만이 가능한· 것이 다. 물론 修身을 통해 天을 알고 섬긴다는 데 있어서는 孔子와 孟子 사이에 기본적 공통점을 볼 수 있다. 그러나 『論語 』 의 기록 속에서는 修養의 과정 속에 天울 불러 맹세를 하는 등 종교적 감정이 드러나는 데 반하여 , 孟子에 서는 도덕의 원리라는 시각에서 天의 궁극성을 인정하면서도 관계적인 언급 을 회피하는 儒家전통의 일반적인 분위기가 형성된 것을 감지할 수 있다. 곧 孟子는 墨子의 天志에 대응할 만한 절대규범으로서의 天의 궁극성을 주장함과 동시에 墨子의 귀신관이 지니는 神의 인격적 이해나 초자연적 상벌을 통한 의적 규제의 필요성을 배제하였다고 하겠다• 셋째로, 孔子는 부유, 孝, 禮 등에 관한 대중적 사고를 조심스럽게 수용하 여 仁울 중심으로 철저하게 재해석함으로써 儒家的 특성을 분명히 제시하고 있는 데 비하여 ,74) 孟子는 인간의 本心 그 자체를 높이 평가하였기 때문에 대부분 그대로 수용하는 경향을 띤다. 仁의 의미가 孟子 안에서 육천적 애정 이라는 일반적 뜻으로 돌아온 예라든가 孝|弟가 道의 핵심이며 가장 큰 不孝 는 아들이 없는 것(「離婁」 上 26) 이라고 孟子가 서슴없이 말하는· 것 같은 것이 그 좋은 예라고 하겠다. 孔子에서 지녔던 學의 절대적 필요성이 어느 74) 孔子는 부유는 〈貧而果 富而好禮〉(「學而」 l5) 와 〈君子固窮〉(「衛靈公」 2) 으로, 孝는 〈事父母幾謀〉(「里仁」 18) 과 〈不敬, 何以別平〉(「爲政」 7) 로 禮논 〈禮之本〉 (r i\.ffl'」 4) 을 중시하여 〈人而不仁, 如禮何〉(「八僧」 3) 으로, 모두 仁의 완성을 위한 실천적 단계로 해석하였다 .

정도 감소되고 孝를 중심으로 한 중국의 전통적 사고를 대부분 그대로 수용 했다는 사실은 儒敎가 곧 중국의 전통을 대표하고 전수하는 주체가 되었다 는 의미에서 강점을 지니는 것도 사실이지만, 孔子의 고유한 해석을 어느정 도 약화시킨 결과를 가져왔다고도 볼 수 있다. 넷째로, 孔子의 인간론 역시 修已安人을 지향했기 때문에 君子는 마땅히 널리 백성을 편안하게 하기 위하여 정치에 참여할 것을 이상으로 하였으 나, 孟子에 와서 정치참여에의 필연성은 더욱 강조된다. 사실 孟子에서 仁이 란 많은 경우 聖王의 仁政을 지칭하고 있으며 75) 民이 곧 天心을 대표하기 때문에 天의 뜻을 아는 것도 정치를 통해서이다. 墨家의 聖王사상에 응전하 기 위해서 孟子는 修已에 치중했던 孔子의 君子像보다도 聖人을 중심적 이미지로 택하여 전국시대에 만연했던 王者에 대한 열망에 부응함과 동시에 孔子의 보편적 인간 이상도 포괄하려는 노력을 기울였다. 따라서 다음 장에 서는 孟子의 정치경제관과 聖人論울 고찰하여 孟子사상의 전모를 파악하고 자한다. 75) 仁이라는 용어는 『孟子』에 모두 151 번 언급되는데 그중 32 번은 仁政이나 仁術이란 정치적 의미로 쓰이고 나머지의 대부분은 부모자식간의 애정 안에서 드러나는 인간의 본연적 도덕감을 지칭한다 .

5 장 孟子의 정치경제관과 聖人論 孟子의 盡心的 修養論이 어떠한 결실을 맺을 것인가를 가장 구제적으로 보여주는 것은 그의 仁政論과 仁政의 주체가 되는 聖人論이다. 『孟子』 7 편 중에서 「告子篇」과 「盡心篇묘끌 비롯한 후반부가 주로 人性論울 다루고 있다면, 「梁惡王篇」 「公孫丑篇」 「勝文公篇」 등의 전반부는 孟子의 정치경제 관을 보여주는 仁政論울 취급하고 있다. 특히 「梁惠王篇표본 孟子의 유세관계 자료를 연대순으로 편찬해 놓은 것으로서, 齊룰 무대로 하는 「公孫丑篇」과 太子로 있을 때부터 孟子의 제자가 되었던 勝나라 文公에 관한 기사룰 모은 「勝文公篇」을 요약하여 그 안에 포함하고 있다. 따라서 우선 「梁惠王篇」 안에 나오는 구체적인 예를 몇 가지 열거함으로써 孟子가 주창하던 仁政의 내용을서술하겠다. 孟子가 그의 정치유세 중 가장 오랜 기간 동안 머물면서 상당한 기대를 걸었던 군주는 齊의 宣王(기원전 319~301 년)이었다. 孟子와 齊宣王과의 계속 되는 대담은 孟子의 17 년간(기원전 320~303 년)의 유세가 지닌 목표와 그의 정치경제관을 가장 뚜렷하게 드러낸다고 할 수 있다. 孟子는 당시 문화의 중심지요 東方 최강 제후국인 齊나라의 宣王을 儒家的 王者로 만듦으로써 자기의 이상을 구현시켜 보고자 온 심혈을 기울였다. 우선 이 두 사람이 지닌 정치적 시각의 차이는 孟子가 제시하는 覇道와 王道의 구별에서부터 시작된다.

齊宣王이 〈齊桓公과 晋文公의 일에 관해서 말씀을 들어볼 수 있을까요?〉 하고 묻자, 孟子께서는 〈 1 牛尼의 제자들 중에는 桓公과 文公의 일을 이야기한 사람이 없었습니다. 그래서 후세에 그 일이 전해지지 않았습니다. 저는 아직 그 일에 관해서 들어본 적이 없습니다. 우리의 만남을 무언가 가치있게 하시려면 王다운 임금이 되는 것에 대하여 이야기하심이 어떨까요?〉 하고 대답하셨다. 〈i뚱이 어떠해야 王답게 될 수 있겠습니까?〉 〈民울 보호하여 주면 王답게 될 것이니 아무도 그것을 막지 못할 것입니다.〉 〈森人 같은 사람이 民울 보호해 줄 수 있겠습니까?〉 〈하실 수 있습니다.〉I)

I) 齊宣王 FR1B, 齊桓晋文之事, 何得聞平. 孟子對타 仲尼之從無道桓文之事者, 是以後世無 傳焉 臣未之聞也. 無以, 則王平 曰, 德何如則可以王矣 曰, 保民而王, 莫之能禦也, B, 若嘉人者可以保民平哉. 8, 可(「梁惠王」 上 7).

처음 齊宣王이 관심을 표명한 정치사상은 춘추시대의 覇者로 유명한 桓公 과 文公의 패도정치였다. 마치 梁惠王이 孟子롤 처음 만났을 때 자기 나라를­ 이롭게 하는(利吾國) 전략을 가르쳐 달라고 했던 것과 같이 齊宣王 역시 富國强兵의 방법을 말해 달라고 청한 것이다. 그런데 梁惠王에게 자신은 〈利〉가 아니라 〈仁義〉를 가르치러 왔노라고 말했던 孟子는 齊宣王에게도 王者로서의 길을 가르치려고 온 個家로서의 자신의 정치적 입장을 분명히 하였다. 孔子가 齊의 覇道가 한 번 변하면 魯의 禮治가 되고 魯가 다시 한 번 변하면 道, 곧 德治에 이를 것(「雍也」 24) 이라고 말하였고 진 치는 법을 묻던 衛靈公의 질문에 답하지 않았던 것과 같은 자세라고 하겠다. 齊宣 王 역시 孟子가 〈王〉다운 정치를 말하자 그것이 곧 德治를 지칭한다는- 사실 울 알아 듣고 자신이 그에 미치지 못함을 자인한다. 그런데 홍미로운 것은 宣王 자신보다도 孟子 쪽에서 宣王이 德 있는 王者가 될 수 있다는 사실에 확신을 지니고 있다는 것이다. 孟子는 宣王의 한 신하로부터 宣王이 어느 날 鐘에 바를 피를 받기 위하 여 희생되려 끌려가는 소의 모습을 보고 차마 그것을 견디지 못해 羊으로 바꾸게 한 사건이 있었디는· 것을 들었다고 宣王에게 말한다. 남의 곤경을 측은히 여기고 차마 보지 못해 하는 不忍人之心이야말로 孟子가 인성론에서

말한 4 단의 시작이요 仁政의 기본이 되는 것이다. 그래서 孟子는 宣王에게 王者가 되지 못하는 것은 스스로 자신이 하지 않는 것이지 할 수 없어서가 아니라고 분명히 대답한다. 仁政이란 그 근본으로 돌아가는 것(反其本)으로 서 내 부모를 공경하는 마음을 남의 부모에게까지 미치게 하고 내 자녀를 사랑하는 마음을 남의 자녀들에게까지 미치게 하는 것 외에 다른 것이 아니 기 때문이다. 곧 忠怒의 道가 사회 및 정치 전반에까지 확대되어 적용되도록 하는 것이다. 孟子는 仁政이란 인간 본성에 근거를 둔 것이기 때문에 자연스러워서 모든 백성과 더불어 즐거움과 걱정을 함께 나누는 것이라는 사실을 강조한 다. 食色의 욕망에 속하는 재물, 아름다운 여자, 넓은 사냥터, 세속적인 음 악, 명예와 용맹 등을 갈구한다는 宣王의 고백을 孟子는 모두 긍정적으로 받아들이면서 단지 그것을 똑같은 갈구를 지니고 있는 백성들과 더불어 함께 즐길 수 있다면 仁政을 베풀수 있는 것이라고 설명한다. 참으로 〈同 樂〉이란 仁政의 잣대와도 같아서 줄거움을 함께 할 때 그러한 인간의 욕망 은 善하다는 것이다. 孟子에서 欲과 性의 관계는 각기 있어야 할 위치 안에 서 조화되었을 때에 둘이 반드시 상충되는 것은 아니라는 것을 앞장에서 설명한 바 있다. 여기서 同樂은 仁義의 실천을 가리키기 때문에 同樂할 때의 인간의 모든 욕망은 긍정될 수 있다는 것이다• 孟子가 齊宣王에게 同樂에 대하여 말하는 대표적 예를 몇 가지 들어보겠 댜 王께서 음악을 좋아하시는 것이 대단하시면 齊나리는· 道에 가까이 나갈 것입 니다.오늘날의 음악은옛날의 음악과(그기본정신은) 같은것입니다……혼자서 음악을 들으며 즐기는 것과 사람들과 함께 음악을 들으며 즐기는 것 中 어느 쪽이 더 즐겁겠습니까 ?2) 2) 王之好樂꿀 則齊其庶幾平. 今之樂由古之樂也 ……猫樂樂 與人樂樂, O( 「梁惠王」 下 I).

王이 〈크기도 합니다, 선생님께서 말씀하시는 것이. 森人은 한 가지 병이 있습 니다. 森人은 용맹한 것을 좋아합니다〉 하고 말하자, 이렇게 대답하였다. 〈王께 서는 조그마한 용맹을 좋아하시는 일이 없으시기를 바랍니다……文王은 한 번 성을 내서 온 天下의 백성을 편안하게 하여 주었습니다.〉 3) 王이 〈哀人은 한 가지 병이 있습니다. 효人은 재물을 좋아합니다〉 하고 말하 자, 이렇게 대답하였다. <… ••• 왕께서 재물을 좋아하시되 백성들과 함께 하신다 면, 왕답게 되는 데 무슨 상관이 있겠습니까?〉 4) 왕이 〈霧人은 한 가지 병이 있습니다. 森人은 色을 좋아합니다〉 하고 말하쟈 이렇게 대답하셨다. 〈옛날에 太王은 色울 좋아하여서 그의 王妃를 사랑하였습 니다……그때에는 안에는 남편 없는 여인이 없었고 밖에는 아내 없는 사나이가 없었던 것입니다. 왕께서 色을 좋아하시되, 백성들과 함께 하신다면 왕답게 되는 데 무슨 상관이 있겠습니까?〉 S)

3) 王曰, 大哉言矣 冥人有疾, 案人好勇 對曰, 王請無好小勇……文王一怒而安天下之民 (「梁惠王」 下 3). 4) 王曰 霧人有疾, 霧人好貨 對曰 …… 王如好貨· 與百姓同之, 於王何有(「梁惠王」 下 5). 5) 王曰, 墓人有疾, 冥人好色. 對 8, 昔者太王好色, 愛販妃……當是時也, 內無怨女, 外無 讓夫. 王如好色 與百姓同之, 於王何有(「梁惠王」 下 5).

백성과 더불어 함께 즐긴다는 것이 무엇을 뜻하는지를 孟子는 文王이 가졌던 70 里의 王林과 宣王이 가전 40 里의 산림을 예를 들어 설명하였다. 周의 文王은 宣王보다 더 넓은 산림을 가지고 있었지만 백성들이 그곳에 들어가서 나무를 할 수 있었고 꿩과 토끼를 잡을 수도 있었기 때문에 백성 들은 오히려 70 리가 작다고 생각했었다. 그런데 이제 宣王은 자신의 산림 속에 들어가서 사냥을 하는 사람을 모두 잡아 죽일 정도로 산림을 혼자서 독점하고 있기 때문에 백성들은 40 리도 너무 크다고 불평을 한다는- 것이 다. 이와 같이 자신이 하고 싶은 바를 남에게도 할 수 있도록 허용함으로써 함께 즐기는 것이 仁政이라는 것이다. 孟子가 주장하는 仁政의 구체적인

내용을 政治論과 經濟論으로 크게 분류하여 살펴보고자 한다. l 孟子의 정치론 孟子는 仁政울 베풀 수 있는 仁慈한 사람만이 君主의 지위에 있어야 하며 (「離要」 上 I), 군주가 신하를 채용한 후에는 그들이 배운 바대로 정치를 하도록 허용해야 된다고 주장한다(「梁惠王」 下 9, 「勝文公」 下 2). 따라서 채용할 때나 채용한 후에도 계속 신하의 적격 여부를 점검하는 것이 仁政을 계속하기 위해 중요한 것인데, 이를 확인하기 위해서 孟子가 권고하는 최고 의 지침은 民心의 소재를 파악하는 일이다. 좌우에 있는 사람들이 모두 〈貸良합니다〉 하고 말해도 안됩니다. 여러 大夫둘 이 모두 〈賢良합니다〉 하고 말해도 안됩니다. 國人들이 다 〈賢良합니다〉 하고 말한 후에 그 사람을 살펴보아서, 그가 현량함을 알게 된 후에 등용하십시오` 좌우의 사람들이 다 〈안됩니다〉라고 말해도 그 말을 듣지 마십시오` 여러 大夫 들이 다 〈안됩니다〉 하고 말해도 그 말을 듣지 마십시오. 國人들이 다 〈안된 다〉 하고 말한 후에 그 사람을 살펴보아서, 그가 안되겠음을 알게 된 후에 그를 제거하십시오 .6)

6) 左右皆曰賢 未可也 諸大夫皆日賢, 未可也. 國人皆曰賢, 然後察之, 見賢焉, 然後用之. 左右皆日不可, 勿懿 諸大夫皆曰不可, 勿聽 國人皆曰不可, 然後察之, 見不可焉, 然後去 之(「梁惠王」 下 7).

國人이란 民과 같이 한 나라의 백성 전체를 지칭하지만 어떤 정치사전에 대하여 즐거움이나 불평을 표시함으로써 民이 정치적 성격을 띠게 될 때 특히 사용되는 용어이다. 현대와 같이 공식적인 투표제도나 시위 등을 통한 民意 표출 방법이 없던 시대였음에도 불구하고 國人의 民心을 파악하는 것이 정치능력을 가늠하는 가장 정확한 판단규범이 된다는 것을 명확히

지적한 점에서 孟子의 정치관은 時空울 뛰어넘는 통찰력을 지닌 것이라고 하겠다. 국내 문제에서뿐만 아니라 국제관계에 있어서도 孟子는 민심을 가장 중요 시하였다. 예를 들어 어느 군주가 다른 나라와 전쟁을 일으킬 것인가를­ 결정할 때에 가장 결정적인 판단규범이 되는 것은 피정복민의 마음자세라고 孟子는 말한다• 齊의 宣王이 孟子에게 燕나라를· 정복해도 좋은지에 대해 충언을 청했을 때 孟子는 〈빼앗아서 燕나라의 백성들이 기뻐한다면 빼앗아 버리십시오〉(「梁惠王」 下 10) 라고 대답했다. 곧 周나라 武王의 경우에서와 같이 정복당하는 나라의 王이 王道를 잃어 버려서 백성들이 원한에 차 있을 경우에는 정벌이 용납된다는 것이다• 그런데 이러한 민심에 따른 정권이양의 원칙은 국내정치에도 그대로 적용되는 것이기 때문에 孟子의 정치론은 革命 의 이론적 근거를 제공하는 것이기도 하다. 齊宣王이 湯과 武王의 예를 돌면 서 신하가 자기 임금을 살해해도 괜찮느냐고 질문하자 孟子는 仁義를 해쳐 서 민심을 잃은 임금은 실제로 一夫에 불과하다는 유명한 말을 남겼다. 〈仁을 해치는 자를 흉폭하다고 하고 義롤 해치는 자를 잔인하다고 합니다• 흉폭하고 잔인한 인간은 一夫라고 이릅니다. 一夫인 討를 죽였다는 말은 들었어도 임금을 살해했다는 말은 듣지 못했습니다.〉7)

7) 賊仁者謂之賊 賊義者謂之殘 殘賊之人謂之一夫. 聞諒―夫討矣, 未聞殺君也(「梁惠王」 下 8).

결국 정치의 성패를 판정하는 것은 민심의 획득여부에 있었다. 마치 한 인간의 인간됨이 자신의 本心울 보존하고 배양하여 얼마나 盡心했는가에 따라 판정되듯이, 한 군주의 임금됨은 자기 백성의 마음을 얼마나 기쁘게 하는가에 따라 결정된다고 孟子는 본 것이다. 그런데 盡心이 知性의 길일 뿐 아니라 知天의 길이었듯이 민심은 정치적 판가름일 뿐 아니라 곧 天意를 아는 길이기도 하였다. 天은 民이 보고 듣는 것을 통해서 보고 듣기 때문에 민심의 변화는 곧 天命의 변화를 뜻한다고 孟子는 풀이하였다. 萬章이 〈堯 임금이 천하를 舜에게 주었다는 것이 사실입니까?〉 하고 여쭈어

보자, 孟子께서는 이렇게 말씀하셨다. 〈아니다. 天子가 天下를 남에게 주지는 못한다.〉 〈그러면 舜이 天下를 차지했는데 누가 준 것입니까?〉 〈天이 준 것이 다.〉 〈天이 주었다는 것은 소리를 내서 명령한 것입니까?〉 〈아니다. 天은 말을 하지 않는다. 행위와 하는 일을 가지고 그 뜻을 보여줄 따름이다… ••• 그를 시켜 서 제사를 주관하게 하였는데 百神이 그 제사를 홈향하였으니 그것은 天이 그를 받아들인 것이다. 그를 시켜 나라 일을 주관하게 하였는데 나라일이 다스려지고 백성들이 그것을 편안하게 여겼으니, 그것은 백성들이 그를 받아들인 것이다.〉 8)

8) 萬章曰, 堯以天下與舜 有諸 孟子日, 否, 天子不能以天下與人. 然ff lj 舜有天下也, 執與 之 曰, 天與之, 天與之者, 詳詳然命之平. 曰, 否, 天不言, 以行與事示之而已矣 …. .. 日, 堅主祭而百神享之, ．是天受之 , 使之主事而事治, 百姓安之. 是民受之也 (「萬章」 上 5). 「告子」 上 14 장에도 民心과 정치가 직결되어 있다.

天의 뜻이 民心울 통해 드러난다는 사상은 詩書에 그 싹을 가지고 있는 것이기는 하지만 孟子에서는 民의 역할이 훨씬 더 직접적이고 그 비중이 커진 것을 볼 수 있다. 墨家와 지속적인 논쟁을 벌였던 孟子의 입장을 墨家 와 비교하여 보면, 民心이 곧 天心이라는 정치이념 및 이에 기초를 둔 革命 論울 확립함으로써 孟子는 墨子의 尙同說과는 정반대되는 이론을 제시했다 고하겠다. 정치론에 있어서 孟子가 墨家와 정면으로 대치하는 장면을 『孟子』 여러 부분에서 읽을 수 있는데, 감은 稷下의 士로서 孟子보다 年長者였다고 하는 宋經과의 대담에서 그 대표적 예를 살펴볼 수 있다. 宋經은 楚나라로 가는 길이었다. 孟子께서 石丘에서 그를 만나시고 말씀하셨 다. 〈선생께서는 어디로 가시는 겁니까?〉 〈나는 秦나라와 楚나라가 戰端울 일으 켰다는 소문을 들어서 楚나라의 왕을 만나서 그를 설복시켜 그만두게 하려는 거요……〉 〈……그 要旨를 듣고 싶습니다. 그들울 어떻게 설복시키시려는 겁니 까?〉 〈나는 그 전쟁의 不利함을 말하려 하오.〉 〈선생의 뜻은 위대하십니다마는 선생의 口號는 안되겠습니다. 선생께서 이익을 가지고 秦나라와 楚나라의 왕들을 설복시키셔서 그들이 이익을 기뻐하여 三軍의 군대를 해산시킨다면, 그것은 三軍

의 군사들이 해산을 즐거워하고 이익을 기뻐하는 것입니다…… 君臣과 父子와 형제가 仁과 義를 버리고 이익만을 생각하여서 서로 접촉하는 것입니다. 그렇게 되고도 나라를 멸망시키지 않은 사람은 여태까지 있어본 일이 없습니다.〉 9)

9) 宋經將之楚 孟子遇於石丘. 日, 先生將何之. 曰, 吾聞秦楚構兵, 我將見楚王 . 說而龍之 …… B··· …願聞其指, 說之將何女Jl. 曰. 我將言其不利也. 曰, 先生之志ff l j大矣, 先生之號 ff l j不可. 先生以利說秦楚之王, 秦楚之王稅於利以龍三軍之!ifi, 是三軍之士樂龍而稅於利也 ……是君臣父子兄弟終去仁義懷利以相接, 然而不亡者, 未之有也(「告子」 下 4).

墨家가 非攻을 주장하여 방어전술을 발전시켰을 뿐만 아니라 적극적으로 전쟁을 일으키려는 왕들을 찾아가서 설득작업을 벌였던 것은 냉산子 』 안에서 도 읽어볼 수가 있다. 전쟁을 막고자 하는 뜻에는 孟子 역시 경의를 표시했 지만, 墨家의 중심사상인 交相利의 원리를 孟子는 인간의 仁毅를 해치는 것으로 단죄한다. 인간이 서로 이득을 얻으려는 뜻으로 접촉할 때 人心은 박해지고 결국 그 나라는 망하게 될 것이라고 결론 내린다. 孟子는 인간을 인간답게 하는 것은 仁義의 心울 확충시키는 것뿐이며 王을 왕답게 하는 것 역시 仁毅뿐이라고 단정한다(「梁惠王」 上 I ). 墨家의 利사상을 仁殺로 반박했을 뿐만 아니라 孟子는 墨家의 兼愛를 親親으로 대치하였다. 가까운 육친을 친하게 대한다는 親親의 사상은 자연스 런 인간의 마음을 표시하는 것으로서 이것이 곧 仁心이라고 그는 규정하였 다. 이러한 마음이 남에게까지 널리 확대될 때 仁政이 이루어지며, 같은 마음이 만물에게까지 퍼질 때 이룰 愛라고 불렀다. 곧 뎀흡心篇」에 의하면 愛와 仁과 親은 각기 物과 民과 親에게 해당되는 적합한 마음가짐으로 치등­ 적이나 그 본질은 같아서 가장 가까운 것을 기초로 하여 밖으로 확대되는 것이라고 하였다 .10) 따라서 孟子는 堯舜의 지혜나 인자함으로도 모든 것을 두루 포괄하려 하지 않고, 먼저 자신이 해야될 일과 현량한 人材를 가까이

10) 孟子日, 君子之於物也, 愛之而弗仁於民也, 仁之而親. 親親而仁民, 仁民而愛物(「盡心」 上 45). 이러한 명확한 구별은 孟子의 다른 부분에서는 지켜지지 않는 것으로 父母나 형제의 사랑을 愛라고 부르는 예 (「萬章」 上 I, 3 등)라든가 仁者는 납을 사랑한다는 용법 (「離婁」 下 28) 등을 볼 수 있다 .

하였음(「盡心」 上 46) 을 지적함으로써 儒家의 순서적인 실천론을 변호하였 다. 이와 같이 孟子는 墨家의 중심사상이라고 할 수 있는 兼愛와 利를 親親 과 仁義로 공박함으로써 孝와 五倫에 기초를 둔 儒家의 정치경제관을 확립 하고자 했던 것이다. 孟子의 가르침에 마음으로부터 설복되어 그에 따라 정치를 실시하려고 노력한 임금은 50 리의 영토를 지닌 小國勝나라의 文公이었다. 그는 태자 때부터 孟子롤 사모하였으므로 父喪울 당하자 장례를 치루는 법을 孟子에게 물었다. 죽 勝文公의 정치는 親喪울 치루는 데서부터 시작된 것으로 孝롤 중심으로 한 德治룰 통해 백성들을 교화시키고자 한 의도가 엿보인다. 孟子 는 〈親喪이란 본래 스스로 마음을 다하는 것입니다〉 11 법·고 말함으로써 장례 의 핵심 역시 盡J L 에 있음을 밝힌다. 孟子는 구체적으로 三年喪울 제의하는· 데 이것이 그 당시의 관례가 아니었기 때문에 勝文公은 친척들과 관리들의 상당한 반대를 극복한 후에야 三年喪을 치룰 수 있던 것을 보면 전국시대의 장례예식이 다양했던 것을 알 수 있다. 『禮記』 등에 나오는 규범적 三年喪 은 儒家의 禮法이 정착된 후에 이루어진 것이다. 孟子는 임금이 자기 마음을 다해 슬퍼할 때 그의 孝誠은 자연히 신하들과 백성들에게까지 감화를 주게 되어 그 나라 안에 人倫이 바로 서게 된다는 점을 강조한다. 이는 盡心의 사회적 영향력을 간파한 것이라고 하겠다.

11) 親뾰固所自盡也(「勝文公」 上 2).

2 孟子의 경제론 부친의 장례를 儒敎的 가르침에 따라 지낸 후에 정치를 위한 구체적 세목 울 물은 勝文公에게 孟子는 백성에게 〈恒産 X t 갖게 하라는 그의 유명한 경제관을제시한다.

백성들이 사는 방도란 일정한 생활 근거가 있는 사람은 일정한 마음을- 지니 고, 일정한 생활 근거가 없는 사람은 일정한 마음이 없습니다. 전실로 일정한 마음이 없게 되면 방탕하고 편벽되며, 사악하고 분수에 넘쳐 못하는 짓이 없게 됩니다. 죄에 빠지게 된 연후에 따라가서 처벌한다면 그것은 백성을 그물로 잡는 것입니다. 어찌 인자한 사람이 임금의 자리에 있으면서 백성들을 그물로 잡는 일을 할 수 있겠습니까 ?12)

12) 民之爲道也, 有恒産者有恒心, 無恒産者無恒心. 荀無恒心, 放倻邪修, 無不爲已. 及路平 罪, 然後從而刑之, 是同民也. 焉有仁人在位問民而可爲也(대均文公」 上 3).

恒産이란 부모와 처자를 먹여살릴 만한 생활의 안정성을 주는 수입원의 확보를 가리킨다. 최소한의 경제적 안정이 이루어져야만 恒心, 곧 도덕적인 생활을 영유해 나갈 수 있는 것이 일반서민의 생활양식이라는 것이다. 현대 적으로 표현하자면 기본권의 확보 또는 사회보장제도의 원칙과 맞먹는 것이 댜 孟子는 齊宣王과의 대담 중에서도 恒産의 원칙을 제시한 적이 있다. 단, 그때에는 선비와 서민을 구별하여 道에 뜻을 둔 선비(士)만은 恒産이 없을 때에도 恒心울 가질 수 있으나 이것은 예의적인 것이며 일반백성에게 는 가능한 것이 아님을 역설하였다 •13) 孔子는 志士와 君子가 취할 수 있는 재물에 대한 의연함과 곤궁 속에서도 즐거울 수 있는 德의 깊이를 理想으로 제시한 데 비하여, 孟子는 그 理想을 높이 평가하기는 하면서도 일반적인 서민의 삶과 仁政의 경제정책을 제시하는 데 더 많은 관심을 쏟았다고 하겠 다. 백성들에게 恒産울 갖게 하기 위하여 君主 편에서 지녀야 할 태도는 우선 致富에 대한 욕심을 버리는 것이다. 〈財富를 영위하면 인자하지 않게 되고, 인자하게 살면 부유해지지 않는다.〉 14) 孟子가 그의 수양론에서 襄欲울 주장 했던 것과 같은 원리로 仁政울 실시하기 위해서도 과욕이 요구된다고 본 것이다• 과욕을 주장하면서도 孟子는 지나친 금욕주의나 세속의 더러움을 버리고 현실의 도피를 주장하는 자연주의자들의 생활태도를 비판하였다

13) 無恒産而有恒心者, 惟士爲能. 若民 R lJ無恒産, 因無恒心(「梁惠王」 上 7). 14) 爲富才仁矣, 爲仁不富矣(「勝文公」 上 3).

(「勝文公」 下 10). 또한 군주도 직접 농사를 지어서 백성의 짐이 되지 않도록 해야 된다는 원시적 農家사상의 주장 역시 배격하였다(「勝文公」 上 4). 사회 적 공동체 생활을 긍정하고 다양한 직업과 신분의 상호보완을 통한 조화를 이상으로 하였다. 孟子가 재물에 대한 욕심을 버릴 것을 仁政의 조건으로 내세운 이유는 그래야만 군주가 모든 백성에게 恒産울 갖게 하는 정책을 택할 수 있기 때문이다. 즉, 군주가 과욕하는 자세를 가질 때에만 孟子가 주장하는 이상적 토지제도와 세금제도가 실시될 수 있는 것이다. 그 당시 財原의 중심을 이루던 토지의 경영은 孟子가 심혈을 기울여 개혁 하려던 것으로 그는 周의 井田法울 이상으로 보고 이룰 회복시키려고 하였 다 .15) 鄕外의 농지 900 敵를 아홉으로 균등하게 나누어서 가운데에 위치한 公田은 여덟 가구가 함께 경작하여 국가의 수입원으로 바치고 IOO iit{.씩의 私有地는 각기 경작하여 恒産울 갖게 한다는 것이다. 근교의 농지로서 그 구획이 분명치 않을 경우, 그 수확의 1/10 % 세금으로 바치게 하는 周의 徹法울 孟子는 역시 이상적으로 보았다 .16)

15) Creel 은 토지를 재측량하여 경계선을 긋는 일에서부터 善政의 실시를 시작해야 된다 고 주장한 孟子룰 중국 고대 사상가 중에서 누구보다도 경제를 강조한 철학자였다고 평했다(『中國思想의 理解』, 91 면). 16) 「勝文公」 上 3 장에는 夏나라는 5~ 을 주고 貢法을 실시하였고, 殷은 7~ 를 주고 助法을 실시하였으며, 周는 l0 倻\를 주고 徹法을 실시하였다는 기록이 보인다. 『論 語』 「顔淵」 9 장에도 哀公과 有若과의 담화 속에 徹法을 이상으로 제시하는 예가 젝된다. 周禮를 따르겠다고 하던 孔子의 말대로 儒家 공통의 이상이었다고 하겠 다.

이렇게 농지의 분배가 공평하게 관리되고 세금이 1 / 10 정도의 선을 유지 하게 될 때 서민들 삶은 즐거운 것이 되고 비로소 교화가 가능하게 된다. 貸明한 임금이 백성들의 생활근거를 마련하면 반드시 위로는 넉넉히 부모를 섬길 수 있고, 아래로는 넉넉히 처자를 먹여 살릴 수 있으며, 풍년에는 내내 배불리 먹고 흉년에는 죽음을 면하게 합니다. 그렇게 한 후에 그들을 선한 길로 가게 합니다…… 다섯 이랑의 宅地에다가 뽕나무를 심으면 50 대의 사람들이

명주옷을 입을 수 있습니다. 닭, 돼지, 개 등의 번식시킬 시기를 놓치지 않으면 70 대의 사람들이 고기를 먹을 수 있습니다. 百 이랑의 밭에 농사지울 시기를 빼앗지 않는다면 여덟 식구를 가진 家 口가 굶주리는 일이 없게 될 것입니다. 학교교육을 조심스럽게 실시하여 효성과 우애의 뜻을 되풀이하여 가르친다면 半白이 된 사람이 길에서 이고 지고 다니지 않게 될 것입니다 . 늙은이가 명주옷 을 입고 고기를 먹고, 백성들이 굶주리지 않고, 춥지 않게 살게 되고서도 王者가 되지 못한 사람은 여태까지 있어 본 일이 없습니다. 17)

17) 是故明君制民之産 必使仰足以事父母, 情足以畜妻子. 樂歲終身約, 凶年免於死亡. 然後 縣而之善……五敵之宅밝之於桑, 五十者可以衣洛矣. 難麻狗군氏之畜無失其時, 七+者可 以食肉矣 百敵之田勿奪其時,八口之家以無凱矣. 護率序之敎, 申之以孝小弟之義, 領白 者不負戴於道路矣 老者衣홉食肉, 黎民木凱不寒, 然則平王者未之有也(「梁惠王」 上 7). 이의에도 恒産의 구체적 묘사는 「梁惠王」 上 3 장, 「離婁」 上 13 장, 「盡心」 上 22 장 등에서 찾아볼 수 있다. 한 敵는 四才 6 尺의 치수를 가리켰다 .

위의 인용문은 齊의 宣 王에게 王 者의 德治를 恒産의 사상을 근거로 하여 묘사한 것인데, 지극히 소박한 인간의 기본권리를 보장해 주는 것이 국가의 경제정책의 기초가 되어야 함을 말한 것이다. 王政과 신분제도 등이 사라진 20 세기 말엽의 현대사회 안에서도 정치의 본질적 문제들이 지도자의 森欲, 恒産의 보장, 도덕적 교육 등으로 아직도 오히려 성취해야 될 과제로 그대로 남아있다는 사실이 참으로 놀라울 뿐이댜 여기서 주목해야 될 점은 王者의 정치란 특별히 무엇을 베푸는 데 있는 것이 아니라 전쟁이나 부역을 일으켜 서 자연스러운 농사와 목축의 시기(時) 등을 백성들에게서 빼앗지 않도록 하는 데 있다는 사실이다. 또 한 가지 여기서 분명히 드러나는 것은 儒家가 그렇게도 중시하는 인륜의 교육도 결국 恒産울 가지게 한 후에야 가능하다 는 孟子의 현실적 통찰이다. 孟子는 膜文公에게 역대의 교육제도를 설명할 때 夏에서는 학교를 가르친 다는 뜻으로 校라고 불렀고, 殷에서는 활을 쏜다는 의미로 序라고 했으며, 周에서는 기른다는 뜻에서 岸이라고 불렀다고 풀이하였다 .18 ) 이렇게 칭호에

18) 鹿者, 養也 校者, 敎也 . 序者, 射也 . 夏曰校, 殷 B 序, 周 B 岸. 學ff l j三代共之. 皆所以明

人倫也(대菜文公」 上 3).

는 변화가 있었지만 그들이 가르친 바는 결국 같아서 人倫을 밝히려는 것이 었다. 사실 孟子는 인간의 경제활동과 윤리생활이 밀접하게 연결되어 있다는 사실을 지적하여 井田法의 장점을 설명한 바 있다 . 〈갇은 고장의 밭을 경작 하면 井田을 같이 하게 되므로 드나들면서 서로 친밀하여지고, 지켜보면서 서로 도와주고, 병이 나면 서로 부축해 주게 되어, 백성들은 친해지고 화목 해집니다.〉 19) 肺文公의 德治정치는 어느정도 성공을 거두었던 모양으로 楚나라로부터 許 1 f의 무리 수천 명이 몰려들었고, 宋나라로부터는 陳相의 가족들이 農具룰 짊어지고 勝으로 이주했다는 기록이 보인다• 먼곳의 사람이 임금님 께서 仁政울 베푸신다고 들었습니다. 집을 한 채 받자와 백성이 되기를 원합니다 .20 ) 임금께서 聖 A 의 정치를 하신다고 들었는데, 그렇게 하시는 임금님은 역시 聖 A 이시겠지요. 저는 聖人의 백성이 되기를 원합니다 . 21)

19) 鄕田同井, 出入相友, 守望相助 疾病扶持 則百姓親睦. 20) 遠方之人聞君行仁政, 願受－廈而爲珉(대業文公」 上 4). 21) 聞君行聖人之政, 是亦聖入也 願爲聖人!:&.

그러나 胎文公의 이러한 인기는 한계성을 지닌 것으로 그를 찾아 온 사람 둘 사이에서도 그의 정치에 대한 비난이 있었다는 것을 읽을 수 있을 뿐만 아니라 워낙 小國이었던 관계로 전국시대의 정치에 뚜렷한 영향을 주지는 못한 듯하다. 그러나 仁政울 베푸는 聖人의 理想을 소규모로나마 시도해 본 군주라는 의미에서 膜文公은 孟子의 생애와 사상에 중요한 인물이었음에 는틀림이 없다. 결국 孟子의 정치경제관은 孔子의 〈正〉이나 〈均〉의 사상을 백성을 중심으 로 하여 더욱 확대하고 발전시켜서 토지 세금제도 등의 시책으로까지 구체 화한 것이라고 하겠다. 마굿간에 불이 났을 때 다른 무엇보다도 사람이 다쳤

는지만을 물어 본 孔子의 인간중심적 관심은 孟子에서도 그대로 지속되는 것을 볼 수 있다. 〈푸줏간에 살찐 고기가 있고, 마굿간에 살찐 말이 있는 데, 국민은 굶주린 기색이 있고, 들에는 굶어 죽은 시체가 있다면, 이것은 짐승을 몰아다가 사람을 잡아먹게 하는 것입니다.〉 22) 이것은 孟子가 梁惠王 에게 한 말로 극단적이고 과격한 어조가 느껴지기는 하지만 결국 임금된 자가 마땅히 가져야 할 백성에 대한 정치적 책임을 추궁하는 것이다.

22) 應有肥肉 底有肥馬, 民有凱色, 野有峨!t=, 此率獸而食人也(「梁惠王」 上 4).

재물이나 병력의 증가보다도 民心울 얻는 것이 王者의 기준이 됨을 말한 孟子는 聖人의 모범이라고 할 수 있는 文王의 정치를 다음과 같이 묘사하였 다. 옛날의 文王이 岐를 다스릴 적에 耕作者에게는 1 /9 의 과세를 하였고、 벼슬한 사람에게는 그 祿을 대대로 주었으며, 關門과 市場에서는 사정을 살피기는 하였 으나 稅를 징수하지는 않았고, 물고기 잡는 보를 쓰는 것을 금하지 않았고, 사람 울 처벌하는 데는 당사자의 자식에게까지 미치지 않았습니다……(홀아비, 과 부, 자식없는 의로운 늙은이, 고아들은) 天下의 궁박한 사람들로서 호소할 데가 없는 사람들입니다. 文王이 정치에 착수하여 仁政울 베품에 있어서 이 네 가지 사람들을 먼저 돌보았던 것입니다 .23)

23) 昔者文王之治岐也, 耕者九-, {1 者具祿, 關市磯而不征, 澤菜無＞ 罪人不뚜……此四 者, 天下之窮民而無告者 文王發政施仁, 必先斯四者(「梁惠王」 下 5).

여기에는 이미 고찰한 바 있는 세금과 토지제도 이의에도 상업활동에의 과세문제, 형벌문제 및 貧者들에 대한 사회정책이 특히 드러나고 있다. 인간 본심의 善함을 확신하고 있던 孟子에게 있어서 정치가가 해야 될 임무는 백성들이 恒産울 유지할 수 있는 환경을 마련해 중으로써 마음에 뿌리박힌 4 단이 자라날 수 있도록 하는 것이었다(「告子」上 7, 「盡心」上 23 등)． 그리고 孟子 자신은 이런 정치의 왕도를 정치가들에게 가르칠 책임을 가졌다는 강한 사명의식을 지니고 있었다. 孔子와 마찬가지로 孟子 역시 그의 이상을 당시대의 정치현실 속에 구현시키는 데 성공하지는 못하였다. 그러나 그의

仁政論은 孔子의 仁사상을 정치에 확대 적용함으로써 個家전통에 구체적인 정치경제 이론을 제공한 것이다. 이제 孟子가 제시한 仁政論의 주체가 되는 聖人에 대하여 고찰함으로써 孟 子 의 사상을 종합하여 보고자 한다. 3 孟子의 聖人觀 孔子에게 있어서 聖人이란 忠怨인 君子之道를 온전히 실천하여 仁울 완성 함으로써 修已安人의 理想울 天下에 실현시킨 최고의 인간이상이었고, 따라 서 堯舜도 이에 미치기를 힘들어 했다고 하였다• 그런데 『孟子』에서 〈聖 人〉은 그 의미가 확대되어 많은 사람들에게 적용되고 또 실제로 모든 사람 둘이 추구해야 될 실현 가능한 목표로 등장한다. 따라서 『論 語』에서의 〈君子〉와 맞먹을 수 있는 보편성을 띠게 된다. 모든 인간의 마음 안에 똑같 이 4 단이 주어졌기 때문에 聖人과 나는 同類者로서 결국 〈聖人이란 내 마음 의 본연적인 모습을 먼저 획득한 사람에 불과한 것이다〉 .24) 勝文公과의 담화에서 孟子는 인간 본성의 善함을 설명하면서 말끝마다 堯 舜을 예로 들었다고 보고되고 있다. 顔淵의 말로 인용되고 있는 堯舜과 일반사람과의 동일화는 실상 孟子 사상의 핵심을 꿰뚫는 것이다. 〈堯임금은 어떠한 사람이고, 나는 어떠한 사람이란 말인가? （善울) 하고자 하는 사람이 면 역시 이와 같아지는 것이다.〉 25) 孟子에 와서 堯舜은 보통 사람들이 미치 기 어려운 지극한 德의 소유라기보다는 마음 안에 천부적으로 받은 도덕성 을 키우기만 하면 누구나가 그와 갇아질 수 있는 친근한 인물로 제시되고 있다. 曹나라 군주의 동생이었던 曹交와 孟子와의 대담은 이런 孟子의 가르 침을잘보여준다. 24) 聖人與我同類者……聖人先得我心之所同然耳(「告子」 上 7). 25) 顔淵 B, 舜何人也 予何人也, 有爲者亦若是(「膜文公」 上 I). 「離婁」 下 32 장에도 堯舜與人同耳라는 말이 다시 언급된다.

曹交가 〈사람이면 다 堯임금과 舜임금이 될 수 있다는 것이 사실입니까?〉 하고 묻자, 孟子께서는 〈그렇소〉 하고 말씀하셨다. 〈제가 듣기로는 文 王 은 키가 10 尺이었고 湯王은 9 尺이었습니다. 지금 저는 9 尺 4 - t이나 되게 키가 크면서도 곡식을 먹어 없애고 있을 따름이니 어떻게 해야 좋겠습니까?〉 〈어찌 그러한 것이 관계가 있겠소? 역시 해보는 것일 따름이오…… 천천히 걷어서 나이 많은 사람에 뒤져서 가는 것을 弟라 하고, 빨리 걸어서 나이 많은 사람에 앞서서 가는 것을 不弟라 하는데, 천천히 걷어가는· 것이야 어찌 사람이 하지 못하는 것이겠소? 하지 않는 것이지요. 堯임금 舜임금의 道는 孝와 弟일 따름이요. 당신 이 堯임금의 옷을 입고, 堯임금의 말을 의고, 堯임금이 행한 것을 행하면 그것이 堯임금일 따름이오… ... 道는 큰 길 같은 것인데 어찌 알기 어렵겠소? 사람들이 그것을 찾지 않는 것이 문재일 뿐이오. 당신이 돌아가서 그것을 찾으면 남아돌 아가는 스승이 생 길 것이오〉 26)

26) 舊交問曰, 人皆可以爲堯舜, 有諸. 孟子曰, 然. 交間, 文王十尺, 湯九尺, 今交九尺四寸以 長, 食栗而巳' ~ll 何Qij可. 日, 溪有於是, 亦爲之而已醫……徐行 後長者謂之弟, 疾行先長 者謂之不弟. 夫徐行者登人所不能哉, 所不爲也. 堯舜之道, 孝惟而已矣. 子服堯之服, 踊堯 之타 行堯之行, 是堯而已矣 ...... 夫道若大路然, 登難知哉. 人病不求耳. 子歸而求之, 有餘tiii(「告子」 下 2).

이 홍미로운 대화에서 孟子가 말하고자 하는 바를 크게 세 가지로 지적할 수 있겠다. 첫째, 聖人의 길은 육체의 건장함이나 관상에서 말하듯이 운명적 으로 정해져 있거나 소수의 특출한 사람에게만 한정된 것이 아니러는· 것이 다. 둘째, 堯舜의 道는 큰 길과도 같아서 누구나 뜻이 있으면 실천할 수 있는 것으로 지극히 자연스런 孝弟가 곧 그 핵을 이루고 있으며 그것을 확대해 나가기만 하면 된디는· 것이다. 셋째, 이와 같이 쉽고 누구에게나 개방되어 있는 것이기 때문에 특별한 스승이 있어야만 이룰 수 있는 것이 아니라, 자신의 마음속을 성실하게 하고자 노력하면 자연스럽게 스승을 만나 게 될 것이라는 것이다. 사실 孟子는 스승을 당시대의 인물 중에서뿐만 아니 라 글을 통해서 옛세대의 聖賢둘 안에서도 찾을 수 있다고 보았다. 이러한 時空을 뛰어넘는 사상적 친교는 학문하는 사람들이 가질 수 있는 줄거움으

로 우정의 지극함이라고까지 말했다.7:7) 어떻게 보면 孔子와 孟子자신과의 관계 역시 시대를 뛰어넘는 이와 같은 우정으로 맺어전 것이었다고 하겠 다. 聖人은 인간이면 누구나 이룰 수 있는 상태이지만 이미 이 상태에 도달했 다고 알려진 역사적 聖人둘은 후학들을 위해서 규범의 위치를 차지한다. 〈規와 短는 四角과 圓의 지극한 표준이고, 聖人은 인륜의 지극함이다. 임금 노릇을 하려면 君道를 다할 것이고, 臣下 노릇을 하려면 臣道롤 다할 것인 데, 이 두 가지는 다 堯와 舜울 본 받는 것일 뿐이다•〉 28) 바로 이 점에서 堯舜은 孟子의 聖人이 지닌 두 가지의 개념을 모두 포괄하고 있다고 하겠 다. 孟子의 聖人觀은 개념상으로 구별될 수 있는 두 가지 요소를 함축하고 있다. 하나는 仁政울 베푼 역사 속의 聖王들로서 孟子는 500 년마다 시기적으 로 聖王이 일어난디는 독특한 역사관을 제시하였다. 또 하나는 훨씬 보편성 울 띤 개념으로서 모든 이들이 추구해야 될 孝弟의 완성자인 聖人의 모습인 데 孟子는 이런 聖 A 의 대표로 孔子를 들었다.

27) 又尙論古之人, 碩其訖 讀其홉 不知其人可-¥ . 是以論其世也, 是尙友也(「萬章」 下 8). 28) 規廻 方貝之至也 聖人, 人倫之至也. 欲爲君,盡君道,欲爲臣, 盡臣道. 二者皆法堯舜而 已矣(「離婁」 上 2).

孟子의 聖王 사상과 5 백년 週期說 먼저 정치성이 훨씬 뚜렷한 〈聖王〉의 개념을 고찰하여 보기로 한다. 聖王 이 일어나는 것은 인간의 노력만으로 되는 것이 아니라 時와 연결되어 있다 는 사실에 주목할 필요가 있다. 時란 天時룰 뜻하는데 자연의 계절적인 변화 뿐만 아니라 王者가 일어나는 시기를 가리켰다. 〈지혜가 있다 하더라도 時勢 를 타느니만 못하고, 農具가 있다 하더라도 제때를 기다려서 경작하느니만 못하다.〉 29) 그런데 孟子는 四時의 순환과 마찬가지로 聖王이 일어나는 시기

29) 齊人有言 B, 難有智慧不如乘勢 難有磁基, 不如待時(「公孫丑」 上 I). 齊人들의 격언 으로 인용하고 있는 것을 보아 당시대의 일반적인 사고를 드러내는 말이라고 하

겠다 .

에도 일정한 순환적인 질서가 있다고 보아서 5 백년 週期說을 주창하였다. 그가 王 道를 실현하리라고 기대를 걸던 齊 宣王 이 燕울 정복한 후 孟子의 충고대로 仁政을 베푸는 대신 燕의 영토를 齊에 합병해 버리자, 孟 子 는 齊를 떠날 수밖에 없었다. 이 사건을 계기로 하여 기록된 孟 子 와 그의 제자와의 대담 안에 孟子의 5 백년 주기설이 소개된다. 孟 子 께서 齊나라를 떠나시자 充 燦 가 길에서 〈선생님은 어쩐지 언짢아 하시는 것 갇습니다 . 전일에 제가 선생님에게 듣자온 말씀입니다만, 君 子 는 하늘을- 원망 하지 않고 사람을 허물하지 않는다던데요?〉 하고 여쭙자, 이렇게 말씀하셨다. 〈그때도 한 時期였으며, 지금도 한 時期다. 500 년이 되면 반드시 王者가 일어나 고, 그 동안에는 반드시 세상에 이름을 떨치는 사람이 나오기 마련이다. 周나라 가 홍한 이래로 700 여 년이 되었다. 그 數룰 가지고 따져본다면 王者 가 일어날 시기가 지난 것이다. 지금의 때를 가지고 궁구해 본다면 王者가 일어나기에 적당한 시기인 것이다. 저 天 이 아직 天下를 평화롭게 다스리게 하려들지 않는 것이지 만약에 天下률 평화스럽게 다스리게 하려 든다면야 오늘날의 세상에 나를 버리고 그 누가 그 일을 감당하겠는가? 내가 무엇 때문에 언짢아 하겠는 가?〉 30)

30) 孟子去閔 充虐路問曰, 夫子若不豫色然 前日虐問諸夫子曰, 君子不怨天, 不尤人. 曰, 彼-時 此一時也 五百年必有王者興, 其間必有名世者 由周而來, 七百餘歲矣 . 以其數 R lJ 過, 以其時考之月 l j可矣 . 夫天未欲平治天下也, 如欲平治天下, 當今之世舍我其言誰也 . 吾何爲不豫哉(「公孫丑」 下 13).

孟子의 정치적 포부가 좌절된 時點에서 孟子 자선이나 그의 제자가 같은 환경에서 발설되었던 孔子의 말씀을 상기했을 것은 너무나 당연한 일이다. 하늘을 원망하지 않고 남을 탓하지 않는다는 주관적인 견해에서는 孔子와 같은 입장을 취하였지만 孟子는 孔子에서는 찾아볼 수 없는 독특한 역사관 울 언급하고 있다. 곧 周가 생겨난 이래로 500 년이 넘어 700 년에 이르렀으므 로 王者가 나울 때가 지났다는 것이다.

『 孟 子 』 안에서 5 백년 주기설을 다시 설명하고 있는 곳은 「盡心 鎬 」 下 38 장이므로 이 구절을 함께 살펴 보겠다. 여기서 孟 子 는 堯舜으로부터 湯王 까지가 500 여 년이고, 湯 王 에서 文 王 까지가 500 여 년이며, 文 王 에서 孔 子 때까지가 500 여 년이라고 구분함으로써 위와 약간의 차이룰 보인다. 「公孫丑 篇 」의 5 백년 주기설에는 孔子가 王 者로서 등장하지 않는데 비해 교 千 의 결론을 이루는 「盡心 篇 」에서는 孔子를 한 주기의 끝으로 잡고 있다. 이 말은 물론 孔子가 『 春秋 』 를 지음으로써 聖王의 일을 실제로 한 것과 다름이 없다는 孟子의 해석에(「 勝 文公」 下 9) 기초를 둔 것이지만 ,3 1) 여기서 문제가 되는 것은 500 년이러는 숫자를 孟子가 어디서 얻은 것인가이다. 5 백년 주기설은 詩 書 나 『春秋左傳』은 물론 『 論語 』 에서도 발견되지 않는 다. 후에 荀 子 는 子思와 孟子가 孔子룰 잘못 해석하였다고 그들의 오류를 지적하는 중에 五行說울 으뜸으로 들고 있다. 〈옛일을 의거하여 스스로 이론 울 만들어 五行이라고 일컬었는데 심히 치우치고 어긋나는 바가 있어서 본받을 바가 없다.〉 32) 사실 五行說은 稷下의 士였던 鄒 1 균에 의하여 체계화 되는 일종의 역사철학으로서 五行의 德울 각 왕조에 적용하여 역사의 순환 론을 주창한 것이다. 鄒衍 이전부터도 五行사상이 商에 만연했을 가능성이 크기 때문에 孟子의 5 백년 주기설 역시 孟子가 齊에 체류할 때에 수용했을 가능성이 높다. 郭洙若은 孟子의 사상에 끼친 五行說의 영향을 5 백년 주기설 에서뿐 아니라 仁義禮智誠에서도 볼 수 있다고 지적한 바 있다 .33> 1973 년 長沙에서 출토된 老子甲本卷后古 1 失 書 에서 仁義禮智룰 四行으로 부르는 것을 볼 수 있기 때문에 ,34) 위의 학설은 상당한 신빙성을 갖는다고 보겠다.

31 ) 孔子를 素 王이라고 본 孟子의 입장은 公羊學派에 영향을 주었고 漢代 및 淸末의 今古文學派의 논쟁의 쟁점이 되었다. 32) ~主舊造說, 謂之五行, 若辭違而無類(「非十二子」 11) . 33) 「十批判書」 科學出版社(초판 1945), 1962, 133~4 면. 34) 「馬王推漢墓흡 書 」, 文物出版社, 1974, 236. 서기전 3 세기나 VII 기의 것으로 보여지므로 孟子보다는 100 여 년 늦다고 보겠다 .

堯 舜 湯王, 文王으로 이어지는 聖王둘은 시공을 초월하는 규범성을 지니고 있다는 면에서 독특한 위치를 차지하는데, 비록 그들의 시대와 환경

에는 차이가 있었지만 王者로서의 仁政울 베풀었다는 사실에서 일치점을 지니고 있다. 孟子께서 말씀하셨다. 〈舜임금은 諸馮(山東省)에서 나서 負夏(衛나라 땅)에 옮겨 갔다가 鳴條(山東省)에서 죽었으니 東夷의 사람이다. 文王은 岐周(陝西 省)에서 나서 畢맵的뗀§省)에서 죽었으니 西夷의 사람이다. 이들은 피차간 땅의 거리가 천 여 리나 되는데 뜻을 이루어 중국에서 王者의 정치를 행한 것은 符節 울 맞춘 것 같으니 先聖과 後聖은 그 행한 법도가 하나이다.〉 35)

35) 孟子曰, 舜生於諸馮, 遷於負夏, 卒於鳴f急 東夷之人也. 文王生於岐周, 卒於畢里t, 西夷 之人也 地之相去也千有餘里, 也之相後也千有餘歲, 得志行子中國若合符節 . 先聖後聖, 其揆一也(「離婁」 下 I).

舜과 文王의 道가 하나라는 것은 그들의 치세 때에 백성들은 부유하게 되고 곡식이 넉넉해져서 모든 이가 마음의 인자함을 실천할 수 있었다는 데 있다(「盡心」 上 23). 그런데 孟子는 그들이 행한 道의 핵심은 같았지만, 이들 聖王들 사이에도 등급이 있다고 하였다. 堯와 舜은 仁울 자신들의 본성으로 행한 최고의 聖王 이었고, 湯王과 武王은 仁울 노력한 결과 자기 것으로 만든 그 다음 수준의 聖王이었으며, 五覇는 仁을 빌리려고 애쓴 인물이었다고 차등을 두었다 .36) 그런데 孟子의 聖人觀 안에 여러 등급과 다양한 종류가 있다는 사실은 孔子 를 위시하여 君主의 자리에 오르지 않는 인물들을 언급할 때에 더욱 명확해 진다. 또한 정치와 깊이 관련되기는 하지만 임금은 아니었던 이들 〈聖人〉 의 모습 안에서 孟子의 보편적 인간이상이 가장 뚜렷이 드러난다•

36) 堯舜性之也 湯武身之也, 五覇假之也 久假而不歸, 惡知其非有也(「盡心」 上 30). 性之 란 자연스러워진 것을 지칭하고, 身之란 체득하는 것이며 (古注), 假之란 仁義를 빌리 는 것이나 오래 돌려주지 않으면 자기의 것이 될지도 모른다고 여운을 남긴다(「盡 心」 下 33).

孟子의 聖 A 사상과 聖之時者로서의 孔子 墨子의 聖人은 三代聖 王 울 지칭하기 때문에 堯舜禹湯文武가 항상 열거된 다. 다시 말해서 墨家의 聖人觀 안에는 聖王의 이미지만이 있기 때문에 聖人 의 족보는 文王과 武王에서 그친다. 그에 비하여 孟子는 훨씬 더 포괄적이고 계속되는 聖 A 의 개념을 지니고 있어서 伯夷, 伊尹, 柳下惠, 孔子가 聖人 안에 포함된다. 이들은 각기 다른 시대에 다른 환경 속에 살면서 독특한 결정을 통해 聖人의 길을 실현하였다고 보기 때문에 孟子가 지닌 聖人像의 다양성을보여준다. 처세하는 방법이 같지 않네. 정당한 임금이 아니면 섬기지 않고、 정당하게 맡게 된 백성들이 아니면 다스리지 않고, 다스려지면 나가고, 혼란해지면 물러나 는 것이 伯夷였네. 어느 누구를 섬건들 임금이 아니겠는가, 어느 누구를 부린둘 백성이 아니겠는가 하고, 다스려져도 나가고, 혼란해도 나가는 것이 伊尹이었 네. 벼슬을 살 만하면 벼슬살이룰 하고, 그만 두어야 할 계제가 되면 그만두고, 오래 머물러 있을 만하면 오래 머물러 있고, 빨리 떠나가야 할 계제가 되면 빨리 떠나가는 것이 孔子였네. 다 옛날의 聖人들일세. 나는 여태까지 그처럼 할 수는 없었지만, 소원인죽 孔子롤 배워 본받는 것일세.37)

37) 不同道 非其君不事,非其民不使, 治ff lj 進' lLRI J退, 18 夷也. 何事非君,何使非民,治亦進, 亂亦進,伊尹也. 可以仕則仕, 可以止則止, 可以久!lj久, 可以速月 1 j速, 孔子也. 皆古聖人 也 吾未能有行爲 乃所願 則學孔子也(「公孫丑」 上 2).

그의 제자 公孫丑와 孟子와의 대담 속에 나오는 말로 伯夷와 伊尹과 孔子 가 구체적인 결단 및 그런 결단을 하게 된 정치적 거취에 대한 원칙에 있어 서는 서로 달랐지만, 모두가 聖人의 한 길을 걸은 사람들이었다고 보는 孟子 의 견해는 孔子의 聖人觀과 차이를 드러낸다• 『論語』 에서 孔子는 伯夷와 伊尹울 君子라고는 불렀지만, 聖人이라고까지는 하지 않았다. 孔子가 聖人의 칭호를 허용한 사람들은 堯와 舜뿐으로 그는 士와 君子와 聖人 사이에 차등 울 두고 있었기 때문이다. 이러한 孔子의 도덕적 위계성을 인식하지 않은

듯이 孟子는 君子대신 聖人을 중심저 인간상으로 확립시키면서 聖人의 개념을 확대시키고 그 안에 여러 종류 또는 차등울 두게 하였던 것이다. 「萬章篇」 下 1 장에 보면 公孫丑와의 대담과 거의 비슷한 내용이 나오는데 伯夷 伊尹 다음에 춘추시대의 정치가인 柳下惠가 인용되어 더러운 임금을 부끄럽게 여기지 않았고, 작은 벼슬을 사되하지 않은 화해의 인물로 소개된 다. 그러면서 이 네 聖人의 특징을 다음과 같이 요약한다. 伯夷는 聖人으로서 맑았던 사람이고、 伊尹은 聖人으로서 정 치적 사명을 다했 던 사람이며, 柳下惠는 聖人으로서 (모든 이와) 조화를 이물 수 있었던 사람이 고 孔子는 聖人으로서 때를 알아서 그에 따라 적중한 일을 해나간 사람이다. 孔子 같으신 분을 集大成했다고 하는 것이다. 집대성했다는 것은 (음악연주에 비유하면) 금속소리에다가 옥소리를 떨쳐낸 것이다. 금속소리라는 것은 조리있게 시작하는 것이고, 옥소리를 떨쳐낸다는 것은 조리있게 끝맺는 것이다. 조리있게 시작하는 것은 지혜로운 일(智之事)이고, 옥소리를 떨쳐낸다는 것은 성인의 일(聖之事)이다. 智는 비유하자면 기교이고, 聖은 힘과 같은 것이다. 百步 밖에 서 활을 쏘는데, 목표물까지 도달하는 것은 힘에 의한 것아지만, 과념에 적중하 는 것은 그대의 힘에 의한 것이 아니다 .38)

38) 伯夷 聖之淸者也. 伊尹, 聖之任者也. 柳下惠, 聖之和者也. 孔子, 聖之時者也. 孔子謂集 大成. 集大成也者 金聲而玉振之也. 金聲也者, 始條理也 玉振之也者, 終條理也. 始條理 者智之事也. 終條理者聖之事也. 智, 뿔則巧也. 聖, 뿔ffiJ力也. 由射於百步之外也, 其至, 爾力也, 其中, 非爾力也(「萬章」 下 I).

伯夷의 맑음과 伊尹의 사명감과 柳下惠의 화합함은 聖人의 한 면으로서 한 면만을 잘 실천한 사람들에게도 孟子는 聖人이라는 칭호를 거리낌없이 부여한다. 그러나 이러한 특성을 모두 갖추어서 때에 따라 적중한 결단을 내릴 수 있었던 孔子야말로 최고의 聖人아라고 보았다. 孟子가 孔子에게 부여한 〈聖之時者〉라는 칭호는 『論語』에서 발견되는 〈權〉이라는 개념을 발전시킨 것이다. 權이란 중량을 다는 저울을 가리키는 용어로 자기가 처한 환경 전체를 저울질하여 道에 적합한 구체적 행동을

할 수 있는, 각 사람에게 있어서 가장 깊고 은밀한 실천규범을 지칭하였다. 그래서 孔 子 는 함께 배우는 것보다 더 어려운 일은 함께 道 를 지향하는 일이고, 함께 道를 지향하는 것보다 더 힘든 일은 함께 서서 일을 하는 일이며, 그보다도 더 어려운 일은 함께 國 事 를 저울질(權)하는 일이라고 하였다(「子 年 」 30). 「中 庸 」과 『 周易 』 에서 〈時中〉이라는 전문용어로 정착하고 儒 家 에서 최고의 덕으로 여겨진 時에 적중한 판단을 할 수 있다는 역동적인 능력은 원래 孔子에서 발단하여 孟 子 에 의하여 聖 A의 최고의 덕으로 부각 되게 된 것이라고 하겠다. 그리고 孟子는 이렇게 덕을 집대성한 孔子를 모든 聖人둘 중에서도 가장 뛰어난 사람으로 보고 〈이 세상에 사람이 생겨난 이래로 孔 子 만한 인물은 아직까지 나오지 않았다〉(「膜文公」 上 9) 는 대담한 발언을 했던 것이다. 聖之時 者 로서 최고의 聖人이 지닌 특성을 다르게 표현하면 智와 聖울 겸비한 것이다. 『 孟子』에서 智와 聖이 지닌 관계는 이중적이어서 덴 令語 』 에 서의 智 와 仁과의 관계와 유사하다. 광의의 聖은 智와 力을 모두 포괄하고 있지만, 협의로 말할 때 智와 聖은 대비된다. 곧, 목표를 똑바로 파악하는 지혜를 智 라고 부르고 거기에까지 도달하게 하는· 도덕적 힘을 聖이라고 설명한다• 다시 말해서 智 는 때를 제대로 저울질할 수 있는 판단능력이고, 聖은 옳다고 판단된 것을 행동으로 실천할 수 있는 도덕적 결단이라고 하겠 다. 선천적 도덕심의 강조 때문에 전체적으로 『論語 』 에 비해 智의 비중이 훨씬 작아지는 것은 사실이지만 『 孟子 』 에서도 是非之心(옳고 그름을 아는 마음)을 올바로 키워서 人倫을 밝혀야 된다는 인식은 계속된다고 하겠다. 사실 孟子는 孔子를 자신의 학문의 지표로 한다는 뜻을 여러 번 고백하고 있는데, 〈學孔子〉란 곧 孔子의 〈聖之時者〉로서의 면모를 자신 안에 구현시 키려는 노력일 뿐만 아니라 그런 孔子의 가르침을 드러낼 수 있는 이론적 체계를 확립시키려는 노력이기도 하였다. 전국시기를 주름잡던 제자백가~준과 의 논쟁을 통하여 孟子는 墨家, 楊朱, 農家, 法家 등의 학설을 異端으로 배격 하고 孔子만이 聖王의 道를 이어받은 정통의 후계자임을 확증하려 했던 것이다. 儒家전통 안에서도 曾子와 子思의 學風을 이어받아 孝룰 비롯하여 인간의 마음 안에 주어전 도덕성에 초점을 맞춘 孟子는 盡心울 통한 인간성

의 완성을 목표로 하였다. 그런데 盡心은 개인적인 修己의 면과 더불어 공동 체적 성격을 지니고 있어서 孟子의 聖人觀 안에는 四端의 완성자로서의 〈聖人〉의 모습과 더불어 仁政을 베푸는 〈聖王〉의 모습이 공존하고 있다. 단, 孔子 이래의 修已安 A 의 理想이 지닌 聖人의 양면성을 孟子는 仁 자체 보다도 仁政으로 종합함으로써 孔子에서보다 정치성이 훨씬 강하게 드러나 게 했다고하겠다. 4 孟子의 盡心的 해석이 지닌 특성 孔子를 사모하여 그의 가르침을 변호하면서 전국시대의 學風 속에서 孔子 學 새롭게 해석한 孟子의 사상체계 안에는 당시의 여러 가지 사상이 부분 적으로 수용되고 있는 것을 볼 수 있었다• 道家的 養生術에서 발전한 氣의 사상이 儒家的해석을 거쳐 浩然之氣를 키우는 수양론으로 자리를 잡게 되었고, 五行說은 聖王의 500 년마다의 주기적 도래라는 역사관으로 孟子사상 의 일부분을 형성하였다. 그러나 孟子의 사상정립에 있어서 가장 직접적 자극이 된 것은 墨家였다. 1 儒家를 정면으로 비판하고 나선 墨家의 도전에 孟子는 儒家의 도덕적이고 주체적인 인간이해를 체계화시킴으로써 이론적 응전을 시도하였던 것이다. 墨家와의 사상적 투쟁에서 형성된 孟子의 사상을 열거해보자면, 다음 세 가지 점을 들 수 있다. 첫째, 孟子는 墨家의 兼愛와 利天下에 대항해서 仁羲禮智와 仁政을 부각 시켰다. 墨子는 인간이 너나 할 것 없이 모두 서로 사랑하고 이롭게 한다면 聖王의 정치가 행해질 수 있다고 보았으므로 儒家가 가르치는 禮에 따른 仁의 완성과정을 別愛라고 혹평하였다. 이에 대해 孟子는 仁義禮智란 문화적 전승에 의하여 밖으로부터 주어지는 인위적 규범이 아니라 태어날 때부터 인간의 마음 안에 주어진 本性이라는 점을 강조하였다. 또한 마음 안에 뿌리 박힌 四端울 키워서 피어나게 한디는 그의 盡心論은 개인적 수양에서 그치 는 것이 아니라 仁政에까지 확대되는 것으로 남의 곤경을 차마 보지 못해

하는 마음을 그대로 정치에 적용할 때 곧 王者가 될 수 있는 것이다. 따라 서 비록 親親과 仁과 愛로 가족으로부터 시작하며 만물에까지 퍼지는 사랑 의 점차적 확대를 언급하기는 하지만, 그 근본은 결국 하나인 것으로 孟子는 孝弟야말로 곧 仁政울 가능케 하는 마음이라고 결론내렸다. 孟子가 이와 같아 孔子의 사상 안에서도 특히 도덕적 내면성을 강조하여 盡心의 수양론 과 民 /L 을 규범으로 하는 정치론을 제시한 것은 墨家의 兼愛와 尙同사상에 응답하기 위한 것이었다고 하겠다. 둘째로, 孟子는 天人관계의 정립에 있어서도 孔子사상에서는 중요한 일면 을 차지하는 〈知我者〉로서의 관계형성면을 거의 배제하고, 오로지 盡心울 통해서 자신의 本性을 알게 된 사람만이 天을 올바르게 인식할 수 있다는 지극히 내면적이고 주체적인 해석을 내렸다. 그런데 이것 역시 天志를 최고 의 규범으로 내놓은 墨家에 대한 반작용에서 나왔을 가능성이 크다. 우선 인격적 요소가 함축되어 있는 命이라는 용어 자체가 델g,心篇」을 제의한 孟子 전체에서 天命의 의미로는 쓰이고 있지 않다는 점을 이미 지적한 바 있다. 墨子는 儒家의 운명론을 비판하면서 결국 天志를 알 수 있는 것은 天子뿐 이라는 보수적인 결론을 내렸다. 따라서 墨子는 聖王을 모범으로 하는 天子 를 통한 연쇄적인 위계질서 안에서만이 天志가 이루어질 수 있다고 보는 尙同說울 주장하였다. 다시 말해서 墨家의 天志는 의부적 규범으로서 먼저 天子가 그것을 깨달아 諸侯,大夫, 士 등이 중개자들을 통해 백성에게까지 전달되는 것인 데 비하여 孟子의 天意는 정치적으로는 공동체적 民心을 통해서, 개인적으로는 인간 본성 안에 주어진 도덕성의 완성을 통해서 드러 난다는 내면성을 지닌다 . 天意가 모든 인간의 마음에 內在되어 있다는 사상 은 사회적 신분의 차등을 인정하면서도 근본적인 인간평등을 주창하는 것이 며 도덕적 天人관계에 기초를 둔 革命論의 발전을 가능케 한 것이다. 셋째로, 孟子의 聖人觀이 仁보다 仁政이라는 정치성 또는 공동체성을 강조하고 있는 것 역시 墨家와의 대결에서 나온 결과라고 볼 수 있다 .39) 39) 勞思光은 이것을 〈仁의 효용화〉라고 부르면서 순수도덕 인 仁에서부터 발전하여

실제적 성격을 떤 것으로 보았다(I권, 149 면). Creel 은 孟子의 四端 역시 공리적 학설 이라고 지적한 바 있는데 (96 면), 지나친 단정이기는 하지만 묵가의 영향을 간접적으 로 시사한 것이라고 하겠다.

三代聖王을 兼愛의 규범으로 높이며 강력한 王者像을 제시한 墨子에 대항하 기 위하여 孟子는 修己에 치중하는 君子像보다 더 설득력이 있는 인간상이 필요하였다. 그래서 그는 고대 聖王들의 治世를 儒家的 仁政의 모범으로 해석함과 동시에 孔子와 같은 도덕의 완성자로서의 聖人의 모습을 聖王둘과 동일선상에 위치하게 하였다. 墨家의 〈聖王〉이 임금을 위한 군주의 理想像이 었다면, 孟子의 〈聖人〉은 仁政울 베푸는 聖王일 뿐 아니라 人格의 완성자라 는 면에서 모든 사람에게 적용될 수 있는 보편성을 지니고 있다고 하겠다. 그러나 孔子에서의 仁이 모든 德의 완성이라는· 면에서 인간성숙 자체를 상칭하는 의미를 가졌던 것과는 달리 孟子에서의 仁은 인간 본연의 不忍人 之心울 확충한 王者의 仁政을 주로 지칭한다는 면에서 상당한 시각의 차이 를 드러낸다. 孔子와 孟子 사이에서 볼 수 있는 이러한 차이는 墨家가 제창 한 聖王사상과 대결하지 않으면 안될 역사적 상황에서 孟子가 仁政이라는 정치적 성격을 강조하지 않으면 안되었기 때문에 생겨난 것이라고 하겠다. 결국 孟子는 사상의 내용 면에서는 孔子를 계승하였으나 강조점에 있어서는 墨家 등과 더불어 仁政울 갈구하는 전국시대 중기의 시대적 분위기를 공유 하고 있었댜 한마디로 孟子는 그 자신의 지평선상에 서서 孔子를 재해석하 였으며 당시대 사람들에게 호소력을 가질 수 있도록 孔子의 가르침을 재구 성했던 것이다. 孟子의 사상 안에 문화적인 면과 스승 및 교육의 중요성이 孔子에서보다 훨씬 빈약한 사실 역시 적어도 부분적으로는 非樂과 節用울 주장했던 墨家 의 영향 혹은 공유했던 시대적 영향이라고 말할 수 있다. 사실 孔子룰 지극 히 사모했고 그의 가르침을 聖王之道의 정동적 후계로서 받들기 위해 일생 을 받친 孟子의 儒敎 해석이 『論語』에 보존된 孔子의 사상과 여러 면에서 차이를 보인다는 것은 홍미로운 사실이다. 결국 이 사실은 모든 이해란 하나 의 해석이며, 재구성의 과정을 동해서만이 하나의 전통이 계승되어 나갈 수 있다는 것을 보여주는 좋은 예라고 하겠다.

墨 家 등과의 사상적 논쟁 속에서 孟 子 의 儒敎 해석이 주관적인 心과 이를 확충한 仁政울 강조하게 되자, 유교전통 자체 안에서 객관성을 띤 禮의 중요 성과 전승되는 文化의 공동체성을 재확인하려는 노력이 움트게 된다. 다음 두 장에서 살펴보려는 荀子는 孟 子 가 소홀히 한 孔子사상의 다른 측면을 강조하고 체계화했다는 면에서 原始儒敎의 전모를 파악하는 데 중요한 인물 이다. 이 책 서론의 문헌학적 고찰에서 이미 언급한 바와 같이 오늘날의 학문적 연구에 있어서 宋學의 荀子비판을 무조건 그대로 받아들여서는 안될 것이다. 荀子의 사상 전개를 儒敎의 역사적 발전 속에서 공평한 눈으로 고찰 할 때에만, 있는 그대로의 儒 敎 및 중국 고대의 사상전통을 올바로 이해할 수 있을 것이다.

6 장 孔子 人間論에 대한 荀子의 禮論的 해석 전국시기말, 秦始皇帝의 중국통일이 이루어지기 직전에 제자백가와의 논란 속에서 儒家의 사상을 집대성한 이론가는 荀子였다. 荀子를 접하면서 우선 놀랍게 느껴지는 사실은 그가 墨家나 道家, 法家, 名家는 물론, 같은 儒家에 속하는 孟子 역시 신랄하게 비판하고 있다는 사실이다. 그런데 荀子가 孟子 를 비판하고 있는 내용을 살펴보면 크게 두 가지로 분류될 수 있다. 하나는 五行과 禮에 관한 문제로서, 荀子가 여러 학파의 오류를 지적하는 「非十二子 篇」과 「解薇篇」에서 언급한 것이고, 또 하나는 「性惡篇」에만 집중적으로 나오는 것으로서, 孟子의 性善說에 대한 공격이다.1)

I ) 『荀子』 안에 맹자(孟祠)가 언급되는 횟수는 전부 9 번인데, 그중 「非十二子篇」에 2 번, 「解薇篇」에 한 번 언급되기 때문에, 첫째 분류에 들어가는 것은 전부 3 번이다. 「性惡篇」에서는 5 번 모두가 孟子 B 의 형태로 나오고 있으며, 荀子의 학설과는 칙집 관계가 없는 「雜篇」에 속하는 「大略엷 Rl 한 번 언급되고 있다(荀子引得, Harvard- -Yenc hing Instit ute Sin o log ica l Index Series 22). 『荀子』 본문과 각 편 안의 숫자는 引 1 운을 따랐다 . 「性惡엷 F} 「雜篇」에 대한 문헌학적 비판은 이 책 서론을 참조.

우선 「非十二子篇」을 보면, 荀子는 子思 및 孟子학파가 孔子의 학설을 잘못 해석하여 세상의 儒者들을 혼돈시키고 있다고 비난한다. (이들은) 대략 先王울 따르기는 하지만 그 전체적 계통(統)을 이해하고 있지

못하다. 그러나 재질이 격렬하고 뜻이 커서 듣고 본 바가 많고 넓다. 지나간 옛것에 의거하여 (자신들의 ) 이론을 만들어서 이것을 五行이라고 부른다. 심히 편벽되고 어긋나서 규범으로 삼을 것이 없으며, 애매하고 숨겨져서 이론이라고 할 만한 것을 진술함이 없고, 폐쇄적이고 간략해서 명확한 해설을 해주는 바도 없다. 그들의 말을 꾸미고 공경스럽게 하여서 이르기를 이것이 참으로 앞선 君子(곧 孔子)의 말씀이라고 한다 .2) 『 孟子』에 五行이라는 말 그대로는 쓰이지 않았으며, 楊係이 주를 단 것과 같이 仁羲禮智信을 가리키는 五常으로나 5 백년 週期說같이 인륜과 역사의 톨로 孟子가 오행사상울 간접적으로 받아들였을 가능성이 크다는 사실은 이미 앞에서 지적한 바 있다전 그런데 『論語 』에는 언급되지 않는 陰陽說을 거리낌없이 수용하였고, 그의 後王사상에서 드러나듯이 시대에 따른 해석의 발전을 긍정하던 荀子가, 五行개념은 孔子의 사상을 분명 그르친 것이라고 확신했다는 사실이 홍미롭다. 이 바판의 전모를 밝히기는 힘들어도 荀子는 五行사상이 함축하고 있는 운명적인 요소를 부정하였을 것이다. 〈統〉을 모른 다는 것은 주석가들이 지적하듯이 紀綱울 세우지 못했다는· 뜻으로, 子思와 孟子학파가 지닌 禮的 윤곽의 결여, 곧 사회를 유지하기 위해 필요한 규범성 울 소홀히 하여 이를 붕괴시킬 위험이 있다고 본 것이 분명하다. 왜냐하면 荀子가 그 전승의 후계자로 자처하는 仲尼와 子弓은 바로 규율과 규범을 2) 略法先王而不知其統, (1 目)然而材劇志大, 聞見雜博, 案往舊造說, 謂之五行, 若個違而無 類, 幽隱而無說, 閉約而無解 案飾其緖 而祗敬之曰, 此眞先君子之言也(「非十二子篇」 102). 猶然은 那懿行의 설에 따라 宋本에 의거하여 然으로 해석함. 類는 王念孫의 설에 따라서 法또는律로봉 . 3) 徐復觀은 荀子가 이 篇을 저술할 때에 지금 우리가 보는 것과 갇은 『孟子』가 그 제자들의 ' 손에 의해서 완성되고 있었으리라고 본다 . 따라서 그는 荀子가 孟子를 비판 할 때에 책을 보고 하는 것이 아니라 그가 稷下의 학원에서 孟子의 학설에 대해서 둘은 바에 의거했으리라고 설명한 바 있다(『中國人性論史』, 「先秦篇」, 商務印홉館, 1969, 237 면)． 龍宇純은 여기서의 五行울 결국 性善說에 대한 비판으로 보았는데 (『荀 子論集』, 學生書局, 19&7, 103 면), 위 인용문의 내용상 荀子가 지적하는 바는 윤곽, 곧 禮의 결여이지 人性論이라고 보기는 힘들다.

일정하게 하여 聖王의 文章울 완전하게 한 사람들로 제시되기 때문이다. 다시 말해서, 荀子와 孟子의 사상을 구별짓는 가장 큰 획은 文章, 곧 문화의 뼈대가 되는 禮의 문제에 있었다 .4) 孟子롤 비난하는 또 하나의 문구는 「解薇 篇 」에서 볼 수 있는데, 여기서도 역시 荀子가 문제삼고 있는 것은 禮의 실천에 관한 것이다 . 孟子는 (德울) 행하는 일에 실패하는 일이 없도록 하기 위해서 아내를 내보내 려고 했으니, 어찌 능히 스스로 강하다고 할 수 있겠는가? … ... 아직 전일한 상태 에 이르지 못한 것이다 .5)

4) 갇은 「非十二子篇」에서 荀子는 賤儒와 聖人을 구별하고 있는데, 賤信란 겉으로는 예의를 차리지만 일은 하지 않고 눌기만 하는 학자들을 가리키고, 부지런하고 교만하 지 않으면서 만사에 응하여 바르게 일을 처리할 수 있는 사람들만이 참된 君子라고 정의한다. 역시 禮의 구체적 실현을 규범으로 본 것이다 . 5) 孟子惡敗而出妻 可謂能自强矣……未及好也(「解萩篇」, 63~64). 『韓詩外傳』 卷九에 의하면 孟子의 아내는 혼자서 있을 때 무릎을 세우고 앉아 있었는데, 孟子가 문을 열고 들어가 그것을 보고서 그의 어머니에게 아내가 禮를 다하지 못하므로 내보내겠 다고 청하였다. 그러나 孟子의 모친은 오히려 기척을 내어 준비할 시간을 주지 않은 孟子의 無禮를 책하여 아내를 버리지 않았다는 이야기로서 荀子의 내용과는 차이가 있다.

『韓詩 外傳』에도 전하고 있는 이 사건의 역사성을 확인할 길은 없으나, 4, 50 년 정도의 시대적 간격을 지녔던 荀子 당대에 孟子의 出妻사건은 일반 적으로 알려진 일화였을 것이다. 그리고 荀子는 이 일화를 孟子의 禮 실천이 얼마나 규범성이 없이 편협했는가물 보여주기 위해서 인용하고 있다. 여기서 중요한 것은 이 일화의 역사성이나 해석상의 공정성의 문제에 있는 것이 아니라 荀子가 孟子룰 비난할 때에 그 핵심이 되고 있는 주제가 禮의 문제 였다는 사실에 있다. 사실 禮는 荀子의 사상 전체에서 중심이 되는 주제로 서, 여기서 孟子와 荀子의 孔子해석을 구별하는 가장 분명한 구분점을 확인 할 수 있는 것이다. 그런데 일반적으로 널리 알려진 荀子의 「性惡篇」에서는 이러한 禮의 문제

는 뒷전으로 물러나고 앞부분에서는 언급되지 않던 人性論울 주제로 하여 孟子에 대한 비판이 일관성 있게 이루어진다는 것아 특이하다. 孟子가 말하기를 〈인간의 본성은 선하다〉고 하였다. 그러나 나는 〈그것은 틀린 말이다〉라고 대답한다. 무릇 옛날이나 지금이나 天下가 善하다고 이르는 것은 이치에 맞고 평탄하게 다스려진 것이고, 惡이라고 이르는 것은 한쪽으로 기울어지고 위태롭고 도리에 어긋나서 혼란된 것이다. 이것이 곧 善惡의 구분인 것이다 . 이제 참으로 인간의 본성을 가지고 이치에 맞게 평탄하게 다스림이 가능하겠는가? 그렇다면 聖王은 무슨 소용이 있겠으며, 禮義는 무슨 소용이 있을 것인가 ?6)

6) 孟子曰, 人之性善 B, 是不然 凡古今天下之所謂善者, 正理平治也. 所謂惡者, 偏險伴亂 也 是善惡之分也巳. 正理平治葬 Jl l j有惡用聖王, 惡用禮義矣哉(「性惡篇」, 36~38).

聖王과 예의 및 인간 본성과의 관계는 후에 자세히 디루기로 하고, 단지 여기서 분명히 짚고 넘어가야 할 점은 荀子 전체 안에서 性善의 문제를 논제의 초점으로 하고 있는 것은 이 「性惡篇」에서뿐이라는 사실이다 . 현대 문헌학적 바판에서 밝혀진 바와 같이 23 편인 「性惡篇」은 원래 劉向本의 篇次에 의하면 26 편으로서 부록적 성격을 띈 제 4 수집 인 「雜篇」에 속하였다 는 점과 더불어 논제의 특이성 때문에 荀子의 사싱을· 취급할 때에 주변적 성격을 지닌 것으로 보고자 함을 밝힌다. 다시 말해서 「性惡篇」이 荀子사상 의 일부, 더 정확히 말하자면 일면적 발전을 대표한다는 사실을 부정하지는 않지만, 그의 사상을 전체적으로 균형있게 이해하기 위해서는 우선 「性惡 篇五끌 한 면에 제쳐두고., l 편에서 22 편까지롤 중심으로 하여 그 골격을 찾고 자 한다는 말이다. 그 사상의 윤곽이 분명히 드러난 연후에 「性惡篇」이 그 안에서 지니는 위치를 확인함으로써 실제에 있어서는 性惡이 아니라 禮사상을 중심으로 한 荀子의 儒家的 해석을 파악하고자 한다. 이러한 사도가 荀子 연구에 절실히 필요한 이유는, 性惡說을 그의 중심사 상으로 놓고 荀子사상을 체계화하려 한 학자들의 다음 결론에서 충분히 볼 수 있을 것이다. 몇 가지 대표적 예를 들자면, 첫째 郭洙若은 그의 『十批

判 書』 ( 1956) 에서 荀 子는 ' |生惡울 말함으로써 天이 부여한 人ft이란 악한 것이 며, 인간 안에 있는 좋은 것은 모두 후천적 노력의 결과라고 간주하고 性과 僞룰 대립적인 것으로 보았다고 풀이하였다. 또한 荀 子 는 解薇를 주장하여 全一하고 평정하게 된 心의 자율성을 말하고 있는데, 이미 性惡說을 주장하 는 입장을 취한 荀子가 이러한 心說울 가진다는 것은 大규眉이라고 그는 결론내렸다 (214~220 면)． 인간이 본성적으로 그 안에 객관적 사리를 알 수 있는 지적 역량을 가지고 있다면, 人f£이 완전히 방향성이 없이 혼란된 것이 라고만 말할 수는 없지 않겠느냐는 반문을 郭洙若은 제기하였다. 徐復觀은 그의 『 中國人性 論 史』 (1969) 에서 荀子가 人性에는 방향성이 없다 고 주장하였는데, 방향성이 없다면 사실 惡한 것이라고도 칭할 수 없는 것으 로 그의 性惡的 주장은 엄밀한 논증에서 나온 것이 아니라, 禮와 師와 法 및 君主 의 政治를 중시하려는 시대적 요구에서 배출된 것이라고 보았다 (235~238 면)． 더욱이 그는 荀子의 性惡說은 내부적 모순을 포함하고 있는 것으로 한면으로는 欲을 惡한 것으로 말하면서 또 한면으로는 欲을 禮로써 조절(節)하고 키워야(養) 한다고 주장하기 때문이라고 하였다 (256 면). 牟宗三은그의 『 名家與荀子』 (1979) 에서 荀子는禮殺가聖人의 僞에서 나온 것이라고 하였는데, 聖 人이 노력함으로써 영구불변한 人道를 완성할 수 있는 근거가 어디에 있는지에 대하여는 분명히 말하고 있지 않음을 지적하였다 (226 면)． 荀子가 주장한 禮義의 체계 또는 기강(統)이 도덕적인 것이라면, 그 근원이 外在하는 것이 아니라 內在하는 것이어야 함에도 불구하고、 荀子 가 그것을 몰랐기 때문에 그의 聖人의 僞란 결국은 虛構에 불과한 것이라고 평한 바 있다. 牟宗三의 견해를 더 발전시키고 있는 蔡仁厚는 그의 『 孔孟荀 哲學』 (1984) 에서 禮가 의재적 표준이므로 心이 그것을 認知한다 하더라도 실제로는 보편적 필연성을 결여하고 있는 것이라고 결론내렸다 (417 면)． 이런 결론은 荀子 자신의 주장과는 상반되는 것이므로 새로운 각도에서 그의 사상체계 전체를 조명해 볼 필요가 있다.

l 荀子의 시대적 특성 :他學派와의 관계 안에서 초기 法家사상이 강했던 趙나라에서 태어난 荀子는 7) 50 세경에 襄王에 의하여 복고된 晋의 稷下학원에 가서 10 여 년 동안 머물면서 세 번이나 祭酒 곧 學長으로 추천될 정도의 지도적 위치에 서서 당시의 학문 전반에 대한 폭넓은 이해를 획득하였다. 기원전 264 년경 정치적 주도권을 잡기 시작 한 秦나라에 들린 荀子가 昭王과 접견하는 장면이 『荀子 』 「儒效篇」에 기록 되어 있고, 재상 范唯와의 대담은 「張國篇」에 소개된다. 한마디로 荀子는 法家的 통치를 覇道로 보았으며, 秦의 강건한 정치체계를 일면 긍정하면서도 그 안에 儒家의 가르침이 수용되어야만 비로소 王道의 실천이 가능·할 수 있음을 역설하여 儒家로서의 그의 입장을 분명히 하였다.

7) 荀子의 名은 況이었고, 荀卿 또는 孫 9t P 이라고도 불리는데, 옛 郁國의 公室 출신이므 로 그 公室의 자손이라는 의미에서 孫이라고 칭하고 卿은 존칭이다(金谷治, 『荀子』 下, 岩波書店, 1962, 428 면)． 荀과 孫이 음이 가까와서 동했다거나 漢宣帝의 諱가 拘이 므로 荀울 피해서 孫으로 썼다는 설도 있다. 그의 연대 역시 분명치는 않으나 서기전 321~230 년경으로 잡는데, 齊襄王이 등위한 햇수가 280 년이고, 春申君이 암살된 햇수가 23 언이며 그 후 관칙을 은되하고 蘭陵에 거주했다는 『史記』의 간단한 기록에 의거한 것이다(『史記』, 「孟荀列傳」, 劉向孫卿新書敍錄, 東漢應郡風俗通 참조).

法家的 통일체계를 획일적으로 유지하던 秦에 그는 오래 머물지는 않았 고, 모국인 趙에 둘려서(기원전 261 년) 孝成王 및 臨武君과 戰略에 대한 논의 를 벌인 기록이 『 荀子』 「議兵篇」에 보존되어 있다. 여기서도 荀子는 권모술 수가 아닌 예의와 교화로 민심을 통일시켜야만 참된 승리를 거둘 수 있다는 전통적 儒家의 입장을 명백히 표명하고 있다. 마지막으로 荀子는 道家사상이 만연한 楚나라에 가게 되는데』촌의 春申君에게 초빙되어 蘭陵令에 임명되었 고 春申君의 사후에는 그곳에 은퇴하여 그의 만년을 보냈다. 이와 같이 荀子는 전국 말기의 대표적 사심H 글을 직접 경험하고 연구함으 로써 그때까지의 중국고대 사상을 독자적으로 비판하고 종합하여 이론적

체계화를 시도할 수 있는 위치에 서 있었다. 그런데 그의 이러한 체계적 종합에는 孔子가 해석하여 전승시킨 옛 聖 王 들의 사상, 곧 信 敎가 중십적 규범의 역할을 하였으며, 같은 低 家 내에서도 曾子 • 子 思 • 孟 子 와 대립되어 禮學에 중점을 두는 子弓의 학풍을 중요시하였다전 荀 子 가 孔 子 의 가르침을 禮 중심으로 해석하게 된 배경에는 그의 주지적이고 객관적인 성품뿐만 아니라 그가 살던 전국시대 말기의 정치사회 및 사상적 분위기가 상당한 몫을 했다고 보아야 할 것이다. 따라서 그의 사상을 분석하기에 앞서서, 그의 시대적 배경을 타학파와의 관계 안에서 고찰하고자 한다.

8) 子弓이 孔子의 제자 중에 누구인가는 분명치 않은데, 楊僚은 仲弓으로 보았고, 武內 義은 子游로 이해하였다(全集 80 면). 여하튼 曾子 • 子思 • 孟子가 孔子의 사상 중에 내면적아고 주관적인 면에 치중했다고 한다면, 荀子는 의면적이고 객관적인 면의 중요 성을 강조하는 학파를 계승한 것은 의심할 여지가 없다 .

우선 『 荀子 』 「 富 國 篇 」과 「君道 篇 」을 보면, 〈옛날에는 萬國이나 있던 (諸 侯國들이 ) 지금은 (다 없어지고) 십수 개국만 남았다〉(古有萬國, 今有十數焉) 라는 전국 말기를 한마디로 묘사해 주는 荀子의 말을 읽을 수 있다. 이 시기의 정치적 현황의 일면울 보여주는 戰國策울 보면, 이미 周 왕실은 완전 히 小國으로 탈락되어 술책으로 명맥을 거의 유지하고 있는 상태였음을­ 볼 수 있다 . 秦의 군대가 출동하여 天子의 寶器인 九鼎울 요구했을 때, 周는 齊의 군대를 九鼎울 그들에게 주겠다는 허위조건으로 끌어들일 수밖에 없었 고, 趙나라가 제사에 쓰는 공물을 재배하는 周의 祭地롤 빼앗았을 때에도 趙의 卜術長官에게 뇌물을 주어 趙王의 질병이 祭地가 노한 탓이라고 말하 게 함으로써 되돌려 받았다산 秦과 三晋과 楚 등 강대국들의 야망 앞에서 이제 周 왕실은 춘추시대에 보유하던 天子로서의 명분을 내세울 수도 없을 정도로 완전히 쇠퇴하였고, 따라서 周의 봉건제도는 실질적으로 봉괴한 것을 볼수있다.

9) 戰國策 東周策 참조. 조셉 니담, 『中國의 科學과 文明 l 』(이석호 外 공역, 을유문화 사), Ill 면, 도표 6, 〈周代封建國家〉에 이 당시 제후국들의 멸망연대가 자세히 표시되 어 있음 . 周初에 諸侯國은 약 800 정도였는데, 春秋時代 初期에는 약 140 으로 통합되었 고 戰國策에 소개되는 국가는 121» 국이다.

봉건적 신분제의 붕괴는 天子와 제후와의 관계에서뿐만 아니라 제후와 大夫 사이에도 적용되어서, 찬탈에 의하여 新國 家 롤 세웠던 전국 초기 군주 둘의 후손들이 다시 무능하게 되자 군주가 아닌 실력자들이 등장하여 실제 정치를 담당하는 현상이 일어났다• 齊의 孟菅君, 趙의 平原君, 魏의 信陵君, 楚의 春申君은 이 현상을 대표하는 인물들이었고, 荀子는 바로 이 시대를 살던 思想家였던 것이다. 이러한 실력 위주의 사회적 변동은 또한 庶人들의 진출을 가능케 하여 戰國策에 등장하는 策士들 중에는 빈한한 집안 출신인 蘇秦이나 商人이었던 呂不韋 등 하층에서부터 성공하여 최고의 정치적 역량 을 발휘하던 인물도 있었다. 근년에 행해전 고고학적 발굴을 보더라도 西周 末에서 전국초까지에는 墓葬풍습에서 都의 사용과 禮器의 等差가 신분에 따라 지켜지고 있는데, 전국 후기에 들어오면서부터 신분적 구별이 혼란되기 시작하고, 日用器具둘이 禮器를 대체하는 현상아 증가되고 있음을 볼 수 있다 .10)

IO) 徐復晟 『周秦漢政治社會結構之硏究』, 103 면.

이러한 실질적 봉건제도의 붕괴를 현실로 인정하고 새로운 정치이념을 제공한 학파는 法家였으며, 法家的 이념을 받아들여 절대군주제의 정치형태 를 이룬 나라가 西方의 후진국이었던 秦이었다. 특히 秦의 孝公(기원전 361~338) 은 기원전 359 년 衛人인 商陝을 宰相으로 채용해 그의 유명한 變法을 강행케 함으로써 봉건귀족제도의 속박을 벗어 버리고 중앙집권화를 이루는 데 성공하였다. 우선 鄕邑울 합병하여 縣으로 승격시키고 이에 縣令 울 임명하여 귀족 영주의 정치세력을 박탈하였다. 토지제도는 경작권만이 인정되던 井田信 |l 를 賊稅制로 바꿈으로써 개인의 토지 소유권을 인정함과 동시에 分家를 법률화하였다. 따라서 새로운 농지의 개간을 격려하며 세금을 공평히 하고, 사회에 안정을 가져올 목적으로 連坐法울 통해 농촌인구의 流出을 막았다. 商軟의 개혁은 刑을 정치적 목적으로 사용함으로써 法 앞에 서의 만민평등을 주장함과 동시에 政令을 통한 法家的 專制政治의 기초를 놓았다.11)

11) 錢穆은 秦나라가 東方文化에 갖는 태도가 양면성을 지니고 있었음을 지적하였다.

곧 한편으로는 三晋울 중심으로 한 東方의 人士둘을 환영하고 등용하였지만(商峽, 范單 呂不韋 등), 또 한편으로는 이들의 정책에 반발하여 결국 이들의 대부분은 축출되거나 죽임을 당했기 때문이다 (r 秦漢史』, 東大圖耆, 1957, 4~12 면). 〈王子犯法與 庶民同罪〉를 주장하던 상%!-o I 후에 王位에 오른 왕자에 의해 참형을 당할 때에도 秦人둘은 동정을 보내지 않았다고 戰國策秦策은 기록하고 있다.

이렇게 法家的 정치체계로 실력을 쌓아가던 秦이 기원전 28~ 에는 東方 의 齊나라와 비등한 실력자로 대두하여, 秦의 昭王과 商의 滑王은 각기 西帝 와 東帝로 칭하기로 합의를 보기까지 하였다. 이 두 東西 양대 세력의 두쟁 은 서기전 220 년, 秦이 齊를 마지막으로 정벌함으로써 끝이 나지만, 전국 말기의 정치현실 앞에서 儒家的 王道를 주장하는 것은 너무도 이상적으로 들렸을 것임에는 틀림이 없다. 孔子나 孟子에 못지않게 荀子의 禮 중심적 사회정치관 역시 영구불변한 人道에 대한 儒家的 신념에서만 나울 수 있는 것 °l 었다. 그러면 이와 같이 사회정치적으로 유동적이었을 뿐 아니라 사상적으로도 문란하다고 느껴지리만큼 자유로웠던 분위기에서 儒家的 종합을 시도하던 荀子에게 도전으로 느껴지던 學派들은 어떤 것이었는가? 또한 디론 학파들 울 이단으로 단호하게 배척하던 孟子와는 달리, 荀子가 그들에 대하여 지녔 던 태도는 어떤 것이었는가? 이러한 의문점들에 대한 답을 얻기 위하여 荀子 자신이 孔子와는 다른 가르침을 주장하던 학자들에 대해 비판을 가한 「非十二子篇」과 「解萩篇」을 중심으로 하여 살펴보기로 한다. 荀子와墨家 우선 荀子는 墨家롤 다음과 같이 평하였다. 〈실용에 눈이 어두워서 문화 의 중요성을 알지 못하고 인간의 욕망울 적게 하는 데만 정신을 쓰다가 그것을 충족시키는 것은 몰랐다.〉 12) 곧, 이들은 節用과 幕欲을 주장하여 인간

12) 〈墨于版於用而不知文, 宋子萩於欲而不知得〉(「解萩篇」 21). 위의 해석은 「天論篇 E} 〈宋子有見於少, 無見於多〉에 비추어서 梁啓雄의 荀子簡釋 주석에 따른 것이다. 宋罰 은 기원전 떼기말의 사상가로 冥欲과 禁攻을 주장하였는데, 『孟子』 「告子」 下에도

나온다 . 「天論篇」에는 墨家를 평해서 〈墨子有見於齊, 無見於崎〉라 했다 . 『荀子 』 내에 墨家가 직접 언급되는 횟수는 모두 20 번으로서 특히 文化의 중십이라고 할 수 있는 禮과 樂論에서 가장 칙접적 비난을 荀子로부터 받고 있다 . 冕家는 監鐵論(기원전 81) 의 학자들 토론에도 참여하고 있으므로 前漢시기까지는 墨家가 아직 활발하였다가 王充(I세기 ) 때에 사라진 것으로 보인다.

문화의 골격이 되는 分울 무시함으로써 사회의 질서를 문란시키는 과오를 범했다고 지적한다. 사실 墨家는 다른 어느 학파보다도 荀子가 명시적으로 이름을 들면서 논쟁을 벌이는 횟수가 가장 많은 學派로서 孟子시대에 못지 않게 荀子시대에도 이들이 상당히 활동적이었음을 알 수 있다. 그러나 墨家 의 주장이 비교적 단순했기 때문이었는지 兼이나 利, 節用 등의 사상을 유교 체계 안에서 부분적으로 수용하기는 했어도 荀子의 사상적 종합에 그리 현저한 영향을 주지는 못한다. 荀子와法家 초기 法家에 대하여 荀子는 〈法에 눈이 어두워서 賢者의 가치를 모르고、 권세를 고집하는 데에만 정신을 팔다가(신하의) 지혜를 (쓸 줄을) 모른다〉 13) 고 평하였다. 法이 제대로 실행되기 위해서는 상황의 변화에 따라 法의 義롤 구체화시킬 수 있는 君子의 지혜가 필요한 것인데 法家는 이룰 소홀히 한다고 비평한 것이다. 「君道篇」에서 荀子는 이 점을 더욱 밝혀서 法은 인재가 있어야 사는 것으로 君子야말로 정치의 근원임을 역설하였다. 이런 면에서 「議兵篇」에 기록되어 있는 荀子와 李斯와의 대담은 홍미로운 것이 다.

13) 愼召仮於法而不知賢, 申子萩於執而不知知(「解萩篇」 21~22). 愼到는 서기전 300 년경 의 法思想家이고, 申不害는 君主가 臣下둘을 制御하는 術을 알아 위세를 지켜야 됨을 주장하였다. 法家의 대성자라고 할 수 있는 韓非子는 荀子의 제자로서 그에 대한 직접적 언급은 없다.

李斯가 스승인 荀子에게 여쭙기를, 〈秦나라가 四代 동안 승리를 거두고 군대 가 세상에서 제일 강하여 그 위엄이 제후들간에 떨치는 것은 仁義룰 행함으로써

이루어진 것이 아니라 편리한 바에 따라 하고자 하는 바를 행함으로써 된 것일 따름입니다〉. 荀子가 대답하기를 〈네가 제대로 알지를 못하는 것이다. 네가 말하 는 편리라는 것은 不便한 편리이고 내가 말하는 仁義라는 것은 大便의 편리이 다. 저 仁義란 정치를 잘 해나가면 백성들이 윗사람을 친하게 느끼고, 그들의 임금을 좋아하여 그롤 위해 죽는 것을 가볍게 여기게 된다. 그러므로 군대를 다스림에 있어서 군사들을 거느리는 일은 末事인 것이다. 秦나라가 四代 동안 승리하였지만 항상 조마조마하게 天下가 하나로 합하여 자기를 대적할까 두려워 하고 있다. 이것은 이른바 末世의 군사요 아직 本統울 지니지 못한 것이다…… 지금 너는 本에서 구하지를 않고 末에서 찾고 있으니, 이 때문에 세상이 어지러 워지는 것이다〉 .l4)

14) 李斯問孫gt P 子日, 秦四世有勝, 兵强海內, 威行諸侯, 非以仁義爲之也, 以便從事而已. 孫卿子曰, 非女所知也. 女所謂便者, 不便之便也, 吾所謂仁義者, 大便之便也. 彼仁義者, 所以修政者也. 政修ff!J民親其上, 樂其君, 而輕爲之死. 故曰, 凡在於軍, 將李末事也. 秦四 世有勝, 課課然常恐天下之一合而車 L 已也. 此所謂末世之兵, 未有本統也……今女不求之 於本, 而索之於末, 此世之所以亂也(「議兵篇」 72~78). 이 대화의 역사성에 대해서는 확인할 길이 없으나 이 책을 편집한 荀子의 제자들이 荀子와 한때 그의 제자였던 李斯와의 사상적 차이를 보였다는 접에서 중요하다.

荀子는 여기서 仁殺를 중심으로 하는- 儒家룰 本 또는 本統으로 보았고, 위세와 형벌을 정치수단으로 하는 法家를 末端의 것에 집중하는 것으로 풀이한다. 따라서 비록 荀子가 때로 사회의 질서를 위해 상벌을 엄격히 해야 된다고 주장한다 하더라도, 이것은 어디까지나 禮라는 기준을 규범으로 해야 된다는 기본원칙 안에서임을 기억할 필요가 있다. 〈상을 주되 기준에 넘치게 하지 말며, 벌을 주되 기준에 지나치지 말게 해야 한다.〉 15)

15) 賞不欲潛, 刑不欲造(「致任篇」 26). 또한 「疆國篇」에 공로를 세우고도 賞 받기를 사양한 子發이라는 楚나라 장수를 荀子가 先王의 마땅한 道를 위반하여 不遜의 찰못 을 범했다고 규탄하고 있는 것도 같은 사상을 드러낸다.

荀子가 法家의 法사상을 부분적으로 수용하고 있는 것은 사실이지만 그가 말하는 法의 내용은 곧 禮로서, 前훈의 적용범위를 개인의 행위에 제한할 뿐만 아니라 객관성을 지닌 사회적 규범으로까지 확대하고자 한 하나의 과정적

방편이었다고 보는 것이 정확할 것이다 .16) 李斯 및 韓 非 子 와 荀 子 와의 사제 관계 및 性惡說에 대한 지나찬 강조로 荀子의 禮사상이 法家사상의 기초가 되었다고 해석하는 경우가 많으나 荀子를 정확하게 읽으면 그의 禮사상과 法家의 法사상 사이에는 근본적인 차이가 있음을 알 수 있다• 또한 法家의 정치관은 刑罰울 중심으로한 法治인 데 반하여 荀子의 儒家的 정치는 인격 울 이룬 군자의 德治를 핵으로 하기 때문이다. 이 면은 荀子의 政治사상을 고찰할 때 자세히 다루기로 하겠다.

16) 林徐典은 荀子의 禮사상 안에는 法的 의마가 농후하며 이런 의미에서 法家사상으로 넘어가는 과도적 성격을 띠고 있다고 보았으나(「荀子散文明思想與藝術」, Un ive rsit y of Sin ga po r e, Occasio n al Pape rs, 1978, 6 月, 5~6 면), 필자는 그 결론을 다르게 보고 . 있다.

荀子와名家 荀子가 비판하고 있는 세번째 학파는 名家로서, 그들은 〈언변에 눈이 어두워져서 사실을 알지 못한다〉 l7l고 혹평한다. 『 漢 書 』 「藝文志」에 의하면 名家는 禮官둘로부터 유래한 것으로 廣義의 名은 언어로 표현되는 인간문화 전체를 가리키지만 俠義의 名은 官爵과 禮制]를 지칭한다. 武內義雄은 名家가 두 가지 부류로 나뉘어 발전하였다고 보았는데, 한 파는 刑名學派로 法律을 연구하였고, 다른 파는 論理學에 집중하여 보통 名家라고 불리는 說辯家들을 일으켰다. 名家의 주요관심사는 名과 實의 문제였는데, 그중에서도 惠施는 모든 사물이 끊임없이 변화한다는 사실에 근거하여 實의 상대성을 강조하였 고, 公孫龍은 名의 영원불변성을 중시하였다. 한마디로, 名家들은 이 세상의 사물은 가변적이고 상대적인 데 비하여 名은 불변하고 보편적이며 절대적임 울강조하였다.

17) 惠于薛 而不知實(「解萩篇」 22). 「非十二子篇」에는 惠施(孟子와 동시대 인으로 魏의 재상이된 변론가)뿐만 아니라 鄭나라의 저변가였던 鄧析도 소개되고 있다 .

그런데 實보다 名을 중시하는 名家의 이론이 실제 생활에 적용될 때 일으 키는 문제는 심각한 것이었다. 『呂氏春秋』 「浩辭」에 전하는 公孫龍의 名家

的 해결책을 한 예로 들어보겠다. 趙나라가 秦나라와 맺은 상호조약을 깨고 秦이 공격한 魏를 도와주었을 때의 일이다. 항의를 해온 秦王에게 어떻게 답할 것인가를 묻는 趙王에게 公孫龍은 魏를 돕고 있는 趙를 왜 秦이 돕지 않는지 오히려 꾸짖는 편지를 秦王에게 보내라는 형식적인 해결책을 제시하 였다. 다시 말해서 名家의 논리적 변론에 대한 관심은 墨經과 더불어 중국고 대의 논리학 발전에는 기여한 바가 있었지만, 현실적 문제의 해결에는 별도 움이 되지 못하였다. 그래서 荀子는 名家가 주장하는 바는 이론은 장황하지만 실제로는 쓸모가 없고 따라서 정치의 기강이 될 수 없음을 지적하였던 것이다. 실상 荀子가 제시한 正名論의 상당 부분은 名家들이 불러일으킨 문제에 대한 응답으로 쓰여진 것으로서, 근본적으로 荀子는 명칭(名)이란 사회적 약속으로 제정된 것이기 때문에 사실을 정확하게 지칭하여 인간의 사회생활을 질서있게 하고 소통을 도울 때에만 가치가 있는 것으로 본다. 따라서 荀子의 정명론이 孔子 나 孟子에 비해 훨씬 더 이론화되고 논리적 세밀성을 갖는다는 데서 名家의 영향을 받은 것은 사실이지만, 그는 학문의 세계에서도 제때에 그칠 줄을 아는 것, 곧 모든 이에게 이해가 되고 예의에 알맞는 한계 안에서 이론을 전개해야 된다는 儒家的 입장을 엄수하고 있다 .18)

18) 「修身篇」에서 荀子는 公孫龍과 惠施의 변론이 기괴하고 보통사람들의 상식으로 따라갈 수 없는 데까지 가는 것을 평하여 그칠 줄을 모론 것이라고 비난하였다. 「不 荀篇」에서는 君子는 말에 있어서 남이 살피기 어려운 것을 설명하는 것을 귀하게 여기지 않고 禮義之中에 있는 것만을 귀하게 여김을 강조하였다.

荀子와道家 끝으로 荀子가 비판하고 있는 학파는 道家인데, 道家와 荀子와의 관계는 다른 어느 학파와의 관계보다도 역동적인 것으로 荀子의 개념형성에 가장 큰 영향을 미쳤다고 하겠다. 중국 고대사상으로서 道家를 대표한다고 할 수 있는 老子에 대해서 荀子는 〈유약하게 굽히는 것만을 알고 강하게 펴나

가는 것을 몰랐다〉라는 한마디의 평을 남기고 있고, 莊子에 대해서도 〈天에 눈이 가리워져서 人울 알지 못했다〉 19 타고 평했을 뿐이다. 孟子가 墨子와 더불어 儒家의 맹적으로 지칭하던 楊朱는 지나가는 우화로 『荀子』 「王覇 篇」에 한 번 언급될 뿐이다. 그 의에 「非十二子篇」에 나오는 魏牟, 陳仲, 史뭡 田朋 등 넓은 의미로 道家에 포함될 수 있는 인물들에 대해 荀子는 간략하게 평하고 있다 .20) 즉 荀子는 이들의 특별한 생활양식이 사회의 규범 울 밝힐 수 없다는 면에서 道家的인 자유를- 방종으로 보았고, 결국 人道에 어긋나는 것이라는 전형적인 儒家的 판단을 내린다.

19) 有見於識 無見於信(「天論篇」 51) ；薇於天, 不知人(「解薇篇」 22). 주석가들은 治亂이 인간에게 달려 있음을 莊子가 모른 것이라고 풀이하였다. 20) 魏牟는 道家의 公子牟에 해당하리라고 보나(『漢書』 「藝文志」), 楊係注에서는 莊子나 列子일지도 모른다고 했다. 齊의 名族 출신인 陳仲과 衛의 大夫였던 史猶는 모두 청령한 인물로 유명하고, 田硏은 稷下의 학자였는데 齊物論을 주창했다고 한다. 『論 語』 「微子篇」 등에서도 볼 수 있는 이들 은자들의 생활양태가 사회제도 및 文化的인 차별을 배척한다는 의미에서 크게 道家 안에 포함될 수 있겠다 .

그런데 이와 같이 검에 드러나는 면에서는 荀子가 道家思想에 별로 큰 관심을 갖지 않은 듯이 보이지만, 실제로 荀子사상의 특칭을 이룬다고 볼 수 있는 전문용어들이 대부분 道家가 儒家에 도전한 것에 대한 그의 응답에 서 유래한다는 점이 주목을 끈다. 예를 들어 荀子의 禮는 道家의 〈聖人不 仁〉(성 인은 친애하지 않는다) 및 〈天道無親〉(하늘의 도는 특별히 가까이 하는 것이 없다)에 대한 응답에서 발전하였다고 볼 수 있고, 分은 〈齊物〉(만물을 고락 l] 함)을, 僞는 〈無爲〉(작위함이 없음)를, 積은 〈虛〉(자기 것으로 갖는 것이 없이 비움)를, 美는 〈撲〉(통나무와 같은 소박함)을, 正名은 〈無名〉(이름을 남기 려 함이 없음)을 답하는 것이었다고 하겠다. 또한 墨家가 儒家에 대해 던전 도전적인 문제둘은 이미 대부분 앞에서 孟子의 사상을 다룰· 때 취급했으므 로, 이 장에서는 주로 道家의 사상이 만발한 전국 말기에 荀子가 儒家에 대한 道家의 도전을 어떻게 받아들였는가를 집중적으로 고찰하도록 하겠 다. 더욱이 道家는 그 사상적 깊이에 있어서 墨家를 훨씬 능가하고 있기 때문에 그에 대한 荀子의 응답 역시 상당한 깊이를 지닌 것일 수밖에 없다

고하겠다. 또한 道家의 도전에 대한 荀子의 응답은 단순한 비판과 배격만이 아니라 창조적 수용이라는 성격을 띠고 있다는 면에서 중요성을 갖는다. 우선 荀子 가 실천적인 孔子의 君子之道를 일정불변한 人道로 그 개념을 정착시키는 과정을 살펴보겠다• 중국 고대사상사에서 道의 항상(常)성을 처음으로 언급 한 학파는 道家였다. 老子 1 장에 나오는 道에 대한 유명한 정의에 따르면, 〈常道〉요 〈常名〉으로서 道는 영구불변성을 지닌 궁극적 실재인 것이다. 곧 인격적 성격이 컸던 上帝나 도덕의 원천으로서의 天의 개념을 더욱 형이 상학화하여 모든 존재의 근원이며 만물이 돌아가는· 절대원리로서, 변화 속에 서도 변치 않는 道의 항상성을 드러낸 것이다 .21) 道家의 이러한 〈常〉의 개념 울 荀子는 그의 道개념 안에 수용하여 詩書로부터 강조되던 〈天命不常〉 대신에 〈常道〉로서 時空을 초월하는 道의 보편성을 확립시키고자 하였다. 그러나 그는 동시에 道家의 天道사상을 철저하게 儒敎化시킴으로써, 道는 〈天之道도 아니요, 地之道도 아니며, 人之所道〉(「儒效篇」)라고 정의하여 인간 이 걸어가야 할 도덕적인 常道로 규정하였다. 다시 말해서 夏禮,殷禮, 周禮 등 『論語』에서는 시간의 제약을 받는 禮를, 荀子는 보편적이고 변치 않는 人道로서 확정하여 인간 개개인뿐만 아니라 사회 전체의 틀로 제시하려 했던 것이다. 이의에도 荀子가 道家에서 수용한 사상으로는 〈至人〉의 개념, 〈淸明〉의 이미지 등을 둘 수 있으나, 수양론의 과정에 있어서는 거의 상반 되는 견해를 보여준다.

21) 關錄과 林韋時 「論老子哲學體系的唯心主義本質」. 『老子哲學討論集』 1959, 223 면.

荀子의 一曲論 이와 같이 道家룰 비롯한 名家, 法家, 墨家에 대한 荀子의 태도가 비판과 수용이라는 양면성을 지니고 있는 이유는 그의 〈一曲〉의 이론으로 설명될 수 있다. 荀子는 孟子와는 달리 다론 학파를 완전히 배척하기보다는, 각 파가 전리의 한 모퉁이룰 소유하고 있음을 인정하였다. 墨子, 宋子, 愼子,

惡子, 莊子 등의 虛實울 나열한 후에 荀子는 다음과 같이 결론을 내린다. 이들은 모두 道의 한 모퉁이에 불과한 것이다. 그런데 道란 常울 몸체로 하면 서 변화를 다하는 것이니, 한 모서리로서는 그것을 들어 행하기에 부족하다. 한 구석만을 아는 사람은 道의 한 모퉁이만을 본 것이므로 아직 참된 지식을 가질 수가 없는 것이다 . 따라서 그것을 족하게 여기고 그것으로 문식을 하려고 하면, 안으로는 스스로가 혼란될 것이고、 밖으로는 남을 미혹하게 할 것이며, 위에 있으면 아랫사람을 어둡게 하고, 아래 있으면 윗사람을 어둡게 하니, 이것 이 가리워지고 폐쇄됨의 禍인 것이다 .22)

22) 皆道之一隅也 夫道者, 體常而盡變 一隅不足二擧之. 曲知之人, 觀於道之一隅, 而未之 能識也 . 故以爲足而飾之, 內以自亂,外以惑人, 上以萩下,下以薇上, 此萩塞之禍也(「解薇 篇」 24~26).

각 파의 가르침을 道의 一曲 또는 一隅라고 규정함으로써 荀子는 그들의 한계성을 지적함과 동시에 그들을 자신의 儒家的 종합 안에 수용할 수 있는 이론적 근거를 마련하였다. 荀子에게 있어서 道의 전체를 본 사람은 그 누구보다도 孔子였다. 물론 禮에 따른 제도를 제정한 이들은 堯舜禹 등의 先王이었고, 周公은 大儒의 대표적 인물로서 荀子에 와서 특별히 부각되지만, 어디에도 가리워짐이 없이 道의 전모를 밝힌 학자는 孔子였다고 荀子는 단언한다. 孔子는 仁(도덕적 인격성 )과 知(지적 깨달음)에 있어서 모두 가리워점이 없었 다. 그래서 여러 가지 학술을 배웠지만 先王의 가르침을 족히 높일 수 있었다. 한 학파를 형성하여 周나라의 道를 획득하였으며, 그것을 일으키고 씀으로써 (덕을) 쌓아 완성시킴에 있어서 가리워짐이 없었다. 그러므로 그의 德은 周公과 맞먹고, .i의 이름은 三王과 더불어 함께 할 수 있으니, 이는 가리워지지 않음의 福인 것이다 .23)

23) 孔子仁知旦不藏 故學亂篠 足以爲先壬者也 一家得周道, 擧而用之, 不薇於成積也 . 故德與周公劑 名與三王竝, 此不薇之福也(「解萩篇」 26~28). 이 인용문의 해석은 王先

謙의 荀子集解롤 따랐다. 勞思光은 荀子의 철학이 도가와 묵가의 말을 잡다하게 취하 여 따로 체계를 세워 놓은 것이며 권위주의에 떨어져 法家를 생기게 함으로써 유학 의 뜻에 크게 어긋났다 (r 中國哲學史』’ 「古代篇」, 탐구당, 328 면)고 혹평하였는데, 이는 孟子의 입장에서 荀子를 본 객관적이지 못한 평이라 하겠다.

道의 전모를 밝혀서 先王의 가르침을 확립할 수 있었던 孔子에 대한 荀子 의 경모심은 끝이 없는 것이었다. 孟子와 마찬가지로 荀子 역시 孔子의 후계 자임을 자처하였으며, 名分을 비롯한 사회의 모든 것이 혼란되어 있던 그의 시대를 위해 孔子의 가르침을 새롭게 제시하고자 했던 것이다. 결국 그의 禮論的 해석은 당대 여러 학파의 사상을 일부분씩 수용한 것이기는 하지만 그들을 儒家사상에 의하여 새롭게 재해석함으로써 중국 고대사상의 집대성 은 물론, 孟子가 이루지 못했던 孔子사상의 다른 일면에 대한 이론적 체계화 를 제공할 수 있었던 것이다 .24) 2 荀子의 인간론:性僞之合 荀子가 인간을 어떻게 파악했는가를 제대로 이해한디는· 것은 그리 쉬운 일이 아니다. 더욱이 性理學의 영향으로 荀子 하면 性惡說을 상기하게 되는 사조 안에서 荀子의 인간론을 이해하자면 荀子가 제시한 인간구조와 그가 강조하고자 했던 바가 무엇이었는지를 정확히 파악할 필요가 있다 .25) 이

24) 荀子와 비슷한 시기에 이루어진 『呂氏春秋』(기원전 24 興 R 경 )의 종합을 보면, 呂不韋 의 三千 F1 客 중에 실제로는 儒家, 道家, 陰陽家가 중심을 이루었으며, 儒家를 중십으 로 해서 전체를 종합하려 했다는 데에서는 荀子와도 비교될 수 있다. 그러나 『呂氏春 秋』가 여러 사상의 철충적 수집이라는 단계에 머물러 있는 데 비하여 며 5 子』라는 저서는 한 개인의 사상이 표현된 것이므로 전체적으로 하나의 체계 안에 유기적으로 종합되어 儒家的해석을 이루었다는 면에서 차이를 볼 수 있다 . 25) 龍宇純은 荀子의 사상이 性惡으로 대표하게된 역사를 더듬어서 王充이 『論衡』의 本性論에서 孟子와 荀子를 性善과 性惡으로 비교한 데서 시작한 것으로 본다. 荀子 최초의 주석가인 唐代의 楊係이 「性惡篇」의 僞를 여t〉로 이해한 것을 宋儒들은 더욱

발전시켜서 荀子의 예의는 僞裝에 불과한 것으로 간주함으로써 荀子애 대한 오해가 쌓여전 것임을 설명한다. 그러나 荀子의 禮는 婚飾에 불과한 것이 아니며 隆禮에 있고 그가 性惡을 말한 것은 禮의 중요성을 강조하기 위한 것임을 밝힌다(『荀子論 集』, 55~75 면) . 필자는 荀子의 중심사상이 性惡에 있지 않고 禮에 있다는 그의 사상 에 동의하면서도, 「性惡篇」에 치중하는 그의 방법론에는 문제가 있다고 본다.

책 5 장에서 孟子가 인간의 본성을 설명할 때에 이중구조를 가지고 있다는 사실을 지적한 바 있다• 즉, 孟子는 인간의 性 안에 食色과 仁義禮智가 공존 한다는 것을 인정하면서도 食色의 欲(小體)은 인간의 어쩔 수 없는 부분이 므로 군자는 그를 人性이라 부르지 않고, 인간에게만 고유한 부분으로 인간 자신이 키워야만 할 四端(大體)만을 인성이라고 부르겠다고 단정하였다. 그리고 이러한 단정 아래서 인성이 善하다는 그의 주장을 발전시키고 도덕 적 이상주의의 기초를 놓고 있다는 것을 보았다. 孟子는 心에 뿌리박힌 4 단을 인성이라고 규정하였으므로, 그의 인성론은 선천적 지향성을 지니고 있고, 그의 수양론은 천부적으로 받은 것을 자연스럽게 키우고 확충해 나가 는 데 있었다 . 그러나 그가 인간의 食色이 인성의 한 부분임을 보면서도 이론적 체계에서는 그것을 제의시켰다는 것은 孟子의 인간론이 그만큼 부분 적이었음을 말해준다. 荀子의 인간론은 孟子보다 더 현실적이고 전체적인 대신에, 복합성을 띠고 있다. 荀子는 인간 안에 欲과 知와 能, 곧, 첫째로 육체를 키우고 보존 하려는 욕망과 감정적인 면이 있고, 둘째로 경험을 종합하여 사리를 분별할 수 있는 지성적인 면을 가지고 있으며, 셋째로 사리에 맞다고 판단된 것을 행함으로써 義에 이를 수 있는 능력이 있다고 보았다 . 그런데 인간 안에 주어진 이 세 요소는 조화롭게 결합되어 완성되어야 할 기능테로서의 성격 울 지닌다. 荀子는 타고난 그대로 노력이 필요없다는 의미에서 欲만을 性으 로 규정하고, 知는 思慮할 수 있는 능력이므로 계속 키워나가야 할 것이라고 하였으며, 義는 行울 통해서 이루어져야만 되는 목표로 본다. 따라서 그의 인성론 안에는 선천적인 도덕지향성이 결여되어 있는 듯이 보이지만, 반대로

그의 수양론은 孟子보다도 더욱 적극적이고 창조적인 성격을 지닌다• 이런 면에서 荀子의 인간론은 미래지향적이라 할 수 있는 목적론적인 특성을 강하게 지니고 있으며, 이 점을 파악해야만 荀子의 사상구조를 제대로 이해 할수있다. 氣生知義의 位皆性 우선 荀子가 우주만물 안에서 인간을 어디에 위치시켰는가를 고찰하여 보겠댜 물과 불은 氣는 있어도 生은 없고, 초목은 生은 있어도 知가 없으며, 금수는 知(지각)는 있는데 義가 없다. 인간은 氣와 生과 知롤 가지고 있고, 義 역시 가지고 있다. 따라서 天下에서 가장 귀한 것이다. 사람의 힘은 소만 못하고 달리 는 것도 말만 못하지만, 牛馬롤 사용할 수 있는 것은 무엇 때문인가? 그것은 인간은 집단을 이룰 수 있는데 그들은 집단을 이룰 수 없기 때문이다. 인간이 어떻게 집단을 이룰 수 있는가 하면 그것은 分 때문이다. 分, 곧 사회적 구별을 어떻게 능히 行할 수 있는가 하면 그것은 義가 있기 때문이다. 그러므로 義룰 가지고 구별할 수 있기 때문에 화합할 수 있고, 화합함으로써 일치하게 되고, 일치한죽 힘아 쌓이고가 힘이 쌓인죽 강하게 되며, 강한죽 다른 것들을 이기게 된다 .26)

26) 水火有氣而無生, 草木有生而無知, 食獸有知而無義. 人有氣有生有知, 亦旦有義. 故最爲 天下貴也. 力不若牛, 走不若馬, 而牛馬爲用, 何也. 曰人能靈, 彼不能靈也. 人何以能婁, B 分 分何人能行, 曰(以)義 故義以分則和, 和 H lJ-, 一則多力, 多力 H lJ張, 張月,J勝物 (「王制篇」 69~73).

荀子는 세상 모든 것이 陰陽의 氣로 이루어졌으며 인간도 이 면에서는 예의일 수 없음을 전제로 한다. 그러나 荀子는 氣룰 두 가지로 분류하여 지각을 소유하는 동물과 인간의 氣를 血氣라고 하였고, 식물과 無生物의 氣는 그냥 陰陽이라고 불렀다. 이 두 세계의 기본적 공통성을 인정하면서도

荀子는 人間事와 자연계 각기의 自律性울 확인하기에 필요한 이름을 주어 이들을 구별하고 있다 .27) 또한 만물 중 맨 위에 위치한 인간과 맨 밀에 있는 자연물과의 중간 단계에 위치한 식물과 동물은 각기 생명과 지각을 소유한 것으로 규정함으로써 만물 안에 있는 차등을 분명히 하고 그 고귀함의 질서 를 확립한다. 그러나 사회적 구분과 조화를 가능케 하여 인간에게 고귀함을 주는 義는 공짜로 주어진 것이 아니라 인간이 治氣養心의 수양을 통해 획득 해야 될 인간 고유의 목표라고 본 것이 荀子사상의 특이성이라고 하겠다. 그러면 義를 달성하기 위해 가장 중요한 역할을 하는 心의 작용을 荀子가 어떻게 설명하였는지를 살펴보도록 하겠다.

27) 澤田多喜男 「荀子&呂氏春秋 I 댜 ~I t o 氣J, 『氣 m 思想』, 84~88 면 「禮論篇」, 「王制 떠」 등 참조. 『荀子』 안에서는 血氣는 주로 신체적인 것과 밀접하게 연결되어서 志意 및 知慮와대비된다.

荀子가 분석한 인간구조의 이중성 『荀子』 전체에서 가장 논리적이고 名辭의 해설을 분명히 하고 있는 「正名 篇」 첫머리에서 荀子는 인간과 관계된 용어들을 다음과 같이 정의하고 있 다. 나면서부터 그러한 것을 〈性〉이라고 하고, 性이 태어난 바와 미묘하게 합하여 감응을 일으키나 노력함이 없이 그대로 그와 같은 상태를 일러서 性이라고 한 다. 性의 좋아함, 미워함, 기뻐함, 분노함, 슬퍼함, 줄거워함 등은 〈情〉이라고 한다. 情이 그러한 가운데 心이 그를 위해 선택하는 것을 〈慮〉라고 한다. 心이 사려하여 能이 그를 위해 행동하는 것을 〈僞〉라고 한다. 사려함이 쌓이고 행동 함이 반복된 이후에 이루어지는 것을(또한) 〈僞〉라고 한다. 利에 맞은즉 하는 것을 사건(事)이라고 하고, 義에 맞은죽 하는 것을 행위 (行)라고 한다. 아는 까닭이 인간 안에 內在한 것을 @n 〉(인식능력)라 하고,그 知가(道와) 합치됨이 있는 것을 일러 〈智〉(認識)라고 한다. 행하는 까닭이 인간 안에 內在한 것은 〈 'E 〉(행위능력 )이라고 하고, 그 능력이 (道와) 합치됨이 있는 것을 일러 (또한)

〈能〉(도덕행위)이라고 한다. 性이 상한 것을 〈病〉이라고 하고、 우연히 만나는 것을 〈命〉이라고 한다. 이것이 인간과 관계된 일반명칭 (散名)인 것이다 .281 여기서 인간의 세 가지 측면인 性과 知와 能은 각기 두 가지씩을 지칭하 고 있다는 데 주목할 필요가 있다. @t〉은 인간이 가지고 태어난 본능적 욕망(欲)뿐만 아니라 자연스러운 감응(情)까지도 지칭하고, 〈知〉는 알 수 있는 인간의 인식능력뿐만 아니라 인식능력이 外物과 접촉하여 알게 된 인식까지도 가리키며, 〈有g〉 역시 행동할 수 있는 인간의 행위능력뿐만 아니 라 도덕적 행위 그 자체까지를 지칭한다 •29)

28) 生之所以然者, 謂之性 性之和所生, 精合感應, 不事而自然, 謂之性. 性之好惡喜怒哀樂, 謂之情 情然而心爲之擇 謂之慮. 心慮而能爲之動, 謂之僞. 慮積焉,能習焉,而後成, 謂之僞 正利而爲 謂之事. 正義而爲, 謂之行 . 所以知之在人者, 謂之知. 知有所合, 謂之 智. 所以能之在人者, 謂之能 能有所合, 謂之能 . 性傷謂之病, 節遇謂之命. 是散名之在人 者也(「正名篇」 2~6). 散名은 萬物에 가해지는 이름으로 刑名, 爵名, 文名과 더불어 네 가지 칭호의 하나인데 가장 일반적 성격을 띤다. 29) tfS-1二在, 「荀子의 知識論」(『東西哲學의 響婁』, 이문사, 1981, 323~360 면)에 이 양면성 이 자세히 분석되어 있다. 蔡仁厚는 荀子의 知는 道를 알 수 있는 知로서 행동적 지식이며 自由意志를 지닌다고 지적하였다(다녀頃荀哲學』, 싸 9~411 면).

다시 말해서 荀子는 가능태 Po t en ti al ity로서의 인간능력과 현실태 actu a lity 로서의 결과를 한 가지 용어를 가지고 표현했기 때문에 그의 인간론은 이중 구조를 내포하고 있다. 그런데 여기서 중요한 것은 荀子가 가능태보다도 현실태를 중시하여서, 가능태로서의 인간의 인식능력이나 행위능력에 대해서 는 직접적인 언급이 별로 없는 대신에, 사려와 선택을 통해 이루어지는 僞, 곧 인간의 도덕적 행위 및 인격형성에는 지대한 관심을 표명했다는 것이 다. 〈性僞之合〉(본성과 수양의 결합)이라는 현실태에 대한 분석에 들어가기 전에, 荀子의 인간론에서 한 가지 더 분명히 짚고 넘어가야 될 점은 그의 性 개념 역시 실제로는 두 개의 원을 지니고 있다는 사실이다. 곧 그 자신 이 性이라고 정의한 협의의 性과 그의 인간구조가 우리에게 제시하는 광의

의 性이다. 보통 荀子가 인간의 性에 대해 말할 때에는 欲만을 지칭하는 협의의 性울 가리키지만, 인간 모두가 보편적으로 어떤 구조를 지니고 있다 고 말할 때에는 欲뿐만 아니라 인식능력인 知와 행위능력인 能까지를 포함 한다. 인간의 材性과 知t밝은 군자나 소인이나 일반이다. 영예를 좋아하고 굴욕을 싫어하며, 이익을 좋아하고 손해를 싫어하는 것은 군자나 소인이나 같은 것이 다. 단지 그것을 구하는 바의 길이 다른· 것이다 . 소인들은 늘 거 짓을 말하면서 남이 자기를 밀어주기를 바라고, 늘 속이면서 남이 자기를 가까이 사귀어 주기 를 바라며, 금수의 행동을 하면서 남이 자기를 선하다고 보아 주기를 원한다. (그가) 사려하는 데에서 知를 발견하기 어렵고, （그의 ) 행동 속에서 편안함을 보기 힘들다… ••• 그러나 소인의 知有읽을 잘 살펴보면 그보다 많은 것을 알기에 족하고 군자의 행위를 하기에 충분한 것이다 .30) 荀子의 인간상은 孔子에서와 마찬가지로 인격의 완성 정도에 따라 군자와 소인으로 구분되어 있다• 그런데 군자와 소인의 知와 能이 같다는 말은 知 (인식능력)와能(행위능력)이 가능태로서 누구에게나선천적으로내재해 있다 는 말이다. 단, 가능태로서만 주어전 것이기 때문에 荀子는 〈사람은 나면서 는 원래 小人이었다〉 31) 고 했고 누구나 그 능력을 키워야 됨을 강조하였다. 비록 가능태이간 하지만 태어나면서부터 모든 사람에게 知와 能의 능력이 있다는 것은, 知와 能 역시 欲과 더불어 넓은 의미의 性 개념 안에 포함시 켜야만 바로소 荀子의 人性論울 오늘날 우리가 제대로 이해할 수 있게 된

30) 材性知抵 君子小人一也. 好榮惡辱, 好利惡害, 是君子小人之所同也. 若其所以求之之道 則異矣 小人也者, 疾爲誕而欲人之信己也. 疾爲詐, 而欲人之親已也, 萬獸之行, 而欲人之 善已也 慮之難知也, 行之難安也……故熟察小人之知能足以知其有餘可以爲君子之所爲 也(榮辱篇」 32~40). 荀子의 本性論이 지닌 二重構造는 澤田多喜南의 「荀子(l)抽象的 人間觀」과 島一의 「荀子의 本性論」, 『東洋學』 40, 1978, I~3 면에 이미 지적된 바 있다. 31) 人之生固小人(「榮辱篇」 49).

다. 그리고 이러한 이해가 전제된 다음에야 荀 子 가 〈 1 生이란 내가 어떻게 할 수 없는 것이지만, 변화될 수 있는 것〉 32) 이라고 化育의 가능성을 제시한 근거를 파악할 수 있다. 다시 말해서 태어난 그대로 내가 어떻게 할 수 없는 것이 性이라는 荀子의 性 개념은 협의의 性으로서 욕망만을 지칭차기 때문에 도덕적 방향성을 결여하고 있고, 이 점에서 告子의 性 개념과 간은 것처럼 보인다. 그러나 넓은 의미의 性 개념을 적용할 때 荀子의 인간구조, 곧 인성론 안에는 욕망뿐만 아니라 道를 알 수 있는 인식능력과 그에 합치 되는 행동을 할 수 있는 행위능력을 포함하고 있음으로 모든 인간은 化育될 수 있는 내적 요인을 자기 안에 잠재적으로 지니고 있는 것이다 .33)

32) 性也者, 吾所不能爲也, 然而可化也(「儒效篇」 109). 蔡仁厚는 化性起僞야말로 荀子사 상의 중십임을 강조하였다(『孔孟荀哲學』, 392 면). 33) 陳大齊, 「荀子學說」, 中華文化出版, 1954, 62~63 면. 단 광의의 性 개념은 우리가 荀子 의 사상을 재구성할 때 쓰는 말이고, 荀子 자신은 性울 지극히 협소하게 정의하였음 을 이미 보았다 . 이러한 협소한 정의가 그의 本性論을 오해하게 하는 하나의 요인이 었다고도 하겠다 . 「性惡篇」에 나오는 性 개념만을 가지고 보면 告子의 性 개념보다도 더욱 부정적이라고 하겠다.

荀子의 心 그러면, 인성이 화육될 수 있는 내적 요인의 주체가 되는 心의 성격을 荀子가 어떻게 설명하였는지 고찰하도록 하겠다. 사실 心에 대한 이해는 孟子의 인간론에서도 핵심을 이루는 부분이었기 때문에, 孟子와 荀子의 기본 적 차이점도 여기서 밝혀질 수 있을 것이다. 荀子는 인간을 하나의 자율적인 유기체로 보면서 心이야말로 사람의 五官과 모든 분별행위의 主宰者가 되어 야한다고말한다. 心이러는 것은 육체 (적 행위 )의 군주요 정신(적 행위 )의 주인인 것이다. 心은 명령을 내리지만 명령을 받는 적은 없고, 스스로 금하고、 스스로 시키고, 스스로 빼앗고, 스스로 취하며, 스스로 행하고一 스스로 그친다 …… 옳다고 판단하면 받아

들이고, 그르다고 판단하면 물리친다. 心이 (만물을) 받아들여서 그 분별하는 일을 (아무도) 금할 수 없으며, 사물의 잡다함 속에서도 반드시 스스로 볼 수가 있는 것이니 그 핵심에 이르면 하나로 통일되는 것이다……그래서 인간의 心은 마치 쟁반 안에 담겨진 물에 비유할 수 있다. 기우뚱한 것을 똑바로 놓고 움직 이지 아니하면 탁한 것은 아래로 내려가고 위는 淸明하게 되어 수염이나 눈썹까 지 보기에 족하니 理롤 살핀다. 그러나 미풍이라도 지나가면 혼탁한 것이 아래 로부터 울라오고 淸明함도 위에서 혼들려서 큰 물체도 제대로 볼 수 없다. 心 역시 이와 같은 것이다 .34)

34) 心者形之君也 而神明之主也. 出令而無所受令, 自禁也, 自使也, 自奪也,自取也, 自行 也 自止也……是之 H lJ受 非之月 lj 辭. 故曰心溶:, 起擇也無禁, 必自見其物也雜淸:， 其情之 至也不威……故人心誓如盤水. 正籍而勿動, 則沿濁在下, 而淸明在上, 則足以見紋眉, 而察理矣 微風過之, 沿濁動平下, 淸明亂於上, 則不可以得大形之正也 心亦如是矣(「解 萩篇」 44~45, 46~47, 54~56).

앞 부분에서는 心의 절대적 자율성과 인식능력을 강조하면서도 荀子는 동시에 인간의 마음을 쟁반의 물에 비유하여 욕심이 일어날 때마다 그 판단 능력이 가리워질 수 있음을 설명하고 있다. 즉 인간구조의 세 가지 측면인 欲(性)과 心(知)과 能(行)은 각기의 고유한 활동분야를 가지고 구별되면서도 서로 뗄 수 없는 관계에 있기 때문에, 자율적인 心이지만 내적 욕망이나 관습적 행위에 의하여 이루어진 사회적 편견에 영향을 받을 때에 이들에 가리워져서 제대로 판단을 내리지 못한디는· 것이다. 荀子는 心이 가리워질 수 있는 요인 열 가지를 나열했는데, 다섯 분류로 구분하여 볼 수 있다. 첫째는 원함(欲)과 미워함(惡) 때문에 바른 것을 보지 못하는 것, 둘째와 셋째는 時空에 있어서 처음(始)과 끝(終)， 멈 (遠)과 가까 움(近)을 평형있게 다루지 못하는 것, 넷째는 지나치게 많이 알거나(博) 지나치게 적게(沒) 알아서 핵심에 이르지 못하는 것, 다섯째는 옛날(古) 것이나 지금(今)의 것이라고 하나를 맹종하는 태도이다 .35) 곧, 욕망, 시간과 공간, 넓이와 선후 등 그 어느 것이든 한 가지에만 사로잡힐 때 인간의

35) 「解萩篇」, 察仁厚 420~421 면 참조.

마음은 가리워진다는 사실을 밝힌다. 따라서 자율적 인식능력을 지닌 心 역시 선천적인 상태로만은 부족하고 계속 키워나가야 한다. 여기서 荀 子 의 유명한 養心,ffi로서의 虛(비움)와 堂 (하나로 모음)과 h爭 (고요함)이 등장하는 데, 그 자세한 내용은 수양론에서 언급하기로 한다 . 그런데 荀 子 는 心은 五官에 대해서는 주재적인 위치에 서지만, 道에 대해 서는 工宰, 곧 관리와 같아서 心이 道에 합치될 때에 비로소 그 분별능력을 제대로 발휘할 수 있다고 보았다 .36) 따라서 道와 心과 五官의 관계는 위계적 성격을 띠고 있어서, 心은 道의 지도를 받고, 五官은 心의 통제를 받는다. 荀子는 사람이 五官을 통해 감각으로 경험한 잡다한 사실들을 해석하고 정리하여 통일된 인식에 도달하려면 天君이라고불리는心의 徵知가수반되 어야 한다고 보았다. 그러나 荀子가 位階的 성격을 강조했다고 해서 上位의 것이 下位의 것을 폐지시키거나 제약하는 것이 아니라 오히려 완성시키는 것이다. 그러므로 모든 것이 서로간에 상호보완적 관계를 지닌다고 보는 것이 荀子사상의 특징이라고 하겠다.

36) 心也者, 道之工宰也 道也者, 治之經理也 心合於道 , 說合於心, 辭合於說 正名而期 (「正名篇」 40~41 ).

우선 五官과 心의 관계를 보면, 이 보완성이 뚜렷이 드러난다. 인간이 올바른 지식에 도달하려면 눈, 귀, 코, 입, 몸 등의 五官을 통해 먼저 대상세 계를 경험하여 이를 기억(簿之)해야 한다. 心은 그 기억한 것을 받아 해석하 고 정리하여 개별적으로 경험된 것들의 전체적 의미를 분명히 해중으로써 五官의 작용을 완성시킨다. 이와 마찬가지로 心은 전통 속에서 계승되어 온 영구불변의 人道, 곧 禮를 규범으로 받아들임으로써 心의 주체적 역할을 완성한다. 사실 이 말은 모순인 것 같이 둘리고, 心의 자율성에 대한 강조에 도 불구하고 荀子가 의재적인 禮에 마지막 권위를 두고 있다는 면이 항상 부정적으로 지적되어 왔다. 그러나 荀子의 禮를 그렇게 단순히 외재적인 것으로 단정할 수는 없는 것이다. 禮란 모든 인간과 똑같이 欲과 知와 能울 지녔던 聖人이 治氣養心術 울 실천함으로써 인간이 걸어야 될 바를 완성시켜서 이루어전 것이다. 따라

서 밖에서 강압적으로 주어전 것이 아니라 인간 안에 있는 가능테가 현실태 로 드러난 것일 뿐이다. 다시 말해서 布 戶가 聖人들이 제정한 禮를 보편저 人道로 제시할 수 있었던 것은 모든 인간이 도달해야 될 목표를 聖人둘이 객관적 이상으로 보여준다고 생각했기 때문이다. 사실 孔子가 말했던 〈先王 之道〉와 荀子의 〈人道〉 혹은 〈禮〉 사이에는 별차이가 없다. 荀子에 있어서 禮는 곧 인간성의 완성이며, 性僞之合의 결과이기 때문이다. 그리고 지식 획득과정에서 볼 수 있던 것과 똑같은 보완관계를 〈 1 生僞之合〉(본성과 수양의 결합)의 인간론에서도 보게 된다. 性僞之合 荀子가 性僞之合울 설명하는 대표적인 예는 19 편인 「禮論篇」에서 찾아볼 수있다. 性이라는 것은 본래 시작이며 재료로서 소박한 것이다. 僞라는 것은 文化와 이치가 융성해전 것이다. 性이 없으면, 僞가 더할 데가 없게 되고、 僞가 없으 면, 性은 스스로를 아름답게 할 수가 없• 다. 性과 僞가 합한 연후에야 뿔人의 이름이 이루어지고, 天下를 통일시키는 功이 성취되는 것이다. 그러므로 天地가 합하여 만물이 생기고, 陰陽이 접하여 변화가 일어나듯이, 性僞가 결합되어야 天下가 다스려진다.37)

37) 性者本始材朴也 僞者文理隆盛也. 無性ff l j僞之無所加, 無僞則性不能自美 性僞合然後聖 人之名, 一天下之功於是就也. 故曰, 天地合而萬物生,陰陽接而變化起, 性僞合而天下治 (「禮論篇」 76~78). 性과 僞의 결합을 설명하는 부분을 『荀子』 18 편과 22 편에서도 발견할수있다.

인간의 태어난 상태로의 모습과 사려와 행동을 통한 노력이 합해지는 것을,자연계의 天地와陰陽의 결합에 비유함으로써 荀子는性僞之合이 위장 이거나 인위적인 것이 아니라 마땅히 이루어져야 될 자연스러운 것이라고 하였다. 그리고 荀子가 性과 僞가 결합되어야 함을 말할 때, 한 개인이 자신

의 욕망에 찬 마음을 禮 에 따라서 키우고 조절해야 된다는 修身 ；습 에 머무르 는 것이 아니라, 이 둘의 결합에서만 인간집단이 형성될 수 있다는 사회정치 론까지를 포함하고 있음을 볼 수 있다. 荀子의 욕망관 荀子의 협의로서의 性이 욕망을 가르킨다는 것을 이미 지적했는데, 「性惡 篇 」을 제의하고 다론 부분에서 荀子는 이 욕망을 惡한 것이라고 단정하지는 않는다. 오히려 政治는 이 욕망을 긍정해주는 데서 시작해야 되고, 사려를 통해 절제하면서도 가능한 한 욕망을 채울 수 있도록 하는 데 있다고 본 다. 무릇 정치를 말하면서 (백성의) 욕망이 없어지기를 기다리는 것은, 욕망을 지도해 중이 없이 욕망이 있다는 사실에 곤란해 하는- 것이다. 무릇 정치를 말하 면서 (백성의 ) 욕심이 적어지기를 기다리는 것은, 욕망을 절제하는 것을 가르쳐 중이 없이 욕망이 많다는 사실에 난처해 하는 것이다……욕망은 기대하든 안하 든 일어나기 마련이지만, （인간이) 구하는· 것은 가능한 바를· 좇는다. 기대하든 안하든 욕망이 일어나는 것은 천연적으로 받은 바이기 때문이고, 가능한 것을 좇는 것은 J L 에서부터 나온 것이다……욕망을 비록 다 채우지는 못해도 가까이 갈 수는 있고, 없애지는 못해도 조철할 수는 있다 .38)

38) 凡語治而待去欲者, 無以道欲, 而困於有欲者也. 凡語治而待慕欲者, 無以節欲, 而困於多 欲也……欲下待可得, 而求者從所可 . 欲不待可得, 所受平天也 . 求者從所可, 受平心也 ……磁不可盡 可以近盡也. 欲雄不可去, 求可節也(「正名篇」 55~65). Donald D. Munr~ 〈欲〉을 가능성 또는 방향성이 주어져야 할

인간의 기본적 욕망 자체를 긍정하는 자세는 儒家에 공통되는 것으로서, 孔子는 재산을 소유하고자 하는 인간의 욕망을 인정했기 때문에 재산분배가 지위에 따라 공평해야(均) 됨을 말했고, 孟子는 恒産의 보장을 경제정책의

기초로 역설하였던 것이다. 荀子 역시 욕망의 절제를 중요시하면서도 욕망 자체를 제거하거나 악한 것, 곧 사회혼란의 직접원인으로 보려고 하지는 않았다. 욕망추구에 절도가 없어서 다두게 되는 것이 사회를 어지럽히지만, 욕망이 있다는 사실 자체는 사회의 혼란이 될 수도 있고, 사회를 이룰 수도 있는 것으로서 선천적인 인간조건일 뿐이다. 그리고 이 인간조건을 조화롭게 이끄는 것이 정치라고 말하고 있는 것이다. 그렇다면 「性惡篇」에서 인간의 본성은 惡하다는 그의 주장을 대체 어떻게 이해해야 할 것인가? 性惡說의 문제 우선 눈에 띄는 점은 32 편으로 구성된 荀子라는 저서 전체에서 〈性惡〉 이라는 용어가 19 번 모두 23 편인 「性惡篇」에서만 쓰이고, 그 반대어인 〈性 善〉이라는 용어 역시 6 번 전부 「性惡篇」에서만 사용되고 있으며, 이 전문용 어들이 荀子의 디론 부분에서는 전혀 사용되지를 않고 있다는 사실이다. 이러한 전문용어의 偏在는 荀子 32 편의 最古의 목록을 전해주는 劉向本에서 「性惡篇」이 「雜篇」 속에 들어있었다는 문헌학적인 역사와 함께 荀子사상의 역사적 사료로서의 「性惡篇」의 신빙성을 일단 의심해 보게 한다• 용어뿐만 아니라 사상에 있어서도 「性惡篇표본 荀子의 다른 부분과는 특이한 점을 몇 가지 가지고 있지만, 여기서는 인성론과 관계된 것만을 지적하겠다. 荀子 는 다른 부분에서 天地와 陰陽의 결합과도 같이 〈性僞之合〉(본성과 수양의 결합)을 강조하였는데, 「性惡篇」에서는 性과 僞를 대치시켜서 〈 1 生僞之分〉 (본성과 수양의 분리)을 말하고, 이 둘의 보완적 관계보다는 상반성을 지속적 으로 제시하고 있다 .39)

39) 그 의에도 聖人觀에 있어서 23 편에서는 制度의 制定者로서의 聖王사상만이 강조된 다. 禮사상 역시 聖 A 을 포함한 모든 사람의 되어야 할 목표라는 면보다는 의부적 규범으로서 강요되는 法이라는 성격이 훨씬 강조된다. 孟子에 대한 바판의 차이접은 이미 지적한바있다.

그러나 善과 惡울 질서와 혼란이라는 개념으로 정의한다는 점에 있어서는

「性惡 篇 」과 荀子의 다른 부분은 공통성을 지닌다. 〈무릇 고금을 통하여 天下에서 善이라고 하는 것은 이치에 알맞게 평탄하게 다스려진 것이고, 惡이라고 하는 것은 한편으로 기울어지고 어긋나서 혼란을 가져오는 것이 다.〉 40) 따라서 「性惡篇」에 언급되는 善과 惡울 형이상학적 규범 에 따론 도덕 적 善과 惡으로 이해해서는 안될 것이며, 사회적 질서의 여부를 지칭하는 말로 보아야 할 것이다• 이러한 조건을 붙인 후에도, 역시 「性惡篇」의 인간 이해는 분명히 荀子의 다른 부분보다 더 단순하고 부정적인 것이 사실이 다. 〈사람의 情이란 극히 不美한 것입니다. 무엇을 또 물으십니까?〉 4 1) 하는 반문은 儒家의 시각이라기보다는 法家사상에 더 가까운 감정을 느끼게 하기 때문 Ol 다. 이와 같은 여러 가지 차이점 때문에 「性惡篇五곤 荀子 자신의 사상을 충실 하게 반영한다기보다는 法家사상에 기울어전 그의 후학에 의해 쓰여졌고, 후학들의 글을 모은 「雜 篇 」 중의 하나로 荀子에 첨가되었을 가능성이 높다 고 본다 .42) 「性惡篇」이 『 荀 子』 안에서 지닌 의적, 내적 독특성과 荀子의 사상을 오해하도록 했다는 역사성 때문에, 오늘날의 荀子 연구에서 「性惡 篇표본 반드시 분리되어 개별적으로 연구되어야만 한다. 40) 凡古今天下之所謂善者, 正理平治也, 所謂惡者, 偏왔伴亂也(「性惡篇」 36). Benja min I. Schw art z 는 惡의 개념을 荀子 본래의 의미에서 이해해야 됨을 강조하였는데, 이 면에서는 23 편이 다른 편들과 별차이가 없음이 사실이다 (The World of Thou gh t in Ancie n t Chin a, Harvard Un ive rs ity Press , 1985, 292 면) ． 그러나 인간의 욕망 자체를 악한 것이라고 보는 관접은 역시 23 편에만 한정된 것이라고 보는 접에서 필자는 그와 견해를 달리하고 있다. 41 ) 人情若不美, 又何問焉(「性惡篇」 76). 42) 金谷治, 31~33 면 Munro I 편. 물론 荀子가 欲이라는 인간의 性 안에는 방향성이 없다고 하였기 때문에 性惡論으로 발전시킬 수 있는 가능성을 열었다는 사실을 부인 하는 것은 아니다. 단 앞에서도 지적하였듯이 荀子의 안목은 미래지향적이었기에 性을 惡이라고 단정할 필요는 없으며 이러한 단정은 惡한 본성을 지닌 인간이 어떻 게 선하게 될 수 있느냐는 모순접만을 드러내고 있다.

3 荀子의 修養論 荀子의 인간론이 性僞之合울 그 핵심으로 하고 있다면, 性과 僞의 결합을 가능케 하는 수양론은 荀子사상의 중심적 위치를 차지한다고 하겠다. 그런데 荀子가 제시한 수양론의 특성은 그 과정이 단계적으로 구분되어 있고, 수양 의 방법 역시 구체적으로 명시되어 있다는 것이다. 『荀子』 32 편 중에서도 특히 처음 5 편인 「勸學」, 「修身」,「不荀」,「榮辱」, 「非相」 편에 그의 수양론 이 집중적으로 기재되어 있기 때문에 이를 중심으로 하여 살펴보고자 한 다• 우선 荀子의 수양론을 한마디로 표현하면 〈治氣養心之術〉(血氣를 다스리고 마읽골 키우는 방법)이라고 할 수 있다. 여기서 氣는 인간의 血氣, 곧 형의의 인간 본성으로서의 欲울 가리키고, 心은 知慮, 곧 인간 마음의 인식능력 및 그작용을 지칭한다. 氣를 다스리고 心을 키우는 방법은, 血氣가 너무 강하면 그것을 부드럽게 하여 調希 D 를 이루게 하고, 知慮가 깊이까지 빠지게 되면 하나로 통일시켜서 평이하게 하는 것이다 .43) 血氣가 너무 강하다는 것은 용기나 담력이 지나치다거나 경망한 것을 말하고, 知慮가 깊이까지 빠진다는 것은 利롤 탐하거나 고루한 것을 말한 다. 그런데 여기서 인간의 血氣는 나쁘고 心은 좋다는 단순한 논리가 성립되 는 것이 아니라는 데 주목할 필요가 있다. 荀子가 浩然之氣를 말한 孟子의 養氣 또는 養心사상을 儒家전통 안에서 더욱 발전시킨 것은 사실이지만 ,44) 荀子는 인간의 氣나 心 양면이 모두 복합적이라는 현실에 관심을 두었다 43) 治氣養心之術 血氣剛祖 則柔之以調和, 知慮浙深 則一之以易良(「修身篇」 14~15). 여기서 浙은 王念孫을 따라서 潛으로 보고 해석하였다. 44) 「荀子&呂氏春秋 l: :t:i· l t~氣」, 『氣 D 思想』, 38 면, 61 면 참조.

무릇 인간이 (좋은 것을) 취하려 함에 있어서 그 바라는 바가, 아직 순수하지 않은 것도 끼어오게 마련이고, （나쁜 것을) 버리려 함에 있어서도 순수하게 나쁜 것만이 아니라 (좋은 것도) 끼어서 버려지게 된다. 그러므로 인간이 움직 일 때에 저울을 갖추지 않아서는 안된다… ... 저울이 바르지 않으면 禍가 그 바라는 바에 붙어 있어도 그것을 福으로 알고, 福이 싫어하는 바에 붙었어도 사람들은 그것을 禍로 여긴다. 이 때문에 사람들은 禍와 福을 잘못 알게 되는 것이다. 道란 古今의 바론 저울이니, 道를 떠나서 스스로 선택하게 되면 禍福의 의 탁하는 바를 모르게 된다 . 45)

45) 凡人之取也, 所欲未菅粹而來也. 其去也, 所惡未菅粹而往也. 故人無動而不可以不與權供 …… 權不正, 則禍託於欲而人以爲福, 福託於惡而人以爲禍. 此亦人所以惑於禍福也. 道者, 古今之正權也 離道而內自擇, 則不知禍福之所託(「正名篇」 71~74).

인간의 행위와 지향 속에 순수하지 못한 요소들이 끼어 있다는 사실은 이미 荀子가 인간의 마음을 여러 가지 찌꺼기가 끼어 있는 쟁반의 물에 비교할 때 지적한 바 있다. 욕망의 미풍이 불기만 하면, 사물을 제대로 분별 할 줄 모르게 되는 흐려진 물과 같이, 인간은 참으로 무엇이 禍가 되고 무엇이 福이 되는지를 스스로 구별하지를 못한다는 말이다. 그래서 荀子는 올바론 판단을 하기 위해서 인간은 古今의 바론 저울(正權)인 道를 기준으 로 해야 된다고 주장하는 것이다 .46)

46) 「解阪타에서도 荀子는 衡이라고 해서 道룰 10 가지 욕망에 사로잡히는 폐단을 없애 • 는 저울이라고 불렀다.

〈權〉이란 처한 환경 전체를 저울질하여 구체적 결단을 내린다는 뜻으로, 『論語』에서 孔子도 權을 함께 할 수 있는 사람이야말로 뜻을 같이 실천할 수 있는 사람이라고 평하여(「子후」 30) 權울 중시하였다• 다시 말해서, 權謀 術數와 같은 경우에는 완전히 환경에 따라 지배되는 원칙없는 행위를 가리 키기도 하지만, 權의 본래의 의미는 저울에 다는 것과 같이 원칙에 따르되, 일의 경중과 전후를 살펴서 그때에 적중하는 결정을 한다는 고도의 도덕적 분별력을 지칭한다. 그런데 孔子는 權의 중요성은 언급했지만 權울 행할 수 있는 구체적 지침을 마련하지는 않았다.

그러나 荀子는 『 論語 』 에서는 동사로 쓰이던 權울 명사화하여 이를 곧 人道라고 단언하였다. 결과적으로 모든 이는 인간이 걷어가야 할 道, 곧 先王으로부터 전승되는 禮롤 구체적으로 배우고 따라야 된다고 본 것이다. 그렇기 때문에 荀子의 수양론에서는 학문적 배움이 지닌 위치가 큰 것이 다. 서로의 뜻을 함축하고 있기는 하지만, 學晶1 과 修身이라는 荀子의 수양론 이 지닌 두 가지 측면을 〈學〉(배움)과 〈積〉(쌓음)으로 설명해 보고자 한다. 學 〈博學〉(널리 배움), 〈學數〉(과목을 배움)와 같이 荀子의 인간구조를 이루는 性, 知, 能중에서 주로 인식능력인 知와 연결이 되어 있다. 積은 〈 積 善成德〉(선을 쌓아서 덕을 이룸), 〈 積 德於身〉(자산 안에 덕을 쌓음)과 같이 善 한 행위를 반복해서 실천함으로써 德을 이문다는 의미로 행위능력인 能과 연결되어 있다 .4n

47) 荀子 511룹 에 따르면 學은 荀子 안에 70 번 쓰이는데 博學,學數, 學雜識 등 「勸學篇」 에 집중적으로 나옴올 볼 수 있다. 積은 72 번 쓰이는데 「勸學篇」 • 「儒效 篇 」 등에 積善, 積禮義 등으로 두루 쓰인다. 그러나 積文學(「正制篇」) 등으로 서로 교환될 수도 있어서 이 둘의 구분은 치중하는 경향을 지적한 것에 불과하다.

修養의 두 길 : 學間과 修身 「勸學篇」에서 荀子는 修養의 과정을 知的 배움과 도덕적 修身으로 구분하 여 그 과정을 자세히 설명하고 있다. 배움(學)이란 어디서 시작하여 어디서 끝나는 것인가? 대답하기를 〈그 정해전 교과과정 (數)으로 말하자면, 經을 암송하는 데서 시작하여 禮를 읽는 데서 끝난 다. 그 체득되는 바의 내용 혹은 의미(義)로 말하자면, 士가 되는 데서 시작하여 聖人이 되는 데서 그친다. 참으로 힘들여 쌓음이 오래되면 그 안에 들어갈 것이 니, 배움이란 죽은 후에만 그칠 수 있는 것이다. 그러므로 교과과정 (數)을 배우 는 데는 끝이 있으나, 그 내용(義)을 체득함에 있어서는 잠시라도 그만둘 수 없는 것이다. 그것을 실천하면 인간인 것이고, 그것을 버리면 금수인 것이다.〉 l

48) 學惡平姚 惡平終 B, 其數ff lJ , 始平踊抵終平讀禮 其義月 1l, 始子爲士, 終平爲聖人.

眞積力久ff l j入, 學至平投而後止也. 故學數有終, 若其義, ff l j不可須텃舍也. 爲之人也, 舍之 面獸也(「勸學篇」 26~28). 楊注는 術로 보았으나 數를 정해진 교과과정이라고 번역한 것은 『荀子』’ 「君道篇」과 「榮辱篇」 등에서 數가 이미 정해졌다는 定數의 의미를 가지 고 있기 때문이다(龍宇純 『荀子論集』, 175~176 면).

知的으로 배울 수 있는 것은 교육을 통해 전달될 수 있는 과정인 數로 보았고, 자신이 스스로 행함으로써만 체득되는 修身의 과정을 義라고 표현하 고 있다. 여기서도 義는 미래지향적인 성격이 강하다. 學의 이러한 양면성은 孔子에서부터 전승되는 個家의 기본적 입장으로서 荀子 역시 학문적 배움 보다 도덕적 배움을 더 중요시하고 있다. 단 荀子는 이 양면적 배움의 과정 울 단계적으로 명확히 분류했다는 것이 특이하다. 우선 학문적 배움에 필수적으로 있어야 될 교과서로서 荀子는 유교전통 속에 五經의 개념을 처음으로 확립하였다. 『書經』은 정치의 기강이 되는 것으로 그는 과거의 역사가 오늘을 사는 정치가들의 거울이라는 개념을 강조한다. 『詩經』은 인간의 감정을 적중하게 표현하고 알맞는 데서 그칠 줄을 알았다는 데서 인간의 폭을 넓혀주는 것이라고 보았다. 사실 『詩經』은 『荀子』 안에서 다른 어떤 고전보다도 많이 인용되고 있어서 인간사 전체를 알려주는 寶庫로 간주되고 있다 .49) 그 다음 『春秋』는 인간 역사의 미묘함을 기록하여 天地의 이치를 알려준다고 하였다. 끝으로 禮와 樂은 사회규범을 밝혀주고 조화의 원리를 알려주기 때문에 배움의 극치를 이룬다고 평하였 다.

49) 牟宗三은 『荀子』, 「儒效篇」에 나오는 〈隆禮義而殺詩촙〉를 여기 「勸學篇 E] 교과과정 과 합쳐서 해석하여, 孟子는 詩홉를 좋아했는 데 바해 荀子는 詩훔를 학문의 시작으 로 작게 보고, 전체에 규범을 주는 禮幾에 치중했다고 평하였다(『名家與荀子』, 195 ~201 ). 그러나 本文의 내용을 보면, 郁鈴行이 지적하였듯이 殺올 敦의 誤字로 보는 것이 타당하리라 본다(『荀子集解J, 8&면).

그러나 荀子는 이러한 학문적 배움이 모든 사람을 善하게 하는 것이 아님 을 절감하고 있었기 때문에 學을 다시 君子之學과 小人之學으로 나누었다. 君子之學이란 그 배운 바가 그 사람 전체에 파고들어가 人格을 아름답게 하는 것이고, 小人之學이란 귀로 들어가 입으로만 나오기 때문에 금수의 상태를 면하지 못하게 하는 것이다. 孔子 역시 그의 제자 子夏에게 小人儒가

되지 말고 君子 個 가 되라고(「 雍 也」 13) 당부한 기록이 『論語 』 안에 보존되어 있지만, 荀子시대에 와서 小人 之學 과 君子 之學의 구별은 더욱 심각하고 분명 해전 현실로 부각되고 있다. 따라서 배움이란 실천되었을 때에만 참으로 그 효능을 발휘하는 것임을 荀子는 특별히 강조하고 있다. 배움이란 실천되었을 때에 비로소 그치는 것이다 . （배워서 안 것을) 행했을 때 밝게 이해(明)하게 되고, 밝히 이해하면 聖 A이 되는 것이다 .501

50) 學럭冷行之而止矣 行之明也 明之爲聖人(「信效篇」 102~103).

荀子의 인간구조라고 할 수 있는 性,知, 能의 세 측면 중에서 性과 知에 대한 논의는 비교적 많이 되어 왔으나 能에 대한 설명은 별로 찾아 볼 수 없다. 그러나 荀子는 知와 완성 역시 能에 의해 실제로 행해졌을 때 비로~ 실현되는 것이라고 보았다는 점에 주목할 필요가 있다. 이런 면에서 性 僞之 合 生에 대한 욕망을 지닌 소박한 인간본성에서 시작하여 知의 思慮가 가미될 뿐만 아니라 知가 옳다고 판단한 것을 能이 실천함으로써, 性과 知와 能이 각기의 역할을 다하였을 때 비로소 완성된다고 하겠다. 그런데 이 能의 작용을 표시하는 용어가 〈積〉으로서 荀子는 흙이 쌓이면 산이 형성되고, 물이 모이면 냇물과 바다가 이루어지듯이, 善울 쌓아서 德울 이루면 신묘한 밝음이 스스로 얻어져서 聖人의 마음이 구비될 것이라고 말한다 .5 1) 『荀子』 「勸學篇」 첫머리에 소개되는 유명한 몇 가지 비유는 이런 積 의 결과를 상징하는 이미지들인 것이다. 남빛( 靑 )은 藍이라는 一年草에서 짜내는 것이지만 藍보다도 더욱 푸르고, 얼음(氷)은 물이 얼어서 된 것이지 만 물보다 더욱 차며, 나무는 똑바른 자(繩)에 맞추면 똑바로 되기도 하고 둥근 그림쇠(規)에 맞추면 둥글게 되기도 한다. 처음 두 개의 이미지는 藍이 나 물 안에대재해 있던 가능성을 僞로써 더욱 빛나게 한다는 의미가 분명 해서 문제가 되지 않는다. 그런데 세번째 이미지인 나무의 경우는 그 해석이

51) 積土成山……積水成淵 ...... 積善成德, 而神明自得, 聖心備焉(「勸學 篇 」 17~18).

단순하지가 않다. 부드러운 나무를 곧거나 둥글게 하여 그늘에서 오래 말림 으로써 그 성격을 규정한다는 것은 어떻게 보면 의부적 강압에 의해 본성을 완전히 바꿀 수 있다는 말같이도 둘리기 때문이다. 그러나 이것이 곧바로 군자의 학문과 반성의 생활로 이어지는 것을 보면, 앞의 두 이미지와 마찬가 지로 해석해서 둥근 자나 똑바른 자가 될 수 있는 가능성을 실현한 것이라 고 보아야 할 것이다. 그러기 때문에 荀子는 〈聖人이란 인간이 쌓아 울려서 된 것이다〉 52) 라는 의미심장한 결론을 내렸다. 그리고 쌓아울린 정도에 따라서 荀子는 인간 理想像에 발전적 유형을 확립하였다. 죽, 士에서 군자로, 군자에서 聖人으로 나아가는 位階가 성립된 것이다. 法을 좋아하여 行하는 사람이 士이고, 뜻을 돈독히 하여 그것을 체득하는 사람이 君子이며, 편벽됨아 없이 전체를 밝게 통찰하여 막히는 데가 없게 된 사람이 聖人이다 .53)

52) 聖人也者, 人之 P가 積也(「儒效篇」 113-114). 53) 好法而行, 士也 篤志而視 君子也 齊明而不端, 聖人也(「修身篇」 35~36). 여기서의 法은 곧 禮를 가리킨다(『荀子集解』) ． 이런 발전적 유형은 「非相」, 「禮論J, 「解萩篇」 등에서 모두 7 번 언급된다 .

荀子는 德의 실천이 일시에 이루어지는 것이 아니라 꾸준한 노력을 통해 점차적으로 쌓이는 것이라는 점을 중시하였다. 그의 유명한 駿馬와 鷲馬의 비유(「修身篇」)에서 볼 수 있는 바와 같이 재능이 부족한 사람이라도 쉬지 않고 계속 노력한다는 데 성공의 비결이 있음을· 그는 주장하였다. 荀子는 중국 고대사상가 중 어느 누구보다도 노력의 중요성을 강조한 사람이었고, 이런 면에서 인간의 가능성을 신뢰하였던 孔子의 사상을 충실히 발전시켰다 고하겠다.외)

54) 孔子가 제자 円求에게 한 질책의 하나로 논어에 보존된 것을 보면, 자신의 力不足을 탓하는 제자에게 孔子는 능력이 부족한 것이 아니라 스스로 한계를 그어 놓고 있다 고 지적하였다(「雍也」 12).

士가 배우기를 시작한 초보단계의 학자를 지칭한다면, 군자는 굳은 의지 로 그것을 자신의 행동 속에 구체화한 아로서 그만큼 道에 가까와전 사람을 가리켰다• 聖人은 그 이상 인위적 노력이 필요 없을 만큼 모든 것을 이해하 여 넓고 인자하게 된 至人울 가리켰다. 荀子의 聖人觀에서 볼 수 있는 한 가지 홍미로운 사실은 聖人이 되기까지의 과정에 있어서는 지속적인 쌓음 (積)을 강구하여 인위적인 노력 (僞)을 중시하였는데 ,55) 聖人에 도달한 상태는 道家의 聖人 또는 至人과 매우 흡사하게 無爲的 성격을 띠고 있다는 것이 다.

55) 慮記흠, 麟麟 而後成謂之僞(「正名篇」 4).

荀子와 老莊子의 修義論 비교 老莊子의 수양론을 荀子의 수양론과 비교한다는 것은 道家와 儒家와의 차이룰 가장 뚜렷이 밝히는 길이 될 수 있다. 『 老子 』 81 장을 보면 聖人은 아무것도 쌓지를 않아서 자기가 가진 모든 것을 남에게 다 주지만, 주면 줄수록 오히려 자기에게 더 많아전다고 하였다. 이것은 老子 고유의 역설법 울 써서 비움이라는 道家的 수양론을 설명하고 있는 것이다 .56) 여기서 〈不 積〉이란 자신의 공로를 쌓지 않는다는 뜻으로 일을 이룬 후에는 물러나는 자세를 지칭한다. 따라서 道家的 聖人은 자신의 욕심을 비우는 데 힘쓰고, 인간적 차별을 잊어버리는 〈不學 X 끌 배운다. 無爲로써 만물의 자연스러운 돌아감을 보좌할 뿐 감히 자기가 무엇을 하려고 하지 않는다 .5 7) 이와 같은 사상이 『莊子』(「追造篇」)에서는 至人은 無已(자기라는 것을 내세움이 없음) 요, 神人은 無功(공적이라고 내놓을 것이 없음)이며, 聖人은 無名(이름을 남김 이 없음)이라고 표현된다한 老子나 莊子가 聖人이 디스리는 이상사회를 희구

56) 聖人不積 槪以爲人, 已急多, 匠以與人, 已急多(『老子』 81 장)． 河上公은 德ft를 하면 더욱 德이 있게 된다고 설명한다. 57) 是以聖人欲不欲……學不學,……以輔萬物之自然而不政焉(『老子』 장)． 老子 안에서 儒사상에 더 명확하게 도전하는 예는 聖人은 不仁하고 (5 장) 不親하며 (79 장)， 仁義 孝忠禮는 모두 道가 쇠되하여 나타난 것으로(1 8, 38;< J-) 단정한 것이다. 58) 郭象은 이기십이 없으면 있는 그대로 가게 하므로 모든 것을 준다고 해설하였고,

成玄英은 無功이란 道에 따라 이룰 때 공로의 자취를 남기지 않기 때문이라고 하였 다(『莊子集釋』, 21~22 면)． 至人,神人, 聖人은 莊子 안에서 眞人과 더불어 道와 하나 가 된 사람을 가리키는 칭호들로서 여러 각도에서 하나의 실재를 표현한 것이다. 莊子 역시 〈大仁不仁〉(「大宗師篇」) 등으로 儒家의 仁, 賢, 君子, 士 등을 비난하고 道家的해석을 제공한다 .

했다는 점에 있어서는 個家와 공통점을 지니나, 禮法에 얽매이지 않고 자신 의 공적과 이름을 남기려 하지 않는 無爲政治를 주장했디는· 점에 있어서는 儒家와 현격한 차이를 갖는다. 그런데 儒家 중 어느 누구보다도 禮에 따른 正名과 積과 僞를 강조한 荀子의 聖人이 無爲의 인물로 묘사된다는 것은 놀라운 일이다. 무릇 미묘한 상태에 이른 사람은 至人이다. 至人이라면 어찌 힘쓸 것이 있겠으 며 인내해야 하고 위태로운 바가 있겠는가! 그러므로 濁明이란 밖에서만 빛나는 것이고, 淸明이란 안에서 빛나는 것이다. 聖人은 그 원하는 바를 따르고 자기의 情을 다 경비하되, 理에 따라 정도에 알맞는 것이다……그러므로 仁者가 道롤 행하는 데에는 억지가 없는 것(無爲)이다……이것이 곧 마음을 다스리는 道인 것 0] 다 .59) 仁者와 至 A 이 無爲에 이른 것은 안으로부터 그 마음이 淸明한 상태에 다달아서 목표에 도달했기 때문이다. 「天論篇」에서도 荀子는 聖人은 자신의 天君을 맑게 하고 자신의 天官을 바르게 하여 자기 안의 모든 情을 키운다 고 설명하였다 .60) 天君은 곧 心이니까, 쟁반 안의 물과 같이 혼잡한 것이 섞여 있는 마음을 맑게 하여, 그 사려와 의지 안에 이치에 맞지 않는 바가 없는 상태에 이르도록 키우는 養心울 말한다. 天官은 五官울 지칭하니까, 인간의 모든 욕망을 바르게 방향을 잡아 주면서 키워주는 治氣를 가리키 며, 이렇게 다스려진 욕망은 道에 맞는 인간감정으로 聖人 안에 제자리를 차지한다는것이다.

59) 夫微者至人也. 至人也, 何祖何忍何危. 故湯明外景, 淸明內景. 聖人縱其欲兼其情, 而制 焉者理矣,······故仁者之行道也, 無爲也……此治心之道也(「解萩엷」 65~68). 60) 聖人淸其天君, 正其天官,備其天養, 順其天政, 養其天情 •• …•• (「天論篇」 14~15).

五官의 주인이 되는 것은 心으로서 心을 인간의 主宰로 보았기 때문에, 荀子는 특히 心을 맑게 하여 키우는(養之以 淸 ) 養心瀋i에 중요성을 두었고, 虛와 登과 靜울 그 구체적 방법으로 제시하였다. 학문적 배움을 위한 과정 으로 五經울 차례로 익혀야 한다고 한 것과 마찬가지로 修身울 위해서도 주체가 되는 心울 차례로 완숙하게 하는 방안을 말했다고 하겠다. 첫째로, 虛라는 것은 과거의 모든 기억을 마음 안에 간직하면서도 새로운 것을 받아 둘이기를 거부하지 않는 마음의 상태로, 사사로운 것에 집착하지 않음으로써 公淡를 실천하는 빈 마음을 지칭한다 .6 1) 登이라는 것은 心이 그 인식능력으 로 많은 것을 구별하여 알면서도 이것으로 저것을 해치지 않고, 유기적인 통일성 속에 모든 것을 하나로 묶을 수 있는 一以貫之를 가리킨다 .62) 靜이라 는 것은 항상 움직이면서도 상상이나 잡념에 사로잡히지 않고 고요한 상태 를 유지함으로써 道를 정확히 보고 바론 판단을 할 수 있는 動的인 고요함 을 말한다 •63)

61) 人生而有知, 知而有志 志也者, 威也. 然而有所謂虛不以所已威害所將受, 謂之虛(「解阪 篇」 35~36) ；公義明而私事息矣(「君道篇」 59). 62) 心生而有知, 知而有異. 異也者, 同時兼知之. 同時兼知之, 兩也 . 然而有所謂一, 不以夫 홉此一, 謂之登(「解阪篇」 37~38). 君者論一相, 陳一法, 明一指, 以兼覆之(「王覇篇」 118~119). 63) 心~ffJJ夢 倫則 自行, 使之則謀 故心未菅不動也. 然而有所謂靜, 不以夢劇亂知, 謂之靜 (「解萩篇」 38~39).

빈 마음을 간직하면 道를 제대로 인식하여 받아들이게 되고, 하나로 통일 된 통찰력을 지니면 한 모퉁이에 치우침이 없이 온전하게 道롤 이해할 수 있게 된다. 또한 맑고 고요한 마음 상태를 유지하고 있으면 모든 것을 정확 하게 판단하므로 道에 맞지 않은 것을 하지 않게 되고, 따라서 道를 완전히 따를 수 있게 된다. 지식을 행동으로 실천함으로써 참으로 알게 된 상태를 〈明〉(밝은 통찰)이라고 불렀던 것과 같이, 荀子는 虛와 登과 靜으로써 완전 히 맑아지고 道로 밝아전 心의 상태를 〈大淸明〉(크게 맑고 밝은 경지)이라고 불렀던 것이다. 大淸明이란 소국적으로 말하면, 모든 편벽됨과 가리워짐이 없어전 비워진 상태를 지칭하고, 적국적으로 말하면, 우주의 이치를 환히

통달하여 天地의 化育에 참여할 수 있고 모든 변화에 처할 수 있는 지극한 聖 A 의 경지를 가리킨다. 비워지고 全一하여지고 고요해지니 이룰 일컬어 大 淸 明이라고 한다. 만물이 그 형태가 보이지 않는 것이 없고, 보면 설명하지 못할 것이 없으며, 설명한즉 그 위치를 잃음이 없다. 방에 앉아 있으면서도 四海를 보고 있고, 지금에 처해 있으면서도 영구한 것을 논한다. 만물을 막힘 없이 바라보고 그 실정을 알며, 治亂울 헤아려서 그 법칙을 통달하여 안다. 天地롤 순서있게 경영하여 만물을 적절히 관리하며, 大理를 제대로 적용하며 宇宙 안에 머문다.”)

64) 虛登而靜, 謂之大淸明. 萬物莫形而不見, 莫見而不論, 莫論而失位. 坐於室而見四海, 處於今而論久遠 . 銃觀萬物而知其情.參稽治亂而通其度 . 經緯天地而材官萬物. 制割大 理, 而宇宙裏矣(「解萩篇」 41~43).

방에 앉아 있으면서도 만물의 돌아감을 다 통달하여 안다는 것은 老莊子 의 사상과 같은 것이지만, 聖人이 체득한 道의 성격에 차이가 있다. 老莊子 의 道는 우주적 원리(天之道)요, 인간은 그것의 無爲自然울 배우고 본받아야 하는 데 비하여, 荀子의 道는 人倫(人之道)으로서 淸明해진 聖人의 마음 안에서 체독되는 禮인 것이다. 老莊子와는- 정반대로, 荀子는 養心하여 人道 룰 알면 끝에는 만물의 道를 자연히 알게 된다고 보았다. 따라서 인간이 관심을 두어야 할 데는 天之道가 아니라 바로 治心之道(마음을 다스리는 수양 법)라는 것을 강조한 면에 있어서, 荀子의 道사상은 지극히 儒家的이라고 하겠다. 그러나 聖人의 志와 慮가 淸明해지면, 결국 天의 淸明함과 비슷해지 고 地의 광대함과 같아져서 天地에 참여하는 인간의 목표가 이루어지는 것이다 . 65) 다시 말해서 天地와 하나가 된다는 종국적 목표에 있어서는 같 고, 그 달성된 상태의 지국함도 유사하지만, 老莊子와 荀子가 설명하는 수양 의 과정은상반된다.

65) 君子以鍾鼓道志 以琴瑟樂心, 動以干威, 飾以羽It, 從以磐管. 故基淸明象天, 其廣大象 地, 其附仰周旋有似於四時 . 故樂行而志沿 禮修而行成(「樂論篇」 28~30).

荀子 修養論의 平常性과 普退性 荀子의 중심사상이며 道家와 그를 구분하는 가장 명백한 분기점이 되는 그의 禮사상을 논하기에 앞서, 荀子의 수양론이 지니는 平常性과 普退性에 대하여 고찰함으로써 그의 수양론이 지니는 儒家的 특성을 부각시키고자 한다. 荀子는 德울 닦는 일은 이상한 행적을 행하는 것이나 고차원적인 이론 을 체계화시키는 데 있는 것이 아니라 지극히 평범한 일상사에 있다는 것을 역설한다 . 君子는 행함에 있어서 굳이 어려운 것을 귀하게 여기지 않고, 말함에 있어서 굳이 세밀한 것을 귀하게 여기지 않으며, 이름이 굳이 전하여지는 것을 귀하게 생각지 않는다. 오직 (禮義에) 합당한 것을 귀하게 여길 따름이다 .66)

(j(j) 君子行不貴荀難, 說不貴荀察, 名不貴荀傳 唯其當之爲貴者(「不荀篇」 5) ; 故君子道其 常, ifij,j、人道其怪也(「榮辱篇」 42).

따라서 荀子는 名家의 궤변이라든지 남들이 기적이라고 신기하게 떠드는 일 등을 논할 만한 가치조차 없다고 보았다. 또한 荀子는 그의 당대 사람들이 크게 생각하던 觀相에 대한 儒家的 비판 울 5 편인 「非相篇」에서 자세히 다루고 있다. 荀子는 키가 크고 작다든가, 얼굴 모습이 좋고 나쁘다는 것 등이 군자가 되는 일과는 무관하며, 吉凶울 판정하는 것이 될 수 없다는 사실을 강조한다. 사실 荀子는 墨子의 「非命 篇」에서 엿볼 수 있었던 것과 같이 儒家 안에 새어 들어온 운명주의적 경향 을 철저하게 정화시키고자 노력했던 것이다. 옛 사람들은 관상이라는 것을 가지고 있지 않았으며, 학자들은 이것에 대해 말하지 않는 법이다. 관상을 보는 것은 心을 말하는 것만 못하고, 心울 논하는 일은 養心之術을 택하는 것만 못하다. 형태는 心만 못한 것이고 心은 養心之術만 못한 것이기 때문이다. 養心之術이 바르게 되면 心이 이를 따를 것인즉, 관상이 비록 나쁘더라도 心과 術이 좋으면, 군자가 되기에 해로운 것이 없다. 관상이

비록 좋더라도 心과 術이 나쁘면 소인이 되 지 않을 수 없다. 군자가 되는 것을 가리켜서 吉하다고 하고, 소인이 되는 것을 가리켜 凶하다고 하는 것이다 .67) 荀子는 갑골문에서부터 시작하여 중국 종교사상의 기초를 이룬다고 할 수 있는 吉凶개념을 완전히 儒敎的으로 새롭게 해석하고 있다. 吉凶은 天이 주는 것도 아니고, 타고난 의모가 가져오는 것도 아니며, 자신이 얼마나 바르게 노력했는가에 달려 있다는 것이다. 그렇기 때문에 군자가 된다는 사실이 곧 吉한 것이고, 소인으로 남아 있다는 것은 凶한 일이다 .68) 따라서 荀子는 治氣養心之術(血氣몰 다스리고 마음을 닦는 수양법)을 닦는 군자는· 가난할 때나 부유할 때나 굳건하고 삶의 여유와 고귀함을 지닌다고 설명한 다. 君子는 빈궁해도 그 뜻이 넓고, 부귀 속에서도 그 체모가 공손하다 .69) 때를 만나면, 그 안에 공손하게 머물고, 때를 얻지 못하면 공경스럽게 자신을 다스린다 .70) 君子는 (德이) 닦여지지 못한 것을 부끄러워 하고, 욕을 받는 것은 부끄러워하 지 않는다. 믿음(信)이 없는 것을 부끄러워 하고, 신임을 받지 못하는 것은 부끄 러워 하지 않는다. 능력이 없는 것을 부끄러워 하고, 쓰이지 않는 것을 부끄러워 하지 않는다.71) 67) 古之人無有也, 學者不道也. 故相形不如論心, 論心不如擇術. 形不勝心,心不勝術. 術正 而心順, 則形相難惡, 而心術善, 無害爲君子也. 形相雜善,而心術惡, 無害爲小人也. 君子 之謂吉, 小人之謂凶(「非相篇」 2~4). 術은 주석에서는 道術이라고만 지적하고 있는데 荀子 전체에서 볼 때 心울 논하는 것보다 더 중요한 것이라면 禮殺를 따르는 養心之 術이라고 보았다. 68) 臣道篇에서도 吉凶, 賢不肖之極也라고 해서 갇은 사상을 말하고 있다. 69) 君子貧窮而志廣, 富貴而體恭(「修身篇」 45~46). 70) 見由則恭止, 見閉ff l j敬而音(「不荀篇」 17). 71) 故君子恥不條 不恥見汗 恥不信, 不恥不見信 恥不能, 不恥不見用(「非十二子엷」 40~41) .

위의 세 가지 인용문은 실제로 『 論語 』 의 〈若貧而樂, 富而好禮〉(가난해도 즐겁고, 부유해도 예를 좋아한다)（「學而」 15), 〈用之月 1 j行, 舍之ffiJ藏〉(등용되면 정치에 참여하고` 버려지면 물러난다)(「述而」 11), 〈不患人之不己知, 患不知 A 〉 (남이 자신을 몰라준다고 겨정하지 말고、 남을 알아주지 못하는 것을 근심하라) (「學而」 16) 등 자신의 능력 안에 맡겨진 修已를 어떠한 운명적 요소보다 중요시했던 孔子의 삶의 자세를 荀子가 재확인한 것이라고 하겠다. 일상적인 것, 그리고 그 안에서 인간이 자기 힘으로 이룰 수 있는 인격의 형성을 무엇보다도 중시하면서도, 荀子는 君子는 義룰 위해서라면 죽음을 피하지 않는다고 확언함으로써 72) 平常的인 것 안에서 실천되는 道의 窮極性 을 분명히 보여 주었다. 이러한 日常性 안에 있는 窮極性의 존중은 君子가 사는 장소와 사귀는 친구를 선택함에 있어서도, 남의 충고를 받아돌이는 자세에 있어서도 드러나서 荀子는 이 모든 일에 항상 禮룰 규범으로 해야한 다고 보았다. 荀子는 환경이 인간에게 미치는 큰 영향을 인정하면서도 73) 君子가 되기 위한 가장 핵심적인 요소는 養心(마음을 닦는 일)이라고 보았 고, 바로 이 점 때문에 그의 수양론은 보편성을 지니고 있는 것이다. 荀子는 養心의 시발점을 誠, 또는 愼獨(혼자 있을 때를 조심함)이라고 보았 다. 수양단계의 초보자인 士는 〈혼자 있을 때 그 몸을 닦으려고 힘쓴다〉 74)

72) 長患而不避義死(不荀篇」 6) ; 重四持義而不視 是士君子之勇也(「榮辱篇」 20). 73) 故君子, 居必擇鄕, 遊必就士. 所以防邪倻而近中正也(「勸學篇」 12~13). 性惡篇에서는 환경의 중요성이 좀더 강조되고 있고, 반면에 養心에 대한 修養論은 거의 언급되고 있지 않다 . 74) 夫士欲獨修其身(「修身篇」 26~27).

고 지적하기도 하고, 마음을 수양하는 데는 성실함(誠)보다 더 좋은 방법이 없다고 지적하기도 한다. 성실함이 지극하게 되면 다른 일은 필요없게 될 것이다. 이는 곧 仁이 지켜짐 이요, 義가 행해지는 것이다. 마음을 성실하게 하고 仁울 지켜가면 밖으로도 드러날 것이다. 드러난죽 신묘한 힘을 가지게 되고, 신묘한 힘을 가지게 되면, 능히 (남을) 교화할 수 있다. 마음이 성실하게 되어 義롤 실천한죽 이치에 맞을

것이요, 이치에 맞으면 밝아지고` 밝아진즉 능히 변화시킬 수 있게 된다. 변화가 차례로 일어나는 것을 일러서 天 德이라고 한다. 天 은 말이 없지만 사람들이 그 높음을 推仰하고, 땅은 말이 없지만 사람들이 그 후함을 推仰한다. 四時는 말이 없지만 백성들이 모두 그것을 기다린다. 무릇 이것은 일정함(常)을 지니고 있어 서 그들의 성실함(誠)을 극전히 하기 때문이다 .7 5 )

75) 君子養心, 莫善於誠 致成月1j無宅事矣. 唯仁之爲守, 唯義之爲行 . 誠心守仁ff l j形, 形則神, 神ff l j能化矣 誠心行義則理, 理則明, 明ff lj 能變矣 變化代興, 謂之天德 天不言, 而人推 高焉 地不言, 而人推厚焉 四時不言, 而百姓期焉. 夫此有常, 以至其誠者也(「不荀篇」 26~29).

荀子는 誠이란 인간아 天地 및 四時와 공유하는 덕으로서, 그 일정함이 여기에서 유래한다고 설명한다. 다음 장에서 자세히 고찰하겠지만, 荀子의 유명한 〈天人之分〉(하늘과 인간의 직분을 구별함)은 그의 사상의 시발점일 뿐 전체를 구성하는 것은 아니다. 오히려 그는 〈參於天地〉(하늘과 땅의 화육 에 참여함)의 비전을 제공함으로써 天地人, 三才의 조화를- 이상으로 하였 고, 이 비전 안에서 그의 사상체계가 완성되는 것이다. 그런데 여기서 荀子 는 완성단계에서뿐만 아니라 養心의 가장 중요한 길로 天地人이 모두 함께 나누는 덕인 성실함을 다하도록 권고하는 것이다. 養心溝i로서의 荀子의 誠論이 이미 언급한 虛堂靜의 구체적인 養心 방법과 어떠한 관계를 가지는가를 荀子는 명백히 밝혀주고 있지 않다. 내용상으로 볼 때 虛堂靜은 心울 맑게 해주는 내면적이고 구체적 방안이라고 한다면, 誠은 그 이전에 이미 가져야 할 인간의 전체적 삶의 자세 및 의부적 행위를 지칭하는 것이라고 보아야 할 것 같다. 〈대저 성실함은 군자가 지켜야 할 바이며 政事의 근본이 된다.〉 76)

76) 夫誠者, 君子之所守也, 而政事之本也(「不荀篇」 34).

그의 수양론은 모든 인류에게 적용되는 보편성을 지닌다는 荀子의 주장으 로 荀子의 修養論에 대한 고찰을 끝내기로 한다. 恭敬스러움을 몸에 체득한 데다가 그 마음이 충실하고 믿음직하며, 禮義를

실천하고 남을 아끼는 心情울 지니고 있으면 天下의 어디를 가든지, 비록 사방 의 이민족 속에서 어려운 생활을 하게 되더라도, 사람마다 귀하게 여기지 않음 이 없을 것이다 .T1)

77) 體恭敬而心忠信, 術禮義而情愛人, 橫行天下, 雜困四夷 人莫不貨(「修身篇」 22).

人道에는 공간과 문화를 초월하는 항상성 (常)이 있기 때문에, 말과 습속이 다른 사회에서도 인간의 성실함은 이해될 것이고 높이 평가될 것이라는 말이다. 결국 그의 수양론을 통해 荀子가 주장하는 바는 인간은 태어나면서 부터 온전한 德이나 (禮)義를 지니고 있는 것이 아니라, 지속적 인 쌓음(千검) 의 노력을 통해 지극히 성실할 수 있는 법을 배우고 실천함으로써 人道를 완성해 나가야 한다는 것이다• 다시 말해서, 인간이 되기 위해서는 지적으로 나 도덕적으로 배워야 한다는 사실이 필수조건으로 부각된다. 그러나 荀子가 말하는 배움의 성격, 곧 性僞之合의 수양론은 法家에서 처럼 정치적 위세나 상벌의 법적 규정을 통해 의부적 압력에 의해 이루어질 수는 없고 ,78) 인간 각자가 자율적으로 治氣養心울 실천할 때에만 가능·하다는 면에서 儒家的 특성을 지닌다. 『論語』 에서 孔子가 인간의 본성에 대해 언급 한 아마도 유일한 말씀인 〈性相近也, 習相遠也〉(본성적으로는 서로 가까우나 습관에 의해 서로 멀어진다)(「陽貨」 2) 를 荀子는 〈人之生固小人〉(인간은 태어나 면서는 본래 소인이다)이지만 化育이 가능하다는- 그의 수양론을 동해 이론적 으로 체계화한 것이었다고 하겠다.

78) 故賞慶刑罰執詐之爲道也. 偏徒弼賣之道也. 不足以合大衆, 美國家. 故, 古之人墓而不道 也(議兵篇」 94~95). 荀子의 「性惡篇」만이 의부적 압력에 의존하는 면을 강하게 지니 고있다.

사실 原始儒敎의 특성은 인성론에 있다기보다는 수양론에 있는 것이다. 孔子는 본성에 대해서는 거의 언급함이 없이 구체적으로 군자가 될 수 있는 수양론을 제시함으로써 그의 修已安人의 인간론을 전하였고 孟子는 盡心, 存心, 養心 및 養浩然之氣를 말함으로써 수양을 통한 王道의 이상을- 설명하 였으며, 荀子는 治氣養心術을 발전시킴으로써 性僞之合과 參於天地의 聖人의 경지를 주장할 수 있었다. 原始儒家를 대표하는 孔 • 孟 • 荀 모두가 수양론

울 가르침의 중심으로 삼고 있는 것은 마찬가지인데, 단 그 구성 및 전달방 법에서 차이를 보여 준다. 孔子는 자기 자신의 삶, 내지 君子라는 구체적 인간상을 가지고 仁울 이루는 그의 수양론을 제자들에게 가르쳤고, 孟子는 인간 모두가 聖人이 될 수 있는 도덕성을 선천적으로 가지고 있다는 확신에 근거하여 盡心할 것을 당대의 君主들과 제자들에게 호소하였으며, 荀子는 그침 없는 배움이야말로 인간을 인간답게 한다는 현실에 착안하여, 그의 수양론을 이론적으로 체계화시키면서, 養心의 시작이요 끝으로서 時空울 초월하는 보편적 常道로서의 禮사상을 확립했던 것이다. 4 荀子 禮論의 특성 『論語』에서 볼 수 있는 孔子의 禮사상은 종교적 성격을 띠는 제례적인 禮와 인간관계에 적용되는 인륜적인 禮가 병행되면서 특히 君子의 삶에 있어야 할 틀 또는 바른 표현을 지칭하였다. 〈克已復禮〉에서 드러나듯이 仁울 이루는 과정에서 禮는 君子의 내면적 修已에 윤곽을 제공하고 지침의 역할을 한다는 면에서 중요시되었다. 그런데 荀子에 와서 禮는 개인적인 삶에서는 물론이지만 특히 사회적인 틀 또는 제도적 표현으로서 중시된다는 것이 특이하다 .79) 저 國家리는 것 역시 닦는 숫돌이 필요한데, 禮義와 節奏가 바로 그것이다. 그러므로 사람의 운명은 天에 달려 있고, 나라의 운명은 禮에 있는 것이다 .80) 79) 孟子에서 禮는 四端의 하나로 간주되었으므로 人性의 한면으로 心 안에 뿌리박힌 사양할 수 있는 마음을 지칭하였고, 사회적 제도 또는 틀로서의 가치는 별로 강조되 지 않았다. 80) 彼國者亦有祗磁 禮義節奏是也. 故, 人之命在天, 國之命在禮(더量國篇」 4). 節奏는 예의에 알맞는 法度를 지칭하는 것이라고 주석가들은 보았다.

하늘에 있는 것 중 日月보다 밝은 것이 없고, 땅에 있는 것 중 水火보다 밝은 것이 없으며, 물건들 중에 珠玉보다 밝은 것이 없고, 사람 안에 있는 것 중에 禮義보다 더 밝은 것이 없다……예의가 국가에 가해지지 않으면 功名이 드러날 수 없다. 그러므로 사람의 命은 天에 있고, 나라의 命은 禮에 있는 것이다 .81) 〈禮〉는 인간관계를 규정하는 節度의 표준이기 때문에, 상하를 구분하여 조화를 이룰 수 있고, 따라서 사회를 유지시키고 편안하게 하는 것이다. 〈禮義〉는 다스림의 시작이므로 군주가 예의를 모르고 이익을 담하여 권모술 수를 쓰면 그 나라는 망할 것이다 .82) 荀子의 유명한 王道와 喬道의 차이 역시 〈義〉가 그 나라의 국시로 채택되느냐의 여부에 달렸다. 〈義가 확립되 면 王者가 되고, 信이 확립되면 覇者가 되며, 權謀가 확립되면 亡者가 된 다.〉 83)

81) 在者莫明於日 月, 在地者莫明於水*, 在物者莫明於珠玉, 在人者莫明於禮義…… 禮義 不加於國家, 則功名不白. 故, 人之命在天, 國之命在禮(「天論篇」 40~43). 82) 禮者, 節之準也……禮以定倫(「致仕篇」 20) ；禮義者, 治之始也(「王制篇」 64). 83) 義立而王, 信立而覇 權謀立而亡(「王覇篇」 4).

그런데 여기서 한 가지 주의해야 할 것은 荀子사상 안에서 갖는 禮와 義와의 관계이다. 많은 경우에 荀子는 이 둘을 합하여 禮幾라는 복합어로 쓰고 있어서 별차이를 느낄 수 없지만, 각기 독자적으로 사용될 때를 고찰하 여 보면 禮와 義 사이에는 뉘앙스의 차이가 있는 것을 감지할 수 있다. 우선 荀子의 禮에는 郭洙若이 지적한 바와 같이 협의와 광의의 두 가지 의미가 있다. 협의로 쓰일 때에는 禮儀損讓의 禮로서 士 이상의 신분에게 요구하던 그야말로 의식적 〈禮儀〉를 지칭하고, 광의로 쓰일 때에는 서민을 포함하는 백성 전체를 대상으로 하여 法制刑政까지를 포함하는 보편적 사회 규율로서의 禮를 가리킨다• 郭洙若은 孔子는 德禮刑政울 모든 백성에게 적용 시켰는 데 비해, 荀子는 협의의 德禮를 서민에게서 제의시켰다는 데서 荀子 를 復古的이라고 평하였다 .84)

84) 十批判書 227 면 ; 由士以上ff l j必禮樂節之, 衆庶百姓則必以法數制之(「富國篇」 18) ; 馮友 蘭의 『中國哲學史』, 204 면 참조.

그런데 사실 荀子가 禮롤 협의의 의미로 쓸 때는 지극히 적으며, 대부분 의 경우 그의 禮는 義와 같은 의미로 義와 함께 쓰이고 있다. 殺는 사람을 동물과 구별케 하는 특성이었고, 올바론 정치가 이루어질 때에 君主로부터 庶人에 이르기까지 모든 사람이 義를 실천할 것이라고 보았기 때문에 荀子 의 義는 분명히 보편성을 띠고 있다 .85) 또한 義는 군자가 죽을 때까지 그칠 수 없는 배움의 목표이기도 하였다. 결국 〈義〉란 荀子에게 있어서 인간 모두가 가전 가능성으로서 죽을 때까지 노력하여 이루어야 되는 개인 및 사회적 도덕성의 완성이요, 그 상칭이었다. 그에 비해 禮는 그 義를 자신 안에 이미 완성한 聖王둘이 객관화하여 전통 속에 전승시킨 것이므로 義의 의형화된 표현이라고 할 수 있다. 그런데 荀子가 禮와 義를 결합하여 대부분 의 경우 복합어로 쓰고 있는 것은, 주관적 도덕성과 객관적 도덕성의 일치를 이상으로 하였기 때문이다•

85) 君臣上下, 賞賤長少, 至於庶人, 莫不爲義, 則天下執不欲合義矣(「强國篇」) ． 蔡仁厚는 孟子의 義는 主視內的인 것으로서 仁과 상통하는 데 비하여 荀子의 義는 客觀的 ' 의미를 중시하여 禮와 연결되었고 따라서 정치사회적 效用에 치중된 것이라고 지적하 였다(「孔孟荀哲學」, 456 면)． 대체적으로는 옳은 평이지만, 荀子 역시 義를 仁과도 연결시키고 있으며, 주관내적인 면을 지니고 있기 때문에 오해를 불러일으킬 가능성 역시 지닌다고본다.

물론 荀子는 앞에서 지적한 바와 같이 예의의 의의를 각 개인의 완성에서 뿐만 아니라 특히 이것을 통해 王道的 국가를 이룰 수 있다는 데서 보았 다. 그러나 개인의 도덕적 완성과 국가의 운명은 개별적인 것일 수가 없었 다. 한 나라의 지도자가 사회 전체에 예의를 실천하기 위해서는 먼저 수양을 통해 자신 안에 이를 이루어야 하기 때문에 修身과 爲國은 결국 직결될 수밖에 없다 .86) 따라서 이상적으로 王者가 될 수 있는 자격을 가진 사람은 道를 다 구비하여 인간의 아름다움을 온전히 한 聖人뿐이다 •8n 한마디로 荀子의 禮는 국가와 개인과 세상만사를 완성시키는 척도요 길이요 이치인 것이다. 〈사람으로서 禮가 없으면 살아갈 수가 없는 것이고, 어떤 일이든지

86) 請問爲國 曰, 聞修身, 未菅聞爲國也. 君者儀也, 儀正而景正. 君者築也, 盤圓而水圓 (「君道篇」 29~30). 87) 非聖人莫之能王, 聖人備道全美者也(「正論篇」 26).

禮가 결여되면 이루어지지 않을 것이며, 나라 안에 禮가 없으면 평안하지 않을 것이다.〉 88)

88) 人無禮則不生, 事無禮ffiJ不成, 國家無禮則不寧(「修身篇」 9~10).

荀子의 禮사상이 지닌 첫째 특성을 객관화된 사회성이라고 한다면, 둘째 특성은 禮를 人道의 국치로서 부각시키며 실제로 禮를 道와 일치시키고 있다는 점이다. 荀子가 道家의 常道개념을 수용하면서도 그 항상성을 인간이 걸어야 할 人道에 적용하였다는 사실은 이미 지적하였다. 그런데 荀子는 人道를 세분하여 君道,臣道, 兵道 등으로 각자의 本分에 따라 실행해야 할 영구불변의 이치를 제시하고자 하였다. 그리고 道가 절대규범이 되기 때문에 忠孝 등의 개념은 자연히 그 밀에 종속된다. 예를 들어 荀子는 大忠 은 君主의 뜻을 따르는 데 있지 않고, 道에 따르는 것이며, 德으로 君主룰 감화시키는 데 있는 것이라는 儒家的 이상을 제시한다 .89) 이와 같은 정신으 로 「雜篇」에는 참된 孝는 아버지의 뜻을 따르는 데 있는 것이 아니라 道룰 따르는 데 있디는 언급을 볼 수 있다 .90) 그러면 그 道란 무엇인가라고 질문한다면, 荀子는 묘하게도 다시 도덕적 덕목등을나열한다. 무릇 승리를 얻고자 하는 사람은 반드시 인심을 얻어야 하고, 인심을 얻고자 하는 사람은 반드시 道와 함께 있어야만 합니다. 道란 무엇입니까? 대답하기를 〈禮義辭讓忠信이 곧 道입니다〉 . 9 1)

89) 有大忠者, 有次忠者, 有下忠者, 有國賊者 以德復君而化之, 大忠也(「臣道益」 33~34). 90) 入孝出弟 人之小行也 上順下篤 人之中行也. 從道不從君, 從義不從父, 人之大行也 (「子道篇」 1~2). 91) 凡得勝者必與人也 凡得人者必與道也 道也者何也 B, 禮義辭讓忠信是也(「疆國篇」 40~41).

마치 孟子가 仁義禮智의 四端울 말하지만 결국은 仁心 및 仁政으로 모든 덕목을 종합하였듯이, 荀子 역시 禮義辭讓忠信울 禮로 종합하고 완성시킨 다 ..

禮가 어찌 지국한 것이 아니겠는가? 융성하게 하여 그것으로 한계를 삼으면, 天 下에서 더 가감할 것이 없게 된다. 本末이 서로 따르고, 처음과 끝이 상응하 며, 文化를 국전히 하여 차등이 있게 하고、 통찰력을 국진하게 하여 (是非와 분별의 ) 논리가 분명하게 한다. 天下가 그것을 따르면 다스려지고, 따르지 않은 죽 혼란해전다. 따르는 사람은 편안하게 되고, 따르지 않는 사람은 위태롭게 되며, 따르는 사람은 생존하고 따르지 않는 사람은 멸망한다……그러므로 먹줄 은 곧음의 극치요, 저울은 균형의 극치며, 둥글고 모난 자는 원과 사각의 극치인 것과 같이, 禮라는 것은 人道의 극치인 것이다 .92)

92) 禮不至矣哉 立隆以爲楓 而天下莫之能損益也. 本末相順, 終始相應, 至文以有別, 至察以有說 天下從之者治, 不從者亂 從之者安, 不從者危.從之者存, 不從者亡…… 故, 繩者直之至, 衡者平之至 規短者方圓之至, 禮者人道之極也(「禮論篇」 28~30, 33 ~34).

이렇게 荀子 안에서 禮가 절대화되면서 『論語』에서 孔子가 조심스럽게 균형을 유지하던 仁과 禮의 조화가 깨어지는 느낌을 받게 된다. 孔子의 사상 체계 안에서 仁은 質, 곧 내면적 德의 완성으로서 내용을 상칭했고, 禮는 文, 곧 문화적 표현으로서 그 내용이 담긴 툴을 지칭했다. 따라서 仁은 時空 을 초월하는 것이었지만, 禮는 시대에 따라 수정이 가능한 것이었다. 그러나 荀子에 이르러서 禮가 곧 人道의 국치로 간주됨으로써 내용과 표현이 하나 로 일치되고 만 것이다• 이러한 荀子의 禮 개념은 常道로서 일정불변하다는 규범성 때문에 공권력의 힘을 빌어 법제화될 때에 사회 전체를 그에 따라 정착시키고 따르게 하는 힘을 지닌 것은 사실이지만, 동시에 고착성을 지니 고 있어서, 시대에 따른 변화를 어렵게 만드는 것이다. 가장 뚜렷한 예로구 신분사회가 붕괴된 현대에 와서는 고착된 荀子의 禮 개념보다는 시대에 따라 변화가 가능하다는 孔子의 禮 개념이 훨씬 더 호소력을 지닌 것이라고 하겠다. 물론 荀子 역시 禮의 실천에 있어서는 제도화된 法 자체보다 法의 본뜻을 이해하고 있어서 환경에 따라 이룰 적응시킬 수 있는 君子의 존재가 더 중요하다는 사실울 강조하였다. 〈法이란 디스림의 끝이요, 君子는 法의 원천

이 되는 것이다……法의 의미(義)를 모르면서 法의 규정(數)만을 바르게 한다면, 아무리 많은 것을 안다 할지라도 반드시 혼란을 초래할 것이다.〉 93) 法制度보다도 인격자의 존재를 중요시하였다는 면에서 荀子의 사상이 法家와 구별된다는 것은 이미 지적하였다. 그러나 동시에 그는 法家에서 만민에게 적용될 수 있다고 제시한 것에 대등할 만한 보편적인 禮法의 확립 에 관심을 두었다. 따라서 그는 法울 儒家的 禮사상으로 해석하여, 常道인 禮에 따라 사회 전체에 位階的 틀을 제공하였다. 곧, 신분적 차등에 따라서 가옥, 거마, 의복, 장식에 이르기까지 모든 것을 규정함으로써 禮法에 따른 영구한 사회 질서를 확립하고자 했던 것이다.

93) 法者, 治之端也, 君子者, 法之原也 ……不知法之義, 而正法之數者, 雜博臨事必亂. 井出 元 Ide Hagi mei:-荀 子가 法家와 法律主義를 儒家의 입장에서 받아들입으로써 도덕 주의와 법물주의의 조화 및 합일을 그의 性爲論으로 시도하였다고 보았다(「荀子 E 右 ,t 히儒家思想(l)展開」, 壬 7 口 :；硏究 2(1 9 74), 196~7).

「禮論篇」에 나오는 喪禮는 그 대표적 예로서, 亡者가 속한 사회신분에 따라 차등을 두는 장례기간과 의식 등을 자세히 규정한 후에, 荀子는 상례가 지닌 보편성과 의미를 다음과 같이 설명한다• 喪事를 당하여 그 (정해진) 예의를 그만두고 누가 장례를 지낼 수 있겠으며, 그 예의를 행한다면 누가 그것을 중지하게 할 수 있겠는가? 그러므로 3 개월의 장례기간 동안에는 亡者의 모습을 살아있을 때처럼 장식하는데, 이것은 망자를 남게 하여 살아있는 이들을 위로하려는 것이 아니라, 사모하는 뜻을 지극히 하고 자 하는 것이다 .94)

94) 當是時也, 其義止, 誰得行死, 其義行, 誰得止之. 故, 三月之葬, 其顔以生設飾死者也. 治非直留死者以安生也, 是致隆思慕之義也(「禮論篇」 59'~ 6 0). 3 개월이란 70 일에서 50 일에 걸치는 장례기간을 지칭한 것이다.

孔子는 장례 때 가장 중요한 것은 형식적 절차보다도 승퍼하는 마음이라 고 했고(「지恥 3, 26), 禮는 사치하기보다는 검소한 것이 좋다고 하였다. 양면을 경비하되 형식보다는 내용을 중시했던 孔子와는 달리, 荀子는 형식과

감정이 병행하고 섞여서 하나가 되는 것이 최상이라고 보았으며, 더 나아가 서는 사모의 감정 그 자체가 상례라는 형식을 통해 적절하게 표현되는 것을 중시하였다 .95) 즉, 性僞之合은 여기에서도 그대로 적용되는 것으로 자연스러 운 사모의 정인 性은 상례라는 문화적인 僞에 의하며 완성된다고 본 것이 다.

95) 文理情相爲內外表裏 並行而凍 是禮之中流也(「禮論篇」 38~39).

人道의 극치로서 禮는 生과 死 전체를 바르게 하여, 인간의 자연적 감정 과 사려를 키워 주는 것이다. 너무 길면 자르고、 너무 짧으면 늘이며, 남은 것은 없애고, 부족한 것을 메워준다. 禮는 대인관계에 있어서도 척도가 되므 로 인간간의 사랑과 공경을 바르게 하고 아름답게 한다. 사실 荀子에서 禮는 美와 밀접한 관계를 가지고 있어서, 荀子는 禮롤 체득한 聖人을 아름답다고 하였으며(「正論」 26), 禮에 따라 사회의 모든 풍습이 이루어전 국가를- 아름 답다고(「王森」 145) 묘사하였다. 인간과 인간공동체가 수양을 통해 德울 키워 서 그 되어야 할 목적에 이르른 상태를 아름답다고 표현했기 때문에, 荀子의 美개념은 도덕적인 것이며 사회적인 것이라고 하겠다. 한마디로, 禮가 체현 된 상태가 아름다운 것이다. 그러나 禮의 효능은 인간 사회에만 한정되는 것이 아니어서, 荀子는 인간은 禮로써 하늘을 - 섬기는 것을 배우고, 조상을 공경하며 聖王과 스승을 높이는 것을 배운다고 한다. 이와 같이 禮는 인간의 개인적 삶과 사회생활 및 종교생활 전체를 꿰뚫는 人道의 총체인 것이다. 그래서 禮의 의미를 완전히 이해하는 사람은 聖人뿐이며, 君子는 이를 추구 하여 실천하고, 일반백성은 관습으로 이를 따를 뿐이다. 결국 荀子는 禮의 이해 정도에 따라서 인격완성의 정도를 측정하였다 .96)

%) 祭者志意慕之情也 忠信愛敬之至矣, 禮節文統之盛也. 荀非聖人, 莫之能知也. 聖人明知 之, 士君子安行之, 官人以爲守, 百姓以成俗(「禮論篇」 120~122).

荀子의 禮論이 지닌 셋째 특성은 禮룰 제정한 先王 또는 聖王들보다도 그 의미를 이해하여 후대 사람들에게 禮를 실천할 수 있도록 가르친 聖人들 의 공로를 더 높이 평가하고 있디는· 것이다. 많은 경우 荀子 안에서 聖王과 聖人이 상호교환될 수 있는 동의어로 쓰이고, 聖王도 聖人의 경지를 이루었 기 때문에 禮를 시작할 수 있었지만, 제도의 제정자로서의 〈王〉과 人倫의

완성자로서의 〈聖〉은 개념상으로 구별되고 있다. 배움이란 그 그치는 바를 확실하게 해야 한다. 〈어디에서 그쳐야 할 것인가?〉 대답하기를, 〈至足에서 그칠 것이다〉. 〈무엇이 일러 족한 데 이르렀다고 하는가?〉 대답하기를 〈聖이다〉. 〈聖〉이라는 것은 인륜을 다한 것이고, 〈王〉이라는 것은 제도를 다한 것이다. 양쪽을 다하면 天下의 지극함을 다했다고 하겠다. 그러므로 學者는 聖과 王울 스승으로 삼고、 聖과 王이 제정하여 이루어진 法에 의거하여, 그 法울 따용으로써 그 구별을 구하며, 그 사람됨을 본받아야 한다 .971 배움의 끝이 聖人이 되는 데 있다는 것은 이미 살펴보았는데, 여기서 荀子는 王과 聖의 개념을 분명히 구별하고 있다. 先王이란 天子의 자리에 있었기 때문에 고대의 제도를 제정할 수 있었던 堯舜禹 등을 지칭하므로, 百家의 학설울 평가할 수 있는 규범적 위치를 차지 하고 있는 〈古〉의 대표자들이다뿌 聖人이란 先王의 뜻을 이해하여 그것을 체득한 후대의 사람들로서, 孔子가 그들을 대표하며 앞으로 나울 많은 인륜 의 완성지들을 지칭한다. 聖人과 聖王의 홍미로운 관계를 荀子는 「非十二子 篇」에서 다음과 갇이 설명한다•

97) 學者, 固學止之也. 惡平止之. 日, 止諸至足 易謂至足 日, 聖也. 聖也者, 盡倫者也. 王也者, 盡制者也. 兩盡者足以爲天下極矣. 故, 學者以聖王爲師. 案以聖王之制爲法, 法其 法以求其統甄 以務象效其人(「解阪篇」 81~83). 98) 百家之說 不及先王不聽也(「儒效篇」 127).

오늘날 仁人은 과연 무엇에 힘써야 하겠는가? 위로는 舜과 禹의 制度룰 본 받고, 아래로는 仲尼와 子弓의 가르침을 따를 것이다. 이렇게 하면 十二子의 학설을 그치게 할 수 있을 것이고, 天下의 해독은 제거될 것이다. 仁 A 의 일이 완성될 때에 聖王의 발자취가 밝히 드러날 것이다 .99)

99) 今夫仁人也, 將何務哉 上ff l j法舜禹之制, 下則法仲尼子弓之義. 以務息+二 子之說, 始是則天下之害除. 仁人事畢, 聖王之跡著矣(「非十二子篇」 19~21).

규범이 된다는 면에서는 〈古〉가 우선권을 차지하지만, 의미를 밝혔다는

면에서는 〈 今 〉이 더 급한 것이며, 今울 통해서만 古가 밝혀 질 수 있는 것이 다. 荀 子 의 後王 사상에서 이미 확인된 바와 같이 舜과 禹 등 占代 의 先士보 다는 文武 등 周初의 後王 의 정치가 더 잘 알려진 것이며, 더 나아가서 孔 子 와 子弓 이 더 분명하게 聖 王 之道의 의미를 밝혀주었기 때문에 배우는 사람은 그들에게 더 의존해야 된다. 거기에서 그치지 않고 荀 子 는 살아있는 당대의 사람 중에서 훌 륭한 스승을 찾는 것이 聖 A 이 되는 가장 효과적인• 길임을 역설하였다 .100)

100) 故日, 欲觀千歲, ff l j數今日 . 欲知億葛 則審一二 . 欲知上世, ff l j審周道 欲知周道, ff l j審 其人所貸君子(「非相篇」 31~32). 三浦吉明, 「荀子(!)後王思想 1:-:, p-r」, (〈集刊東洋 學〉 39, 1978, 14~26) 참조 .

「 修身篇 」에서 荀子는 禮와 스승의 관계를 다음과 같이 설명한다. 禮는 몸을 바르게 하는 것이고、 스승은 禮 를 바르게 해준다. 禮 가 없으면 어떻 게 몸 을 바르게 하며, 스승이 없으면 내가 어떻게 禮 가 이와 같다는 것을 알 것 인가? 禮가 그와 같기에 내가 그것을 받아들인즉, 내 심정이 禮 안에 안정된 다. 스승 이 그와 같이 말하므로 내가 그것을 받아들인죽, 내 앎이 스승과 같아지 는 것이다. 1 갑이 禮 안에 안정되고 앎이 스승과 같아지면, 이것이 곧 聖人인 것이다… ... 무릇 스승은 자신(의 삶)으로써 (제자의) 바른 모범이 되고- (제자 가) 스스로 안정되는 것을 귀하게 여길 것이다 .10 1)

IOI ) 禮者所以正身也, 師者所以正禮也 . 無禮何以正身, 無師吾安知禮之爲是也. 禮然而然, 則是情安禮也 . 師云而云 則是知若師也 . 情安禮, 知若giji, ff lj 是聖人也 ……夫giji以身爲 正義, 而貴自安者也(「修身篇」 37~39).

荀子는 孟子와는 달리 스승의 선택을 중요시 여겼으며, 전정한 의미의 스승이란 先王의 道룰 이론적으로 알 뿐만 아니라 실천을 통해 그 의미를 체득한 사람이어야 한다고 보았다. 그래서 스승은 말로 가르치기보다 스스로 모범을 보여서 제자가 따를 수 있도록 해야 된다고 강조한다. 「致仕篇」에서 스승이 될 수 있는 네 가지 자격을 열거할 때에도 荀子는 많은 것을 가르치 는 것은 그중의 하나가 아니라고 분명히 말한다 .102) 다시 말해서 지식을

l02) 師術有風 而博習不與焉 尊般而博,……耆文而信,……iili說而不陵不犯, … ··11] 微而論,

可以爲tiji(「致士篇」 23~24).

전달하는 것만으로는 스승이 될 수 없고 孔子의 〈 一 以貫之〉와 마찬가지로 모든 事物을 꿰뚫는 일관된 道롤 체득하여 남을 모범으로 교화할 수 있어야 진정한 가르침이 이루어진다는 수양론의 한 부분으로서의 儒家的 교육관을 제시하는 것이다. 荀子의 禮論이 지닌 특징을 종합하여 보면, 첫째로, 국가의 운명은 禮에 달려 있다고 역설하는 바와 같이 禮의 사회성을 강조하여 禮를 사회 전체의 틀, 또는 규범적 지침으로서 제시하고 있디는· 것이다. 둘째로기 禮를 〈人之常 道〉(인간이 걷어야 할 일정한 길)라고 정의함으로써 古今과 東西의 관계없이 인간이면 누구나가 따라야 하는 보편적 이치 (理)로 보았다는 점이다 .103) 그러 나 아러한 그의 보편성의 주장 안에는 荀子가 사회적 구분을- 인간 집단의 기본요소라고 보았기 때문에 오는 신분에 따른 위계성이 포함되어 있다. 셋째로, 荀子는 禮를 체득하기 위해서는 先王보다는 後王울, 後王보다는 孔子와 子弓을 배울 것을 주장하였고, 그들의 가르침을 체득한 살아있는 스승을 가져야 된다고 보았다.

103) 荀子는 〈道之理〉,〈禮之理〉, 〈物之理〉 등으로 만사에 포함되어 있는 이치를 理라고 불렀다. 또한 人之性을 알게 된 사람은 物之理까지를 가히 알 수 있다(「解萩篇」 78) 고 한 접에서 인간중심적 儒家의 관접을 드러낸다. 그러나 宋代 이후의 理 개념 과는 다르다. 新儒學에서의 理는 形而上學的 근원으로서 철대성을 지닌 독립개념이 지만, 荀子의 理는 종속개념으로 禮에 따라야 하는 상대적 가치만을 지니고 있다는 면에서 차이가 있다.

다시 말해서, 荀子는 전승되는 전통의 지속적인 해석과정을 긍정적으로 받아들였을 뿐만 아니라 시대적으로 가까울수록 그 사상의 핵심이 분명히 전달된다는 장점을 지녔다고 본 것이다. 그의 이러한 해석학적 긍정성은 그가 道의 연속성을 확신했기 때문에 가능했던 것이다. 〈聖 A 이 속지 않는 이유는 무엇인가?〉 대답하기를, 〈聖人은 자신을 척도로 하기 때문이다. 사람으로 사람을 헤아리고, 情으로 情을 헤아리며, 類로 類를 헤아리고、 진술로써 功을 헤아리고, 道로써 보는 바가 다하도록 한다. 옛날과

지금이 헤아리는 바가 하나( 一 )인 것이니, 갖 i가 툴 리지 않는 한 시대가 오래 지나도 理를 같이 하는 것이다〉 .1 이) 孔 子 의 一 以貫之의 〈一〉이 仁울 이루는 修養論인 忠怒룰 지칭했다면, 荀 子 의 〈一〉은 일정불변한 人道로서의 禮義였다 .105)

104) 聖人何以才遺t. 日, 聖人者以已度者也 . 故以人度人, 以情道情,以類度類,以說度功, 以道觀盡 古今一度也. 類不悟, 難久同理(「非相얽」 35~36). 105) 故君子結於一也(「勸學篇」 24) ; 是夫靈居和一之道也(「榮辱篇」 74) ; 百王之道一是矣 (「儒效篇」 66) 등.

예의로써 모든 것을 하나로 묶기 위하여, 荀子는 먼저 인간사와 만둘 전체를 제대로 구별(分)할 것을 주장하였다. 그리고 이 구별을 혼동함이 없이 모두가 이해하기 위하여 명칭을 바르게 할 것을 역설하였는데, 그것이 곧 그의 正名論이다. 각기의 구분에 따라서 이름을 밝혀서 상하와 귀천의 사회적 구별은 물론, 天과 地와 人울 제대로 구분하여 각기의 직분을 분명히 하도록 함으로써, 만물이 끝에 가서는 조화 속에 하나로 통일될 수 있도록 하는 것이 그의 목표였다. 이 조화 속에는 天地人 三才가 모두 포함되는 것이기에, 다음 장에서는 荀子의 정명론과 正名에 따른 사회관 및 天觀울 고찰하기로하겠다.

7 장 荀子의 正名論과天人觀 『 荀子』 第 22 편인 「正名篇J의 첫머리를 고찰해보면, 荀子에게 있어서 명칭 (名)이란, 이름을 가짐으로써 개념화된 인간문화 전체를 지칭하는 것으로 서, 축적되는 모든 전통과 인간 의식의 대상이 되는 우주만물을- 포괄하는 것임을 알 수 있다. 따라서 사회집단을 통일시켜야 할 직분을 가진 정치지도 자만이 새로운 명칭(新名)을 제정할 권한을 갖는다I) 물론 그 역시 전통을 존중하여 인정된 관습을 따라야 하고, 本國뿐만 아니라 異域에까지 통할 수 있는 보편성을 떤 명칭을 만들도록 해야 한다.

I) 若有王者起 必有循於舊名, 有作於新名 (r 荀子』, 「正名篇」, HYI, II ~12).

후대의 임금이 (모든 것의) 명칭을 정할 때에, 형벌제도(刑名)는 商나라를 따르고, 벼술제도(爵名)는 周나라를 따르며, 예의범절(文名)은 禮에 따르도록 한다. 散名아란 萬物에 붙이는 일반명칭이니 중국의 관습에 따르도록 하되, 먼 지역의 풍속이 다른 지방에까지도 골고루 미치도록 해야 널리 통할 수 있게 된다 .2)

2) 後王之成名, 刑名從商, 爵名從周, 文名從視. 散名之加於萬物者, ffiJ從諸夏之成俗, 曲期遠 方異俗之鄕, ffiJ因之而爲通(「正名篇」 1~2). 주석가들은 荀子가 여기서 中國을 다른 나라들의 표준으로 하고 있음을 지적하였고, 그에 따라 H. H. Dubs 는 마지막 부분을 다음과 같이 번역하였다 : ( The Work of H퍄

Tzu, Arthu r Prosth a i n, 1928, 281 면 )

여기서 荀子는 인간사회가 지닌 명칭 을 刑名』爵 名 , 文名, 散 名 의 네 가지 종류로 분류하고 있다. 刑 名 이란 司 法관계에 관한 모든 法制度를 말하고, 爵名이란 國家行政에 관계되는 위계적 官職을 지칭하며, 文名이란 학술 • 교 육 • 윤리 • 종교생활에 관계되는 문화제도를 일컫고, 散名이란 인간과 자연에 관계된 그 의의 모든 잡다한 명칭을 가리킨다. 그런데 荀子는 명칭아란 원래부터 정해져 있는 것이 아니라, 어떤 사실을 그러한 이름으로 지칭하자는 사회적 약속에 의하여 이루어전 것임을 명백히 지적하였다. 사회적 약속에 의하여 규정된 것이므로 모든 사람에게 분명한 의미를 전달해 줄 때 그 명칭은 좋은 것(善名)이라고 할 수 있다. 그러나 그 약속한 바에 변화가 일어나서 사실을 제대로 대변해 주지 못하게 될 때 그 명칭은 의미를 잃게 된다전 따라서 새로운 시대가 도래할 때마다 王者 가 일어나서 새로운 명칭을 정함으로써 사실( 實 )과 명(名) 사이의 불일치를 바로잡아야 한다. 이것이 곧 正名으로서, 名이란 實 울 표현하는 形式이기 때문에 새로운 제도를 만들 수 있는 王者만이 새로운 명칭을 제정할 수 있는 것이다. 물론 지식인인 儒家의 역할은 實에 부합한 名을 정할 수 있도 록 王者를 도와서 사회에 질서를 부여하는 데 있다.

3) 名無固宜, 約之以命 約定俗成, 謂之宜 異於糸 8, ffiJ謂之不宜……名有固善, 樞易而不 掃 , 謂之善名(「正名篇」, 25~27).

荀子는 王者의 직분을 지니지 않은 개인이 마음대로 사물의 명칭을 바꾸 거나 그 의미를 혼돈시키는 일은 사회에 혼란을 가져오는 것으로 보았다. 그리고 바로 이 점에서 荀子는 名家의 궤변이 사회에 끼치는 악영향을 지적 하였던 것이다 .4) 사실 荀子가 들고 있는 명칭의 두 가지 역할은 사회성과 직결된다는 특성을 지닌다. 죽, 하나는 事物의 同異를 구별하여 그 類를 밝히기 위한 것이고, 또 하나는 귀천을 분명히 하여 위계적 질서를 확립하기 위한 것이다.

4) 荀子와 名家와의 관계 및 荀子의 共名과 別名에 대해서는 鄭仁在, 「荀子의 正名論」 (《哲學會誌》 9, 43~62 면) 및 牟宗三, 『名家與荀子』(學生書局, 1979) 참조 .

그러므로 (사물에 대한) 지식을 가전 사람은 (그들간의 ) 分別울 명확히 하여 명칭을 재정하고、 그로써 사실을 지칭하게 한다. 위로는 乳膳 g 을 밝히고、 아래로는 同異를 구별한다. 貸 賤이 밝혀지고 同異가 구별된즉, 뜻이 서로 통하지 않는 우려가 없어지고, 일이 곤란해지고 이루어지지 않는 재앙이 없게 된다. 이것이 곧 명칭이 있어야 되는 이유인 것이다 .5)

5) 故知者爲之分g 1 J, 制名以指實. 上以明貴賤, 下以辨同異 . 貸賤明, 同異glj, 如是ffiJ, 志庶不 瑠之患 事無困廢之禍 此所爲有名也(「正名篇」 14~15).

여기서 荀子가 가장 강조하고 있는 것은 分月 1] 의 개념이다. 그런데 사물의 同 異 와 貴 賤을 분별한다는 것은 荀子의 散名이 내포하고 있듯이 인간사회뿐 만 아니라 우주 만물 전체를 포함하는 것이다. 荀子는 크게는 天地人 각기의 직분을 구분하여 類에 따른 구별 및 위계를 우주적 체계 안에서 확립하고자 하였고, 작게는 인간사회 안에서 인간 각자 가 지닌 직분의 同異와 貴 賤을 분명히 하여 구별을 통한 조화를· 추구하였 다. 비록 荀子가 후자에 그의 관심을 집중하였고 「正名篇」의 내용아 사회 속의 正名에만 한정되어 있는 것은 사실이지만, 그의 사상 전체를 체계적으 로 이해하고자 할 때에 그의 正名사상이 天地 A의 구별과 조화에까지 이른 다는 사실을 간과해서는 안될 것이다. 다시 말해서 「天論篇」에 언급되는 〈天人之分〉(하늘과 인간의 직분을 구별한다)의 分別 역시 荀子의 正名論의 입장에서 살펴볼 때, 그 의의가 분명해지기 때문이다. 至人 혹은 君子는 天과 그 직분을 다투지 않으며, 인간으로서의 類에 맞는 바를 따름으로써 福을 가져오는 사람이라고 荀子는 묘사하고 있다 .6)

6) 故明於天人之分, ffij可謂至人矣 …• .. 夫是之謂不與天爭職 …… /I 頂其類者謂之福, 逆其類者 謂之過(「天論篇」 5~7, 12~13). 片倉望已는 荀子의 天 人之分은 그의 類의 사상에 기초를 두고 그 위에 老子의 逆說的 논리가 첨가되어 성립된 것임을 지적한 바 있다 (「荀子思想(l)分裂&統一-天人之分(l)思想」, 《東洋學》 40(1 9 78), 22 면)． 梁啓雄이 그의 r 荀子簡釋 』 에서 分울 職으로 이해하여 天과 人이 다른 직분을 가지고 있는 것이 라고 지적하는 것도 참조할 필요가 있다.

한마디로, 인간사회 안에서의 〈分〉이 질서와 조화를 가능케 하여 정치의 기초를 이루는 것과 같이, 荀子의 天人之分이란 天地人 각기의 질서와 직분

울 명백히 구별함으로써 각기의 자율성을 존중함과 동시에 궁극적 조호H ! 가능케 한다. 결국, 荀子의 分개념은 그의 사상체계 전체의 기초가 되는 것으로서 그의 인간론, 사회론, 우주론이 分에서 시작하고 있다. 그는 治氣養 心의 수양론을 발전시키기 위하여 우선 性과 僞를 구분하였을 뿐만 아니 라, 〈性僞之合〉(본성과 수양의 결합)의 정도에 따라 규정되는 사회적 직분의 賀賤을 구분함으로써 그의 정치론을 전개하였다. 인간과 구체사물과의 관계 및 그의 宇宙論에서 역시 同異와 賞賤의 구분을 적용하여 天地人을 구별하 는 데서 시작하고 있다. 이렇게 볼 때, 荀子의 正名論은 그의 정치사회관의 기초일 뿐만 아니라 그의 우주관 및 종교관의 시작이기도 하다. 따라서 이 장에서는 먼저 그의 정치사회 사상으로서의 社會的 正名論을 고찰한 후에 그의 종교사상으로서의 宇宙的 正名論울 살펴보도록 하겠다. 1 사회적 正名論 : 荀子의 정치경제관 儒家 正名論의 시작은 물론 孔子에서 그 유래를 찾을 수 있다. 그의 제자 子路와의 대담에서 孔子는 정치의 시작이 正名, 곧 명칭을 바르게 하는 데 있다고 밝힌 바 있다( 『 論語』, 「子路」 3). 正名의 중요성을 깨닫지 못하는 子路에게 孔子는 각자가 지닌 명칭, 곧 직위가 그가 지닌 실제적 권한과 일치할 때 내려진 명령이 실천되고, 명령이 제대로 실천될 때에 일이 이루어 지며, 그런 후에야 禮樂 등 문화적 교육이 가능하게 되고, 刑罰이 올바르게 적용되어 백성의 삶이 편안할 수 있음을 설명하였다. 또한 孔子는 正名의 구체적인 예로서 정치에 관해 묻는 齊景公에게 〈君君臣臣父父子子〉(「顔淵」 II) 를 제시하였다. 임금과 신하, 아버지와 아들이 각자의 위치와 명칭에 맞는 행동을 실천할 책임을 지닌다는 상호적 윤리 mutu a l e t h i c 가 文質彬彬의 이상과 함께 孔子 正名論의 핵심을 이루고 있었다고 하겠다. 그런데 荀子는 孔子의 〈君君臣臣父父子子〉를 다음괴- 같이 확대 해석하고 있다.

君臣, 父 子 , 兄弟, 夫婦라는 것은 (人道의) 시작이자 마침이며, 마침이자 시작 인 것이니, 天地와 더불어 이치(理)를 같이 하고、 萬世를 통해 영구할 것이다. 그래서 아것을 일러 위대한 근본(大本)이라고 한다. 그러므로 초상을 치루고 제사를 지내는 일(喪祭), 제후가 天子를 뵙는 의식(朝賜)， 군대의 의례(師旅) 가 (결국) 하나로 통하는 것이다. 사회적 上下의 신분(貴賤), 사법제도의 적용 (殺生), 정치 권한의 실천(與奪)이 하나의 (이치인) 것이다. 임금이 임금답고 (君君), 신하가 신하다우며(臣臣), 아버지가 아버지답고(父父)， 아들이 아들다우 며(子子), 형이 형답고(兄兄), 아우가 아우다운(弟弟) 것은 하나인 것이다. 농부 는 농부담고(農農), 선비는 선비다우며(士士)， 공인은 공인답고(工工)， 상인은 상인다운(商商) 것이 (또한) 하나인 것이다.1)

7) 君臣父子兄弟夫婦, 始月1j終, 終1t 1 J始, 與天地同理, 與萬世同久. 夫是之謂大本. 故喪祭, 朝, 師旅, 一也. 貨賤 殺生, 與奪 一也 君君臣臣父父子子兄兄弟弟一也. 震哀士士工工 商商一也(「王制篇」 67~69). 薩文 ;B 는 원본에는 祭祀와 賓客 및 喪紀만이 언급되어 있던 것인데, 師旅가 후에 첨가된 것으로 보았다(『荀子集解』).

우선 荀子는 君臣과 父子관계로 人道룰 대표하던 孔子의 忠孝에다가 兄弟 와 夫婦관계를 첨가시켜서 『論 語』 안에 내포되어 있던 것을 명시하였다• 또한 그는 인간의 사회적 삶에 근본을 이루는 인륜은 天地와도 통하는 것으 로서 영구한 것, 모든 것을 하나로 일치시키는 것임을 강조하였다. 分사상에 기초를 둔 경제관 하나이며 시공을 초월하는 人道는 荀子에게 있어서 물론 禮로서, 禮는 文名의 준거가 될 뿐만 아니라, 경제생활의 규범이 됨을 여기서 지적하고 있다. 사실 荀子의 경제관은 分業(직업을 능력에 따라 나눔)에 기~ 두고 있어서, 농부와 공안과 상인 및 지식인과 관리의 역할을 각자의 능력에 따른 다양한 직분으로 이해한다• 모든 사람이 똑같은 일을 해야 한다거나 같은 보상을 받아야 한디는 절대 평등주의를 荀子는 인간의 본성과 사회형성의 이치를 어긋하는 것으로서 배척한다전 오히려 그는 사회적 직분을 밝혀서

8) 分均月 1 j不偏 執齊則不急 衆齊則不使 有天有地, 而上下有差. 明王始立, 而處國有制

……書曰維齊非劑 此之謂也(「王制篇」 15~16, 18~19).

그 한계를 분명히 하는 데서 정제질서가 시작되는 것이며, 국가적 번영이 가능한 것이라고 본다. 따라서 荀子는 나라의 경제를 담당하는 이들을 다음과 같이 네 부류로 분류하였다. 땅을 갈고 이랑을 표시하며, 풀을 뽑아, 곡식을 키우고, 비료를 많이 하여 받을 비옥하게 하는 일은 농부 서민들의 일이다. 때에 맞추어서 백성들을 권면 하고, 일을 진척시켜 효과물 울리며, 백성을 화목하게 하고 가지런히 하여 도둑 질하는 일이 없게 하는 일은 관리의 일이다. 높은 데는 가뭄이 들지 않고, 낮은 데는 홍수가 나지 않으며, 추위와 더위가 알맞게 조화되어 오곡이 제때에 익도 록 하는 것은 하늘의 일이다. 무릇 (이 모든 것을) 널리 포괄하여 두루 아끼고 두루 통제하여, 비록 흉년이나 홍수나 가뭄이 들었을 때라도 백성들이 춥고 굶어 죽을 걱정이 없도록 하는 일은 곧 聖君과 賢相의 일이다 .9)

9) tt地表敵 刺山殖穀, 多冀肥田, 是農夫衆庶之事也. 守時力民, 進事長功, 和齊百姓, 使人 不倫 是將率之事也. 高者不早,下者不水,寒暑和節, 而五穀以時執, 是天下之事也. 若夫 兼而覆之, 兼而愛之, 兼而愛之, 兼而制之, 歲難凶敗水早, 使百姓無凍ti之患, 則是聖君賢 相事也(「富國篇」 43~46 면). 天下之事는 내용 및 王念孫의 설을 따라 天之事로 보 았다 .

농업을 국가경제의 중심으로 보던 荀子는 나라를 부유하게 하는 네 가지 요인을 농부, 관리, 기후 및 君主의 바론 정치라고 본다. 이 네 가지 요인 중에 기후를 좌우하는 하늘의 일(天之事)이 포함되어 있다는 것은 한편으로 너무나 당연한 일이지만, 동시에 그의 天觀이 분리로 그치는 것이 아니라 조화로 이어진다는 것을 표시하는 것이기도 하다. 그러나 天之事가 결정적인 요소를 이루는 것은 아니고, 자연적 기후까지를 고려하며 모든 것을 완성시 켜서 백성의 삶을 안정시킬 책임을 정치에서 찾고 있다는 사실이 荀子의 儒家的 경제관이 지닌 특칭이라고 하겠다. 荀子가 물자를 절약해서 민중의 생활을 윤택하게 함으로써 백성들을 두루

(兼) 보살피고 아끼는(愛) 일이 정치가의 가장 큰 임무라고 강조하는 면에서 墨家의 兼愛사상과 節用을 부분적으로는 수용하고 있는 것을 볼 수 있다. 그러나 荀 子 의 경애가 禮에 따른 分에 기초를 두듯이 국가경제의 대원칙으 로 節用사상을 채택하는 것을 荀子는 배척하였다. 나라의 비용을 절약한다는 정책하에 모든 음악과 장식을 폐지하게 될 때에 禮樂울 통한 교화를· 베풀 수 없기 때문에 그 나라는 오히려 더 가난해지고 각박해지리라는· 사실을 荀子는 강조하였다 . 더 나아가 그가 墨家의 節用사상을 정면으로 비판하는 가장 기본적인 이유는, 지도자가 霧欲만 알고 多欲울 처리할 줄 모르면 대중 울 이끌 수 없다는 데 있었다 .10) 荀子는 정치가란 인간에게 욕심이 있다는 사실 그 자체를 긍정적으로 받아둘이고, 모든 이가 가전 욕심을 禮에 알맞게 채울 수 있도록 국가경제를 적극적으로 발전시켜서, 생산을 권장해야 된다고 보기 때문이다. 이와 같은 荀子의 경제관은 그의 인간론에 기초를 둔 것으로 지극히 현실적이고, 어느 면에서 현대적이라고도 하겠다.

10) 有少而無多, H lj登衆不 1 t(「天論篇」 53) ; 何故必自爲之, 爲之者役夫之道也. 墨子之說也 (「王覇篇」, 10 면)． 上得天時, 下得地利 中得人和, H lj財貨潭如泉源, i/ji月如河海, 暴暴如 丘山 , 不時袋燒 無所威之. 夫天下何患子不足也 故儒術誠行, ll lj天下大而富, 使而功, 權撲擊鼓而和(「富國篇」 66~68).

그런데 세금정책과 重農정책에 있어서는 荀子 역시 보수적인 경향을 띠 며, 孟子와 기본적으로 동의하고 있음을 볼 수 있다. 그의 경제사상의 윤곽 을 보여주는 「富國篇」을 살펴보면, 荀子는 세금부과에 있어서 역시 등급을 나누어 각기의 역량에 알맞게 함으로써 백성을 기르는 정치적 원칙을 준수 해야 된다고 주장하고 있다. 그러나 孟子와 마찬가지로 田野에는 1/10 稅를 부과해야 된다는 전통적 이상을 고수하였고, 상업과 산림의 관리는 국가가 통제는 하되 그 이익 추구에 직접 참여하여서는 안된다고 보았다. 상공업의 경제행위에 정부의 개입을 경계한 것은 그 전홍을 위해서라기보 다 국가경제의 중심을 싱공업이 아니라 농업과 촌락에 두어야 한다는 전통 적 경제관 때문이었다. 윗사람들이 이익을 좋아하면 나라는 가난해지고, 관리들의 (숫자가) 많아도

나라가 가난해진다. 공인들과 상인들의 (숫자가) 많으면 나라가 빈곤해지고, 도량형이 제정되어 있지 않아도 나라가 빈곤해진다. 아랫사람들이 빈곤해지면 윗사람들도 빈곤해지고、 아랫사람들이 부유해지면 윗사람들도 부유해진다. 그러 므로 田野와 촌락은 재원의 근본이고、 (곡식을 쌓아둔-) 광과 창고는 재원의 말단이다. 백성을 때에 맞추어 화목하게 하는 일과 사업에 순서를 따르는 일은 재화의 근본(本)이 되고、 등급에 따른 세금과 (재물을 쌓아논) 창고는 재화의 말류(末)이다. 그러므로 (정치에) 밝은 임금은 (백성의) 화합을 키우는 데 힘을 쓰고 그 말류는 절약하며, 그 재원을 개발하고 (세금은) 때에 따라 조절한다?) 서민경제의 빈곤이 곧 지배층의 빈곤을 초래한다고 보는 면에서 荀 子 는 儒家 B9 경제관에 입각해 있는 것이다. 단, 그가 이익의 추구와 저축 자체를 긍정적으로 평가했다는 데서 孔子나 孟子보다 더 현실적이었다고 하겠다. 인간의 욕심은 제대로 키워져야 교화될 수 있는 것이기 때문에 그는 天子에 서부터 서민에 이르기까지 각자의 노력에 따라 보상이 주어지고 모든 이의 생활이 부유해지는 것을 정치의 목표로 보았다 .12)

II ) 上好利ff l j國貧 士大夫衆 HI j國貧 工商衆 R lJ國貧, 無制數度 量 ff l j國貧. 下貧則上貧 , 下富ffiJ 上富 故田野孫鄭者, 財之本也 . 垣窓倉 皮 者, 財之末也.百姓時和, 事 業得敍者, 貨之源 也 等賊府庫者, 貨之流也 故明主必護養其和, 節其流, 開其源, 而時掛酷焉(「 富 國 篇 」, 98~IOI). 12) 훑 地而立國, 計利而畜民, 度人力而授 事 使民必勝事, 事必出利, 利足以生民. 皆使衣食百 用, 出入相排 必時誠餘 謂之稱數. 故自天子通於庶人, 事無大小多少, 由是推之. 故曰朝 無幸位, 民無幸生, 此之謂也(「富國篇J. 19~21 ).

또한 군주는 모든 백성을 키워야 한다는 荀子의 사상은 구체성을 띠고 있어서 스스로 자신의 생활을 윤택하게 할 수 없는 이들을 위한 후생정책에 도 관심을 표명하였다. 따라서 그는 가난한 이들을 구제하고 장애자와 병자 둘을 나라에서 부양해야 하며, 그들이 할 수 있는 정도에 따라 일할 수 있는 기회를 제공해야 할 것을 주장했다. 이런 면에서 그의 경제정책은 현대 적 사회보장제도에 가까운 면을 지니고 있었다고 하겠다.

分사상에 기초를 둔 정치론 荀子의 경제관이 분업에 기초를 두고 있듯이, 그의 정치론 역시 〈貿愚之 分〉(뛰어난 이와 우매한 이의 구분)에서 시작하고 있다. 모든 사람이 욕망을 지니고 있는 점에서 같고, 모든 사람이 聖人이 될 수 있는 가능성에 있어서 도 동일하다는 기본전제를 보유하면서도 荀子는 사회를 구성하고 조화를 유지하기 위해서는 인간능력에 따른 직분의 구별이 필수적이라고 보았다. 그런데 그의 사회관에서 핵심을 이루는 것은 인간 완성의 정도에 따라 이 구별이 이루어져야 한다는 주장이다. 그래서 그는 인간 됨됨의 정도에 따라 서 俗人, 俗僞 雅儒, 大儒의 네 부류로 사람들을 분류하였다. 학문을 하지도 않고 義를 바르게 하려 함도 없이 이득을 보아서 재산을 모으 고자 하는 이들은 1 谷 A 이다…… 대략 先王울 본받는 것 같지만 세상을 혼란시키 기에 족하고, 그 배운 바가 잘못되고 잡다하여 後王울 따를 줄을 모르며…… 남의 上客이 되면 종신 그것에 만족하여 감히 다른 뜻을 갖지 못하는 이들은 俗儒이다. 後王을 본받아 제도를 하나로 통일하며 禮義룰 융성하게 하지만…… 아직 그 밝음이 모든 것을 주관하는 경지에 이르지는 못하면서도, 감히 태만하 지 않는 이들은 雅儒이다. 선왕을 본받아 예의에 통함으로써,……옛것을 가지고 지금을 지탱할 수 있으며, 하나를 가지고 만사를 이해하여……의심할 것도 부끄 러워할 것도 없이 法을 조절하여 알맞게 적용하니, 어두운 듯하면서도 부절을 맞추듯 적중하는 것은 大儒이다 .13)

13) 不學問 無正義, 以富利爲急 是俗人者也……略法先王, 而足亂世術, 終學雜擧 不知法 後王 ……擧其上客, 1息 然若終身之慮, 而不政有他志, 是俗儒也 . 法後王,－制度, 隆禮義 ...... 然而明不能齊 而不政意徹, 是雅儒者也. 法先王, 統禮義 …… 以古持今, 以-持 萬……無所擬惡, 張法而度之, .l! l 俺然若合符節, 是大儒者也(「儒效篇J, 90~100). 荀子 는 周公을 大儒의 대표적 예로 들고 있으며, 道通사상의 계보에서 周公을 孔子의 직접 선배로 보는 견해 역시 荀子에서 확립된 듯하다 .

여기서 俗人과 俗儒는 의견상에는 학문 有無의 차이가 있지만 그 내용상

자신의 이득만을 찾는다는 점에서 같은 小人의 부류에 속하는 사람들이라고 할 수 있다. 그 반면에 雅儒와 大儒는 後 王 을 본받고 예의를 융성케 한다는· 면에서 荀子가 다른 부분에서 말하는 士君子 및 聖 A에 해당한다고 하겠 댜 다시 말해서 荀子가 묘사한 네 종류의 사람들은 크게 소인과 군자, 혹은 愚 A 과 賢人의 두 부류로 양분될 수 있다. 荀子는 「臣道 篇 」에서 신하들을 그들의 자세에 따라 態臣,廷臣, 功臣, 聖臣의 네 종류로 구별한 바 있다. 그런데 아첨으로 총애를 받은 態臣과 군주의 권리를 찬탈하는 썹臣은 愚人 의 부류에 속하고, 충절을 지키며 백성을 아끼는 功臣과 백성을 교화하는 聖臣은 賢人의 부류에 속한다. 결국 賢愚之分이 모든 구별의 기초가 된다고 하겠다. 따라서 바른 정치의 시작은 賢愚之分울 제대로 하는 데 있기 때문에, 군주가 해야 될 가장 중요한 일은 현인과 우인을 판별히는- 것이었다• 정치의 지름길을 물었을 때 荀子는 德에 뛰어나고 유능한 사람을 순번을 기다리지 않고 채용하고, 德이 없고 무능한 사람은 지체없이 파면시키는 것이라고 서슴없이 대답하였다 .14) 그런데 여기서 혁신적인 부분은- 〈賢能〉의 정도는 오로지 德과 학문에 따라 판정되는 것으로서 출신이나 배경은 고려되어서도 안된다고 荀子가 강력히 주장하고 있다는 점이다. 비록 王公과 사대부의 자손이라도 禮義에 속할 수 없으면, 庶人으로 돌아가게 한다. 비록 서인의 자손이라도, 학문을 쌓았고 그의 행실이 바르며, 예의에 속할 수 있으면 卿相 및 士大夫가 되게 할 것이다 .15) 荀子가 제시하는 신분사회는 확실히 새로운 질서의 신분사회였다. 즉, 혈통과 宗法에 따른 신분사회가 아니라 자신의 학문적 노력과 治氣養心의 수양 정도에 의해 항상 새롭게 형성될 수 있는 儒家的 신분사회였다 .16) 그리 14) 請「議政 曰, 賢能不待次而擧 龍不能不待須而廢(「王制篇」, I). 15) 難王公士大夫之子孫也, 不能屬於禮義, ff lj 歸之庶人. 稚庶人之子孫也, 積文學,正身行, 能屬於禮義, 則歸之卿相士大夫(「王制篇」 2~3). 16) 郭洙若은 『十批判書』에서 이러한 荀子의 계급적 社會截을 〈不平等的 平等〉 혹은

〈平等的 不平等〉이라고 묘사한 바 있다 (229). 孔子의 君子像에서부터 이런 비전이 보이지만, 이것을 제도화할 것을 아론적으로 분명히 제시한 것은 荀子에서라고 하겠 다 .

고 그 신분사회의 위계를 절정하는 척도는 예의였기에, 賢能과 썬人의 구별 은 예의를 따라 사는가의 여부에 의하여 결정되었다. 결국 각 개인이 지닌 학문과 德이 그가 지닌 사회적 위치와 병행해야 된다는 것이 荀 子 의 이상이 었다. 그래서 「儒效篇」에서 자신의 이익을 추구하는 衆人은 農工商人이 되 고, 이기심을 억제하는 것을 배워서 공평해전 小儒는 士大夫가 되며, 마음이 관대해지고 지식이 禮에 조화되어 있는 大儒는 天子와 三公이 될 수 있다고 한것이다. 배움에 따른 신분사회의 형성 荀子는 디움과 같은 대담을 통해서 배움을 권장하고 있다. 〈만약 내가 천하지만 귀하게 되고 싶고, 어리석지만 지혜로워지며, 가난하지만 부유하게 되고 싶다면, 가능하겠는가?〉 대답하기를, 〈그것은 오직 배움(學)에 달린 것이다〉 .m

17) 我欲賤而貴, 愚而智, 貧而亂 可平. 曰, 其唯學平(「儒效篇」, 39~40).

학문을 통해서 지식과 지위와 재산을 획득할 수 있다는 荀子의 확신은 현대인이 지니고 있는 사고방식과 별로 큰 차이가 없다. 단지, 그가 말하는 배움(學)이라는 용어 속에는 이론적 지식뿐만 아니라 도덕적 실천이 포함되 어 있고, 人道인 禮義를 자신 안에 체현함으로써 인간성을 완성시킨다는 至高한 의미가 내포되어 있었다. 徐復觀은 儒家가 仁울 禮의 정신으로 규정 함으로써 禮의 의미를 본질적으로 전환시켰다고 지적한 바 있는데 ,18) 사실 禮뿐만이 아니라 禮에 기초를 둔 신분사회의 개념에도 질적 변화를 가져왔 다고 보아야 할 것이다. 물론 그 변화가 현대적 민주사회에 비할 만큼 진보

18) 「周秦漢政治社會結構之硏究J, 98 면.

적인 것은 아니었다 하더라도, 인간의 노력에 따른 변화를 가능하게 했다는 점이 중요한 것이다. 사실 오늘날의 民主主義 개념 역시 완전히 평등한 大同 사회를 이루기에는 미치지 못하는 것처럼, 사상 자체의 약점에서보다는 - 인간 사회가 지닌 역사성과 복합성에서 儒家的 身分社會의 한계성을 보아야 할 것 0] 다. 荀子의 君子像 荀子는 〈賢愚之分〉에 대비될 만한 구분을 군주들의 경우에도 하고 있다. 그것이 王者, 覇者, 亡者로 세분되는 荀子의 세 가지 君主像이다. 王者란 儒家의 德治를 국가정책으로 온전히 실천하는 임금을 지칭하고, 前者는 富國 强兵을 국시로 하는 法家的 정책을 실시하는 임금이며, 亡者는 자신의 이득 과 쾌락만을 생각하여 민심을 잃고 국가물 멸망하게 하는 君主를 가리킨다. 국가를 다스리는 사람이 (나라 안에) 정의(義)를 확립하면 王者가 되고、 신뢰 심(信)을 갖게 하면 絲者가 되며, 權謀를 정책으로 실천하면 亡者가 된다. 이 세 가지야말로 지혜로운 군주가 신중히 고려하여 선택해야 할 바이다…… 국가 믈 통솔함에 있어서 예의를 규범으로 하여 그것을 해하는 일이 없도록 하고, 한 가지의 불의를 행하거나 한 사람의 무죄한 사람을 죽임으로써 천하를 얻을 수 있다 하더라도, 仁者는 그것을 하지 않는다…… 그러므로 나라를 義로 다스 려서 일시에 세상에 드러난이들이 湯王과武王이었다…… 德은비록그에 미치 지 못하고 아직 羲는 확립되지 않았지만, 天下의 이치가 대개 갖추어지고, 상벌 이 정확하게 실시되어 天下에 신용을 얻었다. 비록 (그들이) 지형적으로 구석전 나라에 있다 하더라도 天下에 그 위세를 떨쳤으니, 五覇가 바로 그들이다·… .. 정 의 (義)를 신장하려고 힘쓰거나 신용(信)을 얻으려고 하지도 않고 오로지 이득을 구하여, 안으로는 자기 백성을 기탄 없이 속이고,……밖으로는 국교를 맺은 나라 들을 함부로 기만하며,……權謀가 매일 행해지니, 그 나라는 위태함을 면할 수 없고 결국에는 망할 것이다. 齊閔과 薛公이 바로 그와 같은 이들이다 .19) 19) 故用國者,義立而王, 信立而覇 權謀立而亡. 三者明王之所護擇也……擊國以呼禮羲,

而無以害之, 行一不義, 殺一無罪, 而得天下, 仁者不爲也……故日, 以國齊義, -B 而白, 湯武是 也 …… 義雜未至也 …… 義雜未濟也, 然而天下之理略奏矣 . 刑賞已諾, 信平天下 矣……難在辭炳之國, 威動天下. 五伯是也…… 不務張其我, 齊其信, 唯利之求」치 11 1j不 禪詐其民, ••• …外ftij不揮詐其與, t尉謀日行, 而國不免危削, 萊之而亡. 齊閔薛公是也(「王 覇타, 4~22).

荀 ; f가 군주의 이상으로 제시하는 왕다운 임금, 곧 J검 t가 걷어야 할 王 道란 예의를 그 규범으로 하는 仁政이었다. 따라서 한 가지라도 도덕적으 로 옳지 않은 것을 하지 않는 임금 자신의 온전한 도덕성을 요구한다는 면에서는 孟子의 王道論과 별 차이가 없다. 단 荀子와 孟 子 의 인성론의 차이 때문에 孟子는 자신 안에 내재한 不忍人之心울 그대로 확충하면 王者가 될 수 있다고 본 데 비해, 荀 子 는 선왕으로부터 전승된 예의를 배우고 매일 실천하여 사회제도를 통해 그것을 체현해야 됨을 강조한다는· 데서 차이룰 보인다 .20) 그러나 覇道論에 있어서는 두 사람의 시각이 상당히 다른 것을 볼 수 있다. 孟子는 仁殺禮智信 등의 德目을 동동하게 보았기 때문에 ,21) 荀子처럼 義를 상위개념으로, 信울 하위개념으로 상정하지 않았다. 또한 「梁惠王篇」 첫머리에 명백히 드러나듯이 仁義를 따르든지 利를 택하든지 하는 양자택일 의 킬로 간주했기 때문에, 王道 이의의 다론 길을 허용할 수 없었다. 그러나 荀 子 는 分을 기초개념으로 상정하고 인간사회의 현실을 차등적으로 분류하 여 고찰했기 때문에, 翁道政治롤 중간단계로서 인정하고 그 장단점을 평가할 수 있었던 것이다. 구체적인 예로서는 五覇의 뒤를 이어 전국말에 최강국으 로 등장하는 秦나라가 바로 覇道 를 따르는 국가였고, 秦昭王과의 면담에서 荀 子 는 법치국가의 강점과 한계성을 명확히 지적한 바 있다. 비록 荀子가

20) 國無禮 1111 不正, 禮之所以正國也(「王覇篇」, 42) ; 故善日者王, 善時者覇 補漏者危, 大荒 者亡(「;：國篇」, 71~72). 蔡仁厚는 孟子의 義는 仁과 결합되어 主觀內在的 성격을 지니고 있고, 荀子의 義는 禮와 결합되어 客觀的이고 정치사회적 효용을· 중시함을 지적하였다 (r 孔孟荀哲學』, 456). 21) 孟子는 대부분의 경우 仁과 義를 병행하여 덕목을 대표하게 하고, 仁義禮智를 2 번 (6A : ＠口 A : 21 ), 孝怖忠信을 2 번씩 ( IA : 5 와 7A : 32) 사용하고 있으며, 告子上 16 장에 서는 天爵으로서 仁義忠信을 들고 있다.

術道를 완전히 부정한 것은 아니었다 하더라도 그의 정치관은 王 道論울 추구하는 것이었고, 王道를 실현하기 위하여 필수적인 것이 군자다운 인물을 찾아 적재적소에 있게 하는 것이었다. 따라서 荀子는 王道정치를 하려는 군주에게 가장 중요한 일은 賢能한 재상을 등용하는 것이고, 관리들이 正道에 따라 나아갈 수 있도록 禮로써 그들을 대하는 것임을 강조하였다. 그러므로 나라를 다스리는 데는 道가 있고, 임금에게는 (고유한) 직분이 있는 것이다. 일상적인 일을 처리하고 상세한 세목을 관리하는 것은……百官둘로 하여금 하게 하면 된다…… 따라서 (임금은) 한 명의 재상을 택하여 의논하고, 그에게 모든 일을 두루 총괄하게 하며, 신하와 여러 관리들이 지방에 이르기까 지의 모든 업무를 처리하지 않는 바가 없도록 하는 것이다. 이것이 곧 임금의 직분이니, 이와 갇이 하면 天下가 하나로 통일되고, 명성은 堯禹 와 맞먹게 될 것이다 .22) 荀子는 특히 맨 위의 재상을 현명하게 등용하는 일이 王者가 되는 데 가장 절실한 것임을 거듭 강조하고 있다 .23 ) 다시 말해서, 君主는 재상 한 사람을 잘 알고 있으면 되고 한 가지의 法, 곧 禮를 따르고 한 가지의 지 침, 곧 人道를 밝히면 그것으로 천하가 포섭될 수 있다는 것이다.

22) 故治國有道, 人主有職 . 若夫貫 日而治詳 …… 是所使夫百吏官人爲也 …… 若夫：습一相, 以兼率之, 使臣下百吏莫下宿道鄕方而務. 是夫人主之職也. 若是 H lj一天下, 名配堯禹(「王 覇篇」, 52~55). 23) 故能當一人, 而天下取 失當一人, 而社稷危(「王覇篇」, 104 면)． 在愼取相, 道莫經是矣. 故智而不仁不可, 仁而不智不可. 紙智旦仁, 是人主之寶也(「君道篇」, 67~68).

分사상에 기초를 둔 관료체계 재상은 국가의 萬事룰 실제적으로 지휘하여 통일시키는 직분을 지니고 있고, 나머지 관리들은 각기 자신들의 소임에 충실할 뿐 그 의 다른 이들의

일을 알려 하지 않는다는 홍미로운 관료체계를 荀 二f 는 이상으로 제시하고 있다. 각 사람은 자신이 들은 바를 노력 해서 실천하고, 듣지 않은 것을 들으려고 힘쓰지 않는다. 각자는 자신이 본 바를 힘써서 행하고, 보이지 않는 바를 보려고 노력하지 않는다. 보고 들은 바 (자신의 직분을) 성실하게 처리하는 것이다…… 君主의 길은 가까운 것을 다스리고 먼 것을 다스리지 않는 것이며, 드러난 것을 다스리고 드러나지 않은 바는 다스리지 않는 것이며, 하나를 다스리고 둘을 다스리려 하지 않는 것이다. 君主가 가까운 것을 잘 다스리면 먼 것도 이치에 맞게 되고, 드러난 것을 잘 다스리면 드러나지 않은 것도 화육될 것이다. 君主가 능히 하나를 잘 처리하면 백 가지 일이 바르게 될 것이다 .24)

24) 各護其所聞 不務聽其所不聞. 各護其所見, 不務視其所不見. 所聞所見, 誠以齊矣…… 主道, 治近不治遠 治明不治幽 治一不治二. 主能治近, ffiJ遠者理.主能治明, 則幽者化. 主能當一, 則百事正(「王覇篇」, Ill~114). 이러한 分에 기초를 둔 접전적인 儒家的 정치 방법을 荀子는 曲辨이라고 부른다.

기본적 分사상에 기초를 두고 있는 職分의 개념이 군주와 재상과 관료 및 사회구성원 전체에까지 미치는 것을 볼 수 있다. 결국 荀子의 正名論이란 각자가 지닌 名, 곧 직분의 한계를 바르게 알고 실천할 때, 사회 전체가 비로소 조화를 이루며 名과 實이 일치하여 禮에 따른 幾가 실현될 수 있다는 것이다. 그런데 名은 인간인식과 직결되어 있 다. 그래서 보이지 않는 것을 보려 하지 않고 둘리지 않는 것을 들으려 하지 않는다는 것은 자신의 인식이 미치는 한도내에 관심을 둘 뿐, 미치지 못하는 것을 걱정하지 않는다는 말이다. 따라서 미지의 것은 미지의 것으로 그대로 두는 것이 分울 이해하는 참된 지식이 된다. 또한 가깝고 명백한 것을 잘 처리하면, 멀고 드러나지 않은 것 역시 자연히 이치에 맞게 되리라 는 것은 孔子 이래로 儒家전통 안에 이어져 내려오는 도덕적 확충의 원리이 기도하다. 그런데 荀子가 治國의 원리로서 제시한 이 分의 원칙이 人間事에서만

적용되는 것이 아니라 天人관계에도 그대로 적용된다는 것은 홍미로운 것이 다. 荀子의 天觀은 특히 많은 오해를 불러일으켜 왔기 때문에, 荀子의 天사 상을 제대로 이해하기 위하여 그의 사상의 기본적 틀을 이룬다고 할 수 있는 分의 개념, 곧 正名論 안에서 이룰 새롭게 조명해 보고자 한다. 2 宇宙的 正名論 : 荀子의 종교관 荀子는 우주를 구성하는 세 가지 요소를 크게 天,地, 人으로 구분하였기 때문에 그의 우주론 역시 三層 89 인 위계적 기본구조를 갖는다 .25) 天과 地 중간에 위치한 人이란 氣와 生과 知와 義를 모두 구비하고 있어서 만물 중에 가장 고귀한 존재라고 荀子가 묘사한 인류 전체를 가리키는데, 그는 인간 고유의 특성을 사회를 이룰 수 있는 정치성 (其治)에서 보았다 .26) 그 뗄, 地란 우선적푸는 곡식을 생산하여 인조떨 기르는 경작이 7 棒한 土地를 지칭하지만, 인간을 제의한 하늘 아래 있는 만물이 모두 그 안에 포함되어 있으며, 크게는 天에 대웅하는 大地로서 陰을 대표하는 상칭적 의미를 지닌다. 荀子 안에서 天이란 地에 대응하는 蒼空울 지칭하여 陽을 상칭하지만, 天時 또는 四時라고 불리는 사계철의 변화와 작용을 가리키기도 하며, 荀子가 특히 『詩經』을 인용하며 해석할 경우에는 주재자로서의 상제의 의미 역시 함축하고 있다.

25) 三才라는 용어는 『論語』와 『孟子』에는 물론 r 荀子』에도 발견되지 않는 것으로, 『周 易』 「說卦傳」에 처음으로 쓰여진다. 그러나 天,地, 人의 3 층적 우주관은 중국문화 최초로부터 유래한다고 볼 수 있는데, 北方의 詩經과 南方文學인 楚辭에서 모두 이러 한 구조를 발견할 수 있기 때문이다. 26) 天有其麻 地有其財, 人有其治(「天論篇」, 7) ；上取象於天, 下取象於地, 中取ff l j於人 (「禮論篇」, 106~107) ; 〈天見其明, 地見其光, 君子貴其全也〉(「勸學篇」, 50~51) 에서와 같이 君子가 人을 대표하기도 한다.

天, 地, 人 三才의 의미가 모두 복합적이지만, 荀子 안에서는 天의 사용법

이 특히 다양해서 자칫 잘못하면 荀 子 를 현대적 의미의 합리주의자나 유물 론적 無神論者, 혹은 희의론자로 해석하기가 쉽다 .Tl 그러나 荀 子 의 天觀을 제대로 이해하려면, 天만을 따로 고찰하기보다는 그가 天과 人 및 天과 地의 관계를 어떻게 보았는지 전체적으로 살펴볼 필요가 있다 .

27) 馮友蘭은 荀子의 天울 唯物論的 自然天道觀으로 해석하였고(『新篇中國哲學』 2 권, 16 면), 侯范 는 荀子에 의해 意志的 天觀이 自然的이며 物質的인 天으로 변화되었다 고 보았다(『中國思想史』, 2 편)． 陳大齊 역시 荀子의 天이란 俠義로는 계절적 변화를, 廣儀로는 天地萬物 전체를 포괄하는 넓은 의미의 자연을 가리키는 것으로 이해하였 기 때문에, 事天地의 의의를 生之本을 잊지 않기 위한 교육적이고 權宜的인 것에서 찾았다(『荀子學說』, 中華出版社, 1954, 13 면).

荀子의 三 才사상 『 荀 子 』 제 17 편인 「天論篇」을 보면, 荀子는 天과 A 을 구별할 것을 강력히 주장하고 있다. 〈 天 人之分〉을 밝힐 수 있으면 가히 至人이라고 할 수 있다. 노력하지 않고도 이루고, 구하지 않고도 얻는 것, 이런 것을 하늘의 일(天職)이라고 한다. （그러 나) 이와 같은 일은 비록 (그 의미 자체는) 깊더라도 인간이 거기에 사려를 더할 수 없는 것이고, 비록 (그 자체는) 위대한 것이라도 (인간이 ) 고찰할 수 없는 것이다. 이런 일에 상관하려 하지 않는 것을 일러서 天과 더불어 직분을 다투지 않는다고 한다. 天은 네 계철을 관할하고, 地는 (만물을 먹일) 양식을 산출하며, 인간은 그 정치적 다스립에 책임을 진다. 무릇 이와 같이 하면 능히 참여할 수 있다고 이르는 것이다. （만일 인간이 天地에 ) 참여할 수 있는 자기 고유의 직분을 버리고서 (天地에) 참여하기를 원한다면, （그것은) 미혹된 것이 다…… 그래서 聖人은 하늘의 일을 알려고 하지 않는다…… 聖人은 자신의 天君, 곧 心울 맑게 하고 天官, 곧 五官을 바르게 하여 자신이 키워야 될 바를 구비하고……자신이 노력해야 할 다스림을 온전히 하는 것이다. 이와 같이 한 죽, 자신이 해야 될 바가 무엇이며, 자신이 하지 말아야 될 바가 무엇인지를 안다고 할 것이다…… 위대한 세공가는 손대지 않고 남겨 두는 부분이 있으며,

위대한 지혜는 사려하지 않고 (미지 그대로 남겨 두는) 부분이 있는 것이다. 天에 대해 (알려고) 할 때에는 (절기 등) 이미 그 현상이 드러난 것에서 그쳐야 하고, 地에 대해 (알려고) 할 때에는 (농사에 필요한) 확실한 것에서 멈추어야 한다 .28)

28) 故明於天人之分, 則可謂至人矣. 不爲而成, 不求而得夫是之謂天職. 如是者, 雜深, 其人 不加慮焉 難大不加能焉, 雜精, 不加察焉, 夫是之謂不與天爭職. 天有其時, 地有其財, 人有其治 夫是之謂能參 舍其所以參而原其所恭ffiJ惑矣……唯聖人爲不求知天 ……聖人 淸其天君, 正其天官, 備其天養…… 以全其天功. 如是ffiJ知其所爲, 知其所不爲矣…… 故巧在所不爲 大智在所不焉 所志於天者, 己其賢象之可以期者矣. 所志於地者, 巳其 見i之可以息矣(「天論篇」, 5~17).

여기서 荀子의 天, 地, 人이 각기 해야 할 본분의 한계가 있음을 명백히 하고 있다. 天은 그 時, 죽 절기와 그에 따른 기후의 변화를 다스리는 직분 울 가지고 있기 때문에, 인간이 그에 관여하지 않아도 사계절은 돌기 마련이 다. 인간이 알아야 될 바는 단지 時의 변화에 맞추어 농사를- 제대로 할 수 있으면 족하다는 것이다. 地는 그 財, 곧 萬物울 키우는 작용을- 담당하기 때문에, 인간이 地에 대해 알아야 될 것 역시 농사에 필요한 만큼의 지식이 면 충분하다. 人은 그 治, 곧 治氣養J L 에 의해 올바른 정치사회를 이룸으로 써 天地가 生한 것을 완성시킬 직분을 지니고 있다. 여기서 주목해야 될 것은 荀子가 天과 그 작용 및 地와 그 작용을 구분하 고 있다는 사실이다. 荀子는 드러나지 않은 천지 그 자체의 신비를 알려고 하는 것은 인간의 본분에 속한 것이 아니라고 단정한다. 그러나 荀子는 드러 난 그둘의 작용을 이해하여 그것울 인간사에 적용하는 일만큼은 마땅히 해야 된다고 주장하고 있는 것이다. 다시 말해서 荀子가 하늘을 이용하고 (用天), 하늘을- 제어하며(制天), 하늘을 부린다(使天)는 등의 표현을 할 때에 쓰이는 天이란 곧 天의 작용을 지칭하는 것으로서 절기와 기후 등을 인간에 게 유리하게 이용하고, 조절하며, 자연적 악조건은 극복하도록 해야 된다는 말이다 .29) 후에 자세히 설명하겠지만, 천지의 작용이 아니라 天이나 地 그

29) 『荀子』에서 〈制天命〉이라는 말이 〈制天時〉 또는 〈適天時〉의 의미를 지니고 있다는

것은 이미 지적된 바 있다(『荀子倫理學說平義』, 黃美貞 嘉新水泥公司, 1973, 14 면). 蔡仁厚는 荀子가 말하는 天 안에는 自然義와 本始羲의 두 가지가 있다고 하였는데, 역시 이 두 가지의 사용법을 분류한 것이다(『孔孟荀哲學』, 383~4 면).

자체에 대해서 荀 子 가 언급할 때에는 하늘을 섬기고( 車天 ), 하늘을 모범으로 한다{ff l j 天 )는 등의 표현을 써서 天 地를 生의 근본으로서 지극히 존경히는· 태도를 취하고 있다. 荀子의 天觀울 그전의 전통과 비교하여 볼 때 한 가지 크게 차이가. 、 나는 것은 詩 書 나 『 論語』 및 『 孟子 』 에서는 天만이 생명의 원천으로 간주되고 있는 데 비해, 荀子에 와서는 항상 천지가 만물을 낳은 기원으로 함께 언급 되고 있다는 사실이다. 이는 아마도 전국시기 말기에 이르러 陰陽사상이 모든 학파에 의해 수용되었기 때문일 것이다 . 그러나 天은 至高한 것이고기 地는 지극히 낮은 것이므로 그 上下의 위치에 차이가 있을 수밖에 없고, 이것이 祭祀의식에서 가장 분명히 드러난다. 荀子의 天地觀은 이런 의미에서 전통적 제사의식의 차등과 새로운 陰陽說이 결합되었지만, 아직 이 두 가지 가 이론적으로 체계화되지는 않은 상태를 보여주고 있다고 하겠다 .30)

30) 天地者生之始也( 『 王制篇』. 64). 地之生萬物也(「富國篇」, 50) ； 天地者生之本也(「禮論 篇 」, 13) ; 天地合而萬物生(「禮論篇」, 77) ; 有天有地而上下有差(「王制篇」, l5) ; 故天者高 之極也(「禮딸篇」, 36).

인석론적 不可知性 또 한 가지 위의 天, 地, 人에 대한 인용문에서 고찰해야 될 점은 荀子가 지적하고 있는 인식론적 불가지성의 문제이다• 荀子가 天과 人을 구별해야 된다고 주장하는 가장 중요한 이유는 인간은 天 그 자체를 인식의 대상으로 할 수가 없고 따라서 天職에 아무것도 첨가할 수가 없다고(不加慮 不加能) 보기 때문이다. 荀子는 인간이 무엇인가를 인식하려면 먼저 五官이 그 대상 을 감각할 수 있어야 되고, 五官이 경험한 잡다한 기억울 사려능력을 지닌 心이 그 徵知로써 정리하고 해석하여 의미를 밝혀 주어야 한다고 보았다. 다시 말해서, 감각기관의 작용과 心의 사려적 작용이 결합될 때에만 지식의

획득이 가능한 것이다. 그런데 天 그 자체는 인간의 감 각기관의 대상이 될 수 없기 때문에, 天 은 인간에게 不可知일 수밖에 없는 것이다. 天 의 불가지성은 이미 『詩經』 에서부터 표현되고 있는 중국의 전통적인 사고로서, 『 大雅』 「文 王篇 」의 詩 人은 〈높은 하늘의 하시는 일은 소리도 없고 냄새도 없다〉 31 ) 고 읊었던 것이다. 여기서 〈 上天之載 〉란 새로운 왕조를 세우는 天 命의 변화를 가리키는 것이다. 德이 있는 사람에게 백성을 디스릴 命을 준다는 의미에서 한편으로는 항상성 또는 일정한 원칙을 지니고 있지 만, 또 한편으로는 보통 인간이 인식할 수 있는 감각적 경험을 초월하기 때문에, 하늘의 일을 그 자체로는 꿰뚫어 볼 수 없다는 사고가 동시에 함축 되어 있다. 따라서 인간이 天 命에 합할 수 있는 길은 聖王 둘의 모범을 따르 는 간접적인 것일 수밖에 없다. 이러한 天命의 불가지성에 대한 인식과 人間 事 에 충실함으로써만 天 울 알 수 있다는 天人관계의 간접성은 孔 子 와 孟 子 에서도 지속되는 사고로서 儒 家 전통의 특성을 형성하는 것이라고 하겠다.

31) 上天之亂 無聲無奧(『詩經』. 『大雅』, 「文王篇」)． 또한 필자의 논문 Sil en t Heaven Giv i n g Bir th to the Multit ud e of Peop le ,~ Confu c ia n -Chris t ia n Confe re nce, Ch ine se Un ive rsit y of Hong Kong, Ju ne 8~15 면, 1988 ; Chin g Feng 31, 195~224 면 참조.

荀子에 와서 새로운 점이 있다면, 앞에서도 언급하였듯이 荀 子 는 天 자체 와 天의 작용을 구별하고자 했다는 것이다. 그래서 그는 天 의 드러난 작용, 곧 네 계절의 변화와 기후의 규칙성 등을 고찰하여 그 자연적 원리를 인간 샤를 위해 활용할 것을 강조했다 . 이런 점에서 荀子가 과학적 사고를 지닌 것은 사실이다. 그러나 그가 현대적 합리주의자와 달랐던 점은 그는 우주: 안에는 인간의 인식을 초월하는 不可知의 영역이 있디는 - 것을 인정하였다는 것이다• 그래서 荀子는 인간이 알 수 있고 할 수 있는 것과 알 수 없고 할 수 없는 것을 구별하여, 전자에 전력하고 후자에는 상관하려 하지 않는 것을 참된 지혜라고 보았던 것이다. 인간사에 있어서도 마찬가지로 荀子는 자신이 듣고 보아서 알고 있으며, 자신의 직분에 속하는 가까운 일에만 전심 을 다할 것을 충고하였다. 시기적으로도 자신에게 가까운 後 王 을 존중하며, 上古의 알려지지 않은 古 事 들을 알려고 애쓰지 않고, 미지의 것을 미지의

상태로 그대로 둘 수 있는 것을 지해라고 하였다(「非相篇」)． 그러기에 군자 는 자기 안에 있는 것을 존중하고, 天에 해당된 것을 사모하지 않는다. 천지 만물의 형이상학적 생성원리 자체를 설명하려고 힘쓰지 않고、 그 작용을 잘 이용하는 것에 노력을 기울일 뿐이라고 32) 荀子는 지극히 실용적 결론을 내리고 있는 것이다.

32) 君子敬其在已者, 而不慕其在天者 (「天論篇」, 26~27) ; 其於天地萬物也, 不務說其所以 然 , 而致善用其材(「君道篇」, 25).

荀子의 天信仰 그렇다면 不可知에 속하는 天 자체에 대하여 荀子가 취한 태도는 어떠한 것이었는가? 이 문제는 荀子의 종교관을 다루는 것이 될 것이다. 그가 天을 부정하거나 배제하고 인간 홀로 우주를 통제해야 된다고 보지 않은 것은 분명하다. 만일 荀子가 그와 갇은 생각을 했다면 완성된 인간은 天地의 化育 에 참여하게 된다는 〈參天地〉 사상이 나오지 않았을 것이다. 사실 荀子는 詩 書 에서 대표되고 있는 西周시기 이래의 天신앙을 기본적으로 수용하고 있다• 그가 자신의 사상을 확증하기 위해서 인용하고 있는 많은 『詩經』의 구철 중에서 天신앙을 보여주는 대표적 예를 세 가지 열거한 후 이에 대한 설명을 시도하여 보겠다. I ) 詩日, 不識不知, 順帝之 HI J, 此之謂也(「修身篇」). 2) 詩云 鹿上帝不時, 殷不用舊. 雜無老成人, 尙有典刑. 曾是莫聽, 大命以傾. 此之 謂也(「非十二子篇」). 3) 夫天生蒸民, 有所以取之. 志意致 {I 組 德行致厚, 智慮致明, 是天子之所以取天下也 (「榮辱篇」). 우선 첫째 인용문은 『詩經』안에서도 상제를 직접 칭송하는 드문 예에 속하는 大雅 「皇矣篇」의 7 절에 나오는 구절로서 文王의 德을 묘사하는 부분

이다. 〈생각지도 알지도 못하는 사이에 상제의 법칙을 따르는도다.〉 그런데 원래는 天命울 받기 위해 남의 눈에 띄지 않게 조용히 德울 닦고 있는 文王 의 자세를 노래한 이 시구를, 荀子는 보편화하여서 군자가 되려는 사람이 禮와 스승을 따라 배움을 닦는 모습을 그린 것이라고 해석하였다. 다시 말해 서, 禮를 규범으로 삼아 情이 안정되고 그 지식이 스승과 같아전 군주는 인간성을 완성시킴으로써 자신도 모르는 사이에 결국 天, 곧 상제의 법칙을 따르게 된다는 말이다. 不可知의 법칙은 직접적으로가 아니라 간접적으로, 가까운 것을 성실히 실천함으로써 자연히 이루어지도록 해야 된다는 것이 다. 둘째 인용문은 大雅 「蕩篇」의 7 절을 그대로 인용한 것인데, 文王이 殷나 라에 묻는 형식을 취하고 있는 탄식시의 일종이다. 〈上帝께서 때를 주지 않으심이 아니라, 옛 법을 쓰지 않는 까닭이네. 노숙한 신하는 없을 망정, 법률조차 없을쏜가. 일찍이 이에 귀를 기울이지 않았으니, 天命이 기울어짐 일세.〉 당시의 정치적 혼란에 대한 책임을 인간 자신들에게 묻고 있는 이 詩句를, 荀子는 군주란 계속 배우고, 겸손하며, 덕을 쌓아야만 널리 백성을 포용할 수 있다는 의미로 자연스럽게 풀이하였다. 처음의 인용문과 마찬가지 로 天命 그 자체를 겨정하는 일은 불가지의 것이므로 소용이 없고, 전승된 법을 따르고 德을 쌓는 일에 전심을 다하면, 천명은 자연히 그 안에 있게 되리라는 것이다. 셋째 인용문은 大雅 「魚民篇」의 처음 네 글자만을 인용한 후에, 곧바로 荀子 자신의 해석을 소개한 것이다. 〈하늘이 모든 백성을 낳으시니, 각기 취하는 바가 있는 까닭이 여기에 있다. （그의) 뜻하는· 바가 굳건하여지고, (그의) 덕행이 두터워지며, （그의) 지려가 (모든 것을) 통달하기에 이르면, 이에 곧 (그가) 天子가 되어 天下룰 취하게 되는 것이다.〉 계속해서 荀子는 제후, 사대부, 서민들이 각기의 위치를 취하게 되는 이유를 그들의 수양 정도에 따라 설명하고 있다. 결국 實과 名이 일치해야 된다는 그의 正名論 및 전승되는 禮가 常道로서 불변성을 갖는다는 그의 주장은 종국적으로 불가지의 영역인 〈天生蒸民〉에 기초를 두고 있다고 하겠다. 단, 儒家전통 전체의 특칭인 동시에 특히 荀子의 경우에 현저한 것은, 궁극적인 것에 대해

직접적인 설명을 하는 것을 피하고 天 人之分을 강조하여 不可知를 不可知의 상태로 놓아 두고자 하였던 것이다. 그러나, 荀子가 지녔던 불가지의 존중이 회의나 불신앙을 지칭하는 것은 아니었다. 荀子 안에서 전통적 天신앙이 표현되고 있는 예를 몇 가지 들어 서, 불가지의 세계에 대한 그의 종교적 기본입장을 밝히고자 한다. I ) 노인들을 노인답게 대접해 드리면, 젊은이들도 모여들 것이다. 궁한 사람을 궁하게 대접하지 않으면, 통달한 이들도 쌓이듯이 울 것이다. 남이 보지 않는 데서 실천하고, 보수를 바라지 않고 베풀면, 賢人이나 不肖者나 하나가 될 것이다. 사람으로서 이 세 가지를 행할 수 있다면, 비록 큰 과실(또는 화) 이 있더라도 天이 그대로 버려둘 리가 있겠는가 ?33) 2) 君子의 큰 마음은 天과 道를 따르고、 작은 마음은 정의(義)와 절제(節)를 실천하고 (그것을 범할까봐) 두려워 한다 .34) 3) 자기 스스로 알고 있는 사람은 남을 원망하지 않고、 命을 이해한 사람은 天을 원망하지 않는다. 남을 원망하는 것은 궁한 것이고、 天을 원망하는 것은 뜻이 (굳지 ) 못한 것이다. 자신이 잃고 나서 남에게 그 탓을 돌리니, 어찌 사리에 어둡다고 하지 않겠는가 ?35)

33) 老老而壯者歸焉 不窮窮而通者積焉 行平冥冥, 施平無報, 而賢不肖一焉. 人有此三行, 難有大過 天其不遂子(「修身篇」, 43~45). 荀子集解에서는 過를 禍로 보았다. 의미는 양쪽이 다가능하다 . 34) 君子大心, 則天而道 小心, 則長羲而節(「不荀篇」, 16). 35) 自知者不怨人, 知命者不怨天 怨人者爵 怨天者無志 失之已, 反之人, 登不辻子哉(「榮 辱타, 21~22).

4) 인간의 운명 (命)은 天에 달려 있고, 나라의 운명 (命)은 禮에 달려 있다…… 天울 위대하다고 사모하는 것과 사물이 축적되도록 그에 알맞게 처리하는 것, 어느 것이 더 나은가? 天울 따르고 칭송하는 것과 天命에 맞추어서 그것 을 이용하는 것, 어느 것이 더 나은가? 때를 바라보고 기다리는 것과 때에 응하여 그것을 사용하는 것, 어느 것이 더 나은-가?……萬物이 생겨난 이유를 알고자 하는 것과 萬物이 완성되도록 하는 것, 어느 것이 더 나은가? 그러므 로 인간의 것을 버려두고 天의 것을 사모하는 것은 萬物의 실정을 잃어버리

는 것이다 .36)

36) 人之命在天, 國人命在禮…… 大天而思之, 執與物畜而制之. 從天而碩之, 執與制天命而 用之. 望時而待之, 軌與應時而使之 ...... 願於物之所以生, 執與有物之所以成. 故錢人而思 天, 則失萬物之情(「天論篇」, 42~46).

위의 네 가지 天에 대한 荀子의 논평은 인간 자율성의 강조와 天의 도덕 성에 대한 신앙으로 크게 요약될 수 있다• 우선 2) 와 3) 을 함께 살펴보면, 君子의 大心은 天과 道를 따르고 小心은 義와 節을 따른다고 한 것은 결국 자기 안에 주어진 가까운 도덕적 덕목들을 실천함으로써 불가지의 원리까지 도 자연히 따르게 된다는 것을 가리킨다• 앞에서 논의한 荀子의 『 詩經』 해석에서 본 것과 같은 사성을 표현한 것이라고 하겠다. 따라서 이와 같은 원리를 체득한 군자는 다른 사람이나 天에게 탓을 돌리지 않고 자기 자신울 돌아본다는 면에서 孔子의 사상을 그대로 반영하고 있다. 그런데 자기 자신 안에서 구한다는 것은 변화를 일으킬 수 있는 열쇠가 곧 자기에게 있음을 강조하는 것이기 때문에, 인간의 자율성을 확인하는 것이다. 죽 荀子가 「天論篇」 첫머리에서 부지런히 일할 때 天이 인간을 가난하게 할 수 없고, 때에 맞추어 움직일 때 병들게 할 수 없으며, 道를 닦고 있는데 재앙을 보낼 수 없다고 한 말과 같은 것이다. 荀子는 가난과 질병과 재앙의 원인을 하늘에서가 아니라 인간 자신에게서 찾고자 하였다. 이런 모든 재앙의 원인을 온전히 인간에게 돌린다는 것은 天 그 자체의 능력을 제한하는 것이라고 볼 수도 있겠으나, 天울 완전히 善한 도덕적인 生의 근원으로 간주했다는 점에서는 긍정적인 면을 지니고 있다. 〈天命不 常〉이라는 西周의 왕조적 개념을 변화시켜서, 荀子는 네 계절의 일정함 속에서 〈天行有常〉이라는 개념을 확립하였다. 그런데 여기서의 常의 개념은 일정한 변화를 가져온다는 주기성뿐 아니라 도덕적인 성격까지 내포하고 있다는 사실에 주의를 기울여야 하겠다. 荀子의 誠의 개념에서도 살펴보았듯 이, 天地가 지극한 성실함을 지니고 일정한 도덕적인 운행을 지속하고 있기 때문에 人道 역시 항상성 (常)을 지닌 것이다 .3n 비록 天道와 人道가 그 직분

37) 天有常道矣, 地有常數矣, 君子有常體矣 君子道其常, 而小人計其功(「天論篇」, 23~

24). 이 책 6 장 주 71 ) 참조.

울 달리하고 있기는 하지만, 끝에 가서 조화를 이루도록 되어 있는 것 역시 誠과 常을 특징으로 하기 때문이다. 그리고 여기서 天地는 이미 완전히 善한 상태에 있다는 믿음을 전제로 할 때에만, 인간사회가 지닌 모든 불행과 재앙 은 인간에게서 기인한다고 결론내릴 수 있는 것이다. 어떻게 보면, 荀子야말 로 天의 도덕성에 대한 절대적 신뢰를 지니고 있었는지도 모른다 .38)

38) Edward J. Machle, Hsiin Tzu as a Relig iou s Ph ilos op he r, Phil os op hy East and West( O ct. 1976), 458~459 면 ; 兒王六郞 「天論篇 1 격합자 1 f.:荀子(J)天觀J, 『中國哲 學史硏究論集』 莘書房(1 98 1), 176~188 면을 보면, 그는 荀子의 天觀은 自然天道觀과 主宰天道競을 함께 가지고 있으며 人道가 天道와 具合하는가에 따라 吉凶이 결정되는 것으로 이해하고 있다.

이제 인용문 l) 과 4) 를 함께 고찰해 보면, 荀子는 인간이 인간으로서 해야 될 직분을 남과의 관계에서 다했을 때, 비록 그에게 과실이 있거나 禍를 당하게 되더라도 天이 그를 보호할 것이라는 종교적 신앙을 토로하고 있 다. 또한 〈인간의 운명은 天에 달려 있다〉는 말이 荀子 안에 여러 번 언급 되고 있는 것을 볼 수 있다. 그런데 荀子가 〈人之命在天〉이라는 구절에서 의미하는 바는 운명론적인 것이라기보다는 오히려 적극성을 지닌 것으로서 〈國之命在禮〉와 함께 병 행하도록 한 것에서도 이룰 알 수 있다(「强國」 4, 「天論」 42). 인간의 생명은 天에서 나온 것이지만, 사회를 이룸으로써 禮 안에서 완성되어야 한다는 荀子 사상의 핵심이 두 마디 안에 잘 요약되어 있는 것이다. 따라서 안간은 天의 작용을 알고 그것을 인간사에 활용함으로 써 天에게서 받은 생명을 완성시켜야 한다. 荀子의 〈人命在天〉은 결국 그의 〈參於天地〉 사상에서 그 완전한 의미를 발견하게 된다. 荀子의 參於天地 사상 荀子의 〈 1 生僞之分〉이 〈 1 生僞之合〉을 위한 것이었던 것처럼, 그의 〈分〉 개념은 〈合〉을 위한 예비적 성격을 띠고 있다. 따라서 〈天人之分〉 역시 〈參於天地〉를 위한 하나의 필요한 과정으로서 강조된 것이었다. 인간이 자신

의 인식능력과 행동능력의 한계성을 밝히 알아, 天地가 하는 것을 알고 하려 고 하지 않고, 자신이 알고 해야 될 직분에 충실한 것이 天人之分을 이해한 것이다. 그런데 이와 같이 학문적 배움과 도덕적 수양을 통해 올바른 사회를 이루게 될 때에, 비로소 인간은 천지의 化育에 참여하여 그것을 완성시키는 영광스러운 자신의 위치를 깨닫게 되는 것이다. (어느 것보다도 배움이) 자신의 가장 좋아하는 것이 된 경지에 이르게 되면, 눈은 五色보다도 그것을 더 좋아하고, 귀는 五聲보다 그것을 더 기뻐하며, 입은 五味보다 그것을 더 즐겨하고, 마음은 天下룰 소유하는 것보다 배움을 더 이로 운 것으로 여기게 된다. 이런 까닭에 권세도 그를 기울어지게 할 수 없고, （많은 숫자의) 군중도 그롤 움직일 수가 없으며, 天下로 그를 동요하게 할 수 없다. 삶도 이 배움에 기초를 두고 있고, 죽음도 이 배움의 실천에서 일어나는 것이 니, 이것을 일러 德操라고 부른다. 德操가 이루어전 후에야, （그 감정이 ) 능히 안정될 수 있고, （감정이) 안정한 후에야 능히 (사물에) 응할 수 있는 것이다. (감정이) 능히 안정되고 (사물에) 능히 능할 수 있게 된 것, 이와 같은 상태를 일러서 〈成人〉, 곧 인간성을 이룬 것이라고 말하는 것이다 . 天은 그 위대함을 드러내고, 地는 그 광활함을 드러내며, 君子는 (인간성을) 온전하게 함을 귀히 여긴다 .39)

39) 乃至其致好之也, 目好之五色, 耳好之五聲, 口好之五味, 心利之有天下, 是故, 權利不能 化夏也, 靈衆不能移也, 天下不能蕩也. 生平由是, 死平由是, 夫是之言『德操 . 德操然後, 麟. 麟然後, 能應 能定能應, 夫是之謂成人. 天見其明, 地見其光, 君子貴全也(「勸學 篇」, 48~51). 여기서 明은 大로, 光은 廣으로 보는 荀子集解의 설을 따랐다.

인격의 완성을 이룬 사람은 그의 心만이 완전해지는 것이 아니라 五官과 거기서 나오는 감정 역시 완전해전다. 荀子는 이런 상태를 〈·情安禮〉(감정이 예 안에 안온하게 되다)라고 표현하였는데, 그의 수양론인 治氣養心이 여기서 완성되는 것이다. 이렇게 감정이 안정되고, 사고가 동요되지 않으며, 사물에 바르게 응할 수 있게 된 사람을 〈成 A 〉, 곧 〈된 사람〉이라고 불렀던 것이 다. 인간의 기본구조라고 할 수 있는 性과 知와 能이 모두 온전해전 것을

荀子는 아름답다고 묘사하기도 한다. 사실 荀者의 美的 개념 역시 도덕적인 것이어서, 人道를 모두 구비한 聖人울 그는 〈全美者〉(온전히 아름답게 된 사람)（「正論」 26) 라고 불렀다. 性僞之合을 완성하여 온전하고 아름답게 된 사람은 사회를 안정시키고, 변화하는 환경에 따라 응할 수 있는 지혜와 능력을 갖는다. 그런데 인간사회 뿐만 아니라 天地 역시 시작한 일을 완성하기 위해서 이러한 군자를 필요로 한다는 점에서 인간의 고귀함은 그 극치에 이른다• 天地는 군자를 낳았으나, 군자는 천지를 이치에 맞게 조화시킨다. 군자는 천지 에 참여함으로써 만물의 총령이 되고, 백성의 부모가 된다. 군자가 없으면 천지 가 조화를 이루지 못하고, 예의가 통일되지 못한다. 위로는 君主와 스승이 없 고 아래로는 아버지와 아들(의 도리가) 없는 것, 이것을 일러 지극한 혼란이라 고 한다 . 40)

40) 故天地生君子, 君子理天地 . 君子者天地之參也, 萬物之德也,民之父母也. 無君子, 則天 地不理, 禮義無統 上無君師, 下無父子. 夫是之謂至亂(「王制篇J, 65~67).

天은 時롤 가지고 모든 것을 제때에 돌아가도록 하고 地는 곡물을 생산하 여 만물을 키우되, 인간은 義로써 사회를 형성할 뿐만 아니라 끝에 가서는 이 三才룰 묶어 조화시키는 책임을 지니고 있다는 것이다. 결과적으로, 荀子의 우주적 비전은 天地人울 독자적인 세 부분으로 본 것이 아니라, 서로를 필요로 하고, 서로에 의해 보완됨으로써만이 전체를 이룰 수 있는 유기적 통일체로 본 것이다• 이러한 荀子의 안목은 法家와 같이 인간을 만물의 척도로 상정하여 국가의 富强을 최고의 목표로 하고자 한 것과는 다른 것이었다. 또한 道家와 같이 天道의 절대성을 강조하여 인간 문화의 가치를 배척하려 한 것도 아니었다. 오히려 그는 天과 地를 대웅시킨 면에서는 道家와 시각을 공유하면서도, 천지를 인간 문화와 병행시킴으로써 각기의 자율성을 인정함과 동시에 끝에 가서는 三才가 조화 속에 서로를 보완하도록 하는 유기적 우주관을 제시한 것이다.

荀子 禮論 속의 제사의식 끝으로, 荀子의 종교관을 전체적으로 살피기 위하여, 제사의식에 대한 그의 관점, 자연재앙에 대한 그의 태도 및 吉凶에 대한 그의 새로운 해석이 지닌 의미를 간단히 고찰하고자 한다• 荀子는 先王으로부터 전승되어 오는 제사의식들을 그의 禮諦 안에 수용하여 正名의 한 부분으로 확립시키고 있다• 우선 그는 禮에는 세 가지 근본이 있기 때문에, 그에 따른 儀式의 표현이 있어야 됨을 밝힌다. 禮는 三本을 가지고 있으니, 天地논 生의 근본이고, 先f바는 類의 근본이며, 君師는 治의 근본이다. 天地가 없으면 어떻게 生이 있겠으며, 先祖가 없으면 어디서 (인류가) 니올 수 있겠으며, 君師가 없으면 어떻게 治가 이루어지겠는 가? 세 가지 중에 하나라도 없으면, 인간사회를 편안하게 할 수 없는 것이다. 그러므로 禮는 위로는 天을 섬기고, 아래로는 地를 섬기며, 先祖롤 존경하고, 君師를 융성하게 대하는 것이다 .41) 天地는 生의 근본으로 가장 존귀한 것이기 때문에 荀子는 鄕祭와 社祭의 의미를 「禮論篇」 안에서 자세히 설명하였다. 荀子의 陰陽的 사상구조만을 보면 천지가 合祭되어야 할 것 같지만, 그의 삼층적 우주관 및 제사의식의 전통성 때문에 天에 드리는 제사인 鄕祭를 社祭와 구별하고 있다. 즉, 鄕祭 는 天子만이 행할 수 있는 데 비해, 地에 드리는 제사인 社祭는 제후둘이 지낼 수 있다고 차등을 두고 있다 .42) 우주적 위계가 사회적 위계와 병행됨으 41 ) 禮有三本, 天地者, 生之本也, 先祖者, 類之本也, 君ti!i者, 治之本也 . 無天地惡生, 無先祖 惡出, 無君師惡治 三者偏亡焉 無安人. 故, 禮上事天, 下事地, 尊先祖, 而隆君ti!i(「禮論 篇J, 13~15). 42) xii止平天子, 而社止於諸侯, 道及士大夫(「禮論篇」, 16~17). 이중에서도 〈社止於諸侯〉 가 문제를 지니고 있는데, 王先謙은 止를 至로 보고 道를 通으로 읽어서, 제후에서 사대부에 이르기까지 社를 지낼 수 있는 것으로 보았다. 『史記』 등 후의 기록에 따르 면 이런 해석이 가능하겠지만, 荀子의 경우에는 분류적 차등을 두는 예가 많기 때문 에, 道를 行神으로 보는 것이 본문에 더 충실하리라 생각된다.

로써 二元的 正名이 일치되고 확인되는 것이다. 또한 邪祭 때에 베로 만든 관을 쓰고, 음악 등을 소략하게 하는 이유를 荀子는 禮란 質素한 데서 시작 하는 것을 귀히 여기기 때문이라고 설명하여, 생명의 기원을 상징하는 邪祭 의 의미를 밝힌다. 선조는 인류의 시작이기 때문에, 누구나 예의 없이 모든 지위의 사람이 祗上祭를 지내야 한다고 荀子는 강조하였다. 그러나 사회적 위치에 따라서 제사의 대상, 종묘의 크기와 여부 등을 위계적으로 규정하였다. 王者는 太祖 를 天에 配享하고 7 代의 先祗를 제사 지내며, 제후는 宗廟를 모시고 5 代를 제사지내고, 大夫는 3 代를, 士는 2 代를, 서민은 종묘 없이 부모를 제사 지낸 다. 조상제의 종류 구별하여 三年에 한번씩 先祖롤 合祭하는 笛祭의 내용 과, 사계절마다 드리는 및祭의 절차를 자세히 설명한다. 荀子는 제사에서 중요한 것은 本을 귀히 여기는 전승된 文과 실용성을 고려하는· 합리적인 理가 결합하여 조화를 이루도록 하는 것이라는 점을 지적한다• 결국, 天地와 선조에게 제사를 드리는 이유도 군주와 스승을 섬기는 현실적 노력과 마찬 가지로, 禮의 근본정신을 존중함으로써 禮를 실생활에서 완성하여 聖 A 이 되려는 것임을 荀子는 분명히 제시하고 있다 .43) 자연재앙에 대한 荀子의 자세 그 다음으로, 자연재앙에 대한 荀子의 태도를 살펴보면, 100 여 년 후에 나오는 董仲舒와는 정반대의 시각을 지녔다고 하겠다 .44) 荀子는 재앙을 크게 자연적 재앙과 인간적 재앙으로 분류하였다. 자연적 재앙이란 天地의 예의적 인 변화이므로 이상하다고 생각할 수는 있으나 두려워할 것이 없고, 오히려 인륜이 파괴되고 도둑이 성행하게 되는 〈人萩〉를 두려워하라고 荀子는 경계 43) 賞本之謂文, 親用之謂理 兩者合成文, 以歸大一……天者高之極也, 地 者下之極也, 無窮者廣之極也, 聖人者道之極也 故學者固學爲聖人也(「禮論篇」, 21, 36~37). 44) 董仲舒는 人性論을 논하면서 孟子는 聖人울 생각해서 性善이라 했는데, 자신은 일반 사람들을 생각하고 未善이라고 한다는 면에서, 董仲舒의 사고는 荀子와 멀지 않으나. 그의 天人感應論에 의거한 재앙의 경고사상은 크게 차이가 있다.

하였다. 별이 떨어지고 나무가 울면 나라 안의 사람들이 모두 두려워하여, 〈이게 무슨 일이냐?〉 하고 묻는다. 대답하기를, 〈아무것도 아니다. 이것은 天地의 변화요 陰陽의 조화로서 가끔 일어나게 되는 일이니, 괴상하다고는 할 수 있지만 두려 워하는 것은 옳지 않다. 무릇 일식과 월식이 생기고, 비바람이 때 아닌 때에 불며, 怪星이 가끔 나타나는 일은 어느 때나 항상 있지 않은 적이 없었다. 윗사 람이 명철하고 정치가 평안하면 이런 일들이 모두 일어나더라도 해 되는 바가 없을 것이고, 윗사람이 암울하고 정치가 험난하면 이런 일들이 하나도 일어나지 않더라도 이익되는 바가 없을 것이다.〉 -1 5)

45) 星隊木鳴 國人皆恐, B, 是何也. 曰, 無何也. 是天地之變, 陰陽之化, 物之푸至者也. 怪之可也, 而長之非也. 夫 8 月之有鉉, 風雨之不時,怪星之黨見, 是無世而不常有之. 上明 尋平, 則是誰뾰世起無傷也 上闇而致險 則是誰無一至者無益也(「天論篇」, 29~32 면) .

騎衍의 五德論 및 災異說이 인기를 끌던 전국말의 분위기에서 자연적 재앙에 대하여 이렇게 지극히 人本的이고도 합리적인 해석을 한 荀子의 도덕적 확신은 상당한 것이었다고 평가해야 될 것이다. 祈雨祭와 占術에 대한 荀子의 자세 따라서 그는 가장 오랜 역사룰 지닌 祈雨祭(常)와 占 등을 전승되는 문화 의 한 가지 수식으로 인식할 뿐, 이런 의식을 통해서 구체적인 결과를 얻으 려고 한다면, 그것은 오히려 凶한 것이라고 해석한다 .46) 물론 그보다 역사와 전통적인 가치가 훨씬 떨어지는 굿이나 관상 등의 민간신앙에 대하여 荀子 는 더욱 부정적이어서 그러한 종교실천을 無知의 소치로 보고, 君子는 그런 것에 상관하지 않는다고 단정하였다 .4 7) 그런데 이런 민간신앙의 기초사상이

46) 君子以爲文, 而百姓以爲神 以爲文則吉, 以爲神則凶也(「天論篇」, 39~40). 47) 故傷於濕而擊鼓鼓卑 則必有散鼓喪麻之費矣 而未有兪疾之福也, 故推不在夏首之南, 則無以異矣(「解萩篇」, 77~78).

되는 吉凶개념을 荀 二 F 가 완전히 儒家的 관점에서 새롭게 해석하고 있는 점이 홍미롭다. 荀子의 吉凶과 禍福개념에 대해서는 그의 수양론에서 이미 다루었지만, 인간 자신의 노력으로는 어쩔 수 없는 부분, 즉 불가지의 神靈한 세계로부터 오는 幸이나 不幸의 문제는 중국인의 삶에서 중요한 위치를 차지해 온 닛으 로 命의 개념과 직결되어 있다 .48) 그런데 종합적 경향을 지녔던 荀子는 이 사상 자체를 무시하거나 배격하기보다 그 내용을 儒家的 시각에서 변화시키 고자 하였다. 그래서 荀子는 배움(學)을 통해 이루어지는 人格의 완성이야말 로 참으로 吉한 것이며 진정한 福울 가져오는 것이라고 주장했던 것이다. 이와 반대로, 인간다운 인간이 되지 못하고 小人으로 남아 있디는· 사실 그 자체야말로 자산에게는 물론 사회에 凶한 일이며, 결국 禍롤 초래한다는 儒家的 禍福觀울 확립하고자 하였다.

48) 이런 개념은 놀라웅 정도의 지속성을 지니고 있어서, 오늘날 대만의 어디를 가든지 吉, 祥, 福 등의 글자를 紅紙에 써서 대문이나 벽에 붙여 놓은 것을 볼 수 있고, 끓! 자 등 여러 글자를 모아서 招福울 기원하는 것도 자주 읽을 수 있다.

禍胤읍이란 인간의 도덕적 노력의 여부에 따라 결정된다는 荀子의 주장이 당대의 사람들에게 어느 정도 수용되었는지를 정확히 확인할 수는- 없으나, 『荀子』 26 편인 「賊篇」에 보존된 俺詩를 읽어보면, 다음과 같은 구절이 눈에 띈다. 孔子께서 匡 땅에 갇힌 세상, 그 지혜의 밝음이 그렇게 빛났건만, 어찌하여 時의 不祥을 만나시었나. 그는 예의가 크게 행해지길 원하셨는데, 天下는 어둡고 눈 멀어 알아보지 못하는구나. 밝은 하늘은 돌아오지 않고 시름은 끝이 없구나. 천년이 지나가면 반드시 옛날의 常道가 되돌아 오는 법,

弟子둘은 배움에 힘쓸 것이니 天 은 잊지 않으리. 聖 A 도 손을 모으시고, 때(時)가 오기를 기다리셨네 .49)

49) 孔子拘匡 昭昭平其知之明也, 郁郁平其遇時之不祥也 . 掃子其欲禮義之大行也, 闇平天下 之梅育也. 暗天不復 憂無撫福也 千歲必反古之常也 . 弟子勉學, 天不忘也. 聖 人共手, 時幾將矣(대武篇」, 30~34). 楊係은 郁郁과 掃이 바뀐 것으로 보았다 . 마지막 구철의 해석은 兪抱의 것을 따랐다. 28 편인 「有坐篇」, 33~41 면에도 유사한 사상이 언급되어 있다.

이 「賊 篇 표든 「雜 篇 」에 속하는 것으로서 韻文으로 되 어 있는 6 편의 詩믈 모아 놓은 것인데, 荀子후학들에 의해 쓰여전 것이다. 여기서 감지할 수 있는 점은 荀子의 새로운 禍福觀이 완전히 수용되기에는 인간의 노력으로 통제할 수 없는 부분이 너무나 현저하다는 사실이 그의 제자들에 의해 이미 체험되고 있었다는 것이다. 聖人인 孔子 역시 상서롭지 못한 시기를 만나서 어찌할 수 없이 때를 기다려야 했기 때문이다. 사실 「堯問篇」에서 荀子의 제자들은 荀子 역시 때를 만나지 못했기 때문 에 그의 正道를 펼 수 없었다고 말하고 있다. 道를 펴기 위해서도 때를 만나야 된디는 이 〈時〉의 문제는 荀子가 제시한 하늘과 인간 직분의 구분 (天人之分) 및 목적론적인 〈參於天地〉의 이론만으로는 해결할 수가 없는 것이다. 그래서인지 荀子 後學들의 기록인 「雜 篇 」 부분에서는 『 周易』에 대한 관심이 엿보이고, 卦에 대한 해석이 보존되어 있다 .50) 결국 秦漢 시기에 『周易』이 儒家의 經典으로 정착되는 것도 儒家傳統 자체가 지닌 이러한 필요성에 의한 것이었다고 보아야 하겠다.

50) 「大略篇」에는 威封에 대한 풀이와 小畜封에 대한 주석 등이 보존되어 있다. 咸울 여기서 夫婦之道로 풀이한 것이 周易 序卦傳에 영향을 주고 있으며, 夫婦를 剛과 柔 이해한 것은 이미 陰陽說의 영향을 받은 것으로 볼 수 있다(李鏡池, 『易傳思想 的 歷史.J, 『易學論훔選集』, 長安出版社, 1985, 267~270 면 ).

위의 인용한 「賊 篇 」의 {范詩에서 또 한 가지 주목할 점은 孔子가 가르치고 자 했던 바는 〈禮義〉가 세상에 행해지는 것이었다고 읊고 있다는 사실이

다. 이것은 바로 孔子에 대한 荀子의 해석을 그대로 계승한 것이라고 하겠 다. 사실 前漢시기에 이르러, 여러 학파, 특히 法家와 道家와의 두쟁 속에서 승리한 個家가 漢帝國의 공식적 국가이념으로 정착되면서 이루어지는 가장 중요한 편찬은 『禮記』 및 『周禮』와 『儀禮』였다 .51) 중국전통 사회에 제도적 틀을 제공한 三禮는 주로 荀子의 禮論的 해석에 의거하여, 전승되어온 禮의 실천을 종합하고 儒家的 입장에서 그 의미를 유출하고자 한 것이다 .52) 다시 말해서, 荀子는 禮의 객관적 사회성을 강조함으로써 전통적 중국사회에 禮的 체계, 곧 사회적 윤곽울 확립할 수 있는 이론적 기초를 놓은 학자였다고 하겠다.

51) 戰國末에서 秦漢사이에 성립된 周官이라고도 불리는 周禮는 周王朝의 이상적 官制 I 를 묘사한 것으로서 爵名은 周를 따른다는 荀子의 말을 구체화한 것이었다고 하겠다. 『儀扇읽는 士禮를 중심으로 하여 편찬된 것으로 漢初 禮官들에 의해 편집된 것이다 (『武內羲雄全集』 3 권, 「禮 i C (1)硏究」, 214~306 면 참조). 52) 武內義雄은 『荀子』의 「禮論篇丘斗 『古禮經』 속의 義 사상과의 관계를 논하면서 子illi­ 학파의 禮義에 대한 연구가 荀子의 禮說을 불러일으켰다고 지적한 바 있다(그의 全集, 3 권 251 면)． 左傳 등에서 볼 수 있는 禮에 대한 지대한 관십이 荀子에게 자국을 주었으리라는 것은 수궁할 만한 츠]적인데, 체계화된 荀子의 禮論이 다시 『禮記』의 이론적 형성에 지대한 영향을 주었다고 보아야 하겠다.

따라서 이 책의 결론부분에서는 고대중국전통의 儒敎的 종합이라고 할 수 있는 『周易』 과 三禮를 대표하는 『禮記』에 대하여 논하고자 한다. 특히 孔孟荀의 사상과 비교하면서 『周易』 의 「易傳」과 『禮記』의 「通論」 부분에 나타난 중요한 사상을 살펴보고자 한다. 이러한 비교고찰이 原始儒敎의 특성 과 유교전통 안에서 原始儒敎가 지닌 위치를 더욱 분명히 밝혀줄 것이기 때문이다.

결론 原始儒敎의 위치와 특성 「易傳」과 『 禮記 』 에서의 종합을 중심으로 孔子로부터 시작되는 儒 家 의 가르침, 곧 儒敎의 2,500 년 역사를 독특한 해석체계의 정립이라는 관점에서 분류하여 보자면 原始儒敎, 漢唐 儒學, 宋明 儒學 및 淸代 考證學의 발전이라는· 네 시기로 구분할 수 있다. 첫째 시기는 이 책에서 취급한 孔孟荀의 原始儒敎 전통이 확립되는 춘추 전국 시기 및 그들의 다양한 이론이 秦 漢代에 이르러 『周易 』 의 「易傳」과 『 禮記 』 안에 종합되는 경전 성립 시기이다.1) 孔子는 『 詩經 』 과 『書 經 』 을 핵으로 하는 周代의 전통문화를 〈修已安人〉(자기를 수양하여 남을 편안하게 한다)이라는 인간론을 중심으로 하여 해석함으로써 儒家의 기본적 방향을 제시하였다. 孟子는 孔子의 인간론을 盡心論的으로 발전시켜서 인간의 도덕 적 주체성을 강조하였다. 또한 그는 『 春秋』를 孔子의 저술로 儒家傳統 속에 수용하면서 도덕적 정치론인 王道思想울 확립하였다. 荀子는 제자백가의 학설이 갖는 한계성을 지적하면서도 그들이 지닌 전리의 一曲을 수용하였 I ) 三禮 중에서 『禮記』만을 여기서 언급하는 이유는 『周禮』와 r 儀禮』는 周代의 官制나 士禮 등 세부적 인 禮의 형식을 취급하고 있는 데 비하여, 『禮記 』 는 曲禮 등 가장 오래 된 禮의 자료를 보관할 뿐만 아니라 通論 부분을 발전시켜서 禮의 의미와 기본되는 정신을 논하고 있기 때문이다. 禮的 규정은 시대에 따라 변하는 것이기 때문에, 유교 전통 안에서도 禮의 변하지 않는 의미를 규명하고 있는 r 禮記』가 가장 중시될 수밖에 없었다 .

다. 그리고 그것들을 유가적으로 재해석하면서 孔子의 인간론을 禮論울 중심 으로 하여 체계화하였다. 그는 사람들의 직분이 구별되어야 사회가 이루어질 수 있다는 分思想에 기초를 두고 禮를 사회의 객관적 규범으로 제시함으로 써 儒家的 사회관의 이론적 기초를 제공하였다. 이와 같이 근본적 방향은 같으면서도 그 강조하는 바는 다양한 孔孟荀의 사상을 종합하면서, 그들의 시각으로 중국 고대전승 전체를 조명하여 사회와 우주를 보는 儒家的 세계관을 형성한 것이 「易傳」과 『禮 記 』 이다. 『 周易』은 卦辭와 父辭로 이루어진 經 부분과 「象傳」,「象傳」, 「文言傳」, 「緊辭傳」, 「說卦傳」,다手卦傳」, 「雜卦傳」 등 보통 十翼이라고 불리는 傳 부분으로 구분 된다. 『易經』 부분은 본래 周의 占書로서 갑골문 이래로 중국 최고의 종교 사상을 그 안에 보유하고 있는 卜辭이고, 「易傳」은 1 儒敎의 정신으로 易아 재해석되면서 군자적 수양론과 음양적 우주관 등을 제시한 주석서들이다. 『周易퍼 고대 중국인의 사고적 구조를 대변하는 저서라면, 『禮 記』는 중국 전통사회의 제도적 틀을 규정하고 그 이념을 풀이한 저술이다. 출생할 때부 터 사망할 때까지의 한 인간의 삶은 물론, 사회와 국가의 모든 행동규범과 그 의미를 제시하고자 한 『禮 記』는 고대 중국의 禮法 전체를 孔孟荀의 사상 에 입각하여 새롭게 해석하고 정착시키려는 대담한 시도였다고 하겠다. 그러 나 『 禮記』와 「易傳표본 특정한 저자에 의하여 쓰여전 일괄적인 저술은 아니 다. 秦代와 漢初에 정치적 박해를 경험했던 儒家가 점차로 정통이념으로 정착되어가는 과정에서 형성된 복합적인 儒家의 공동저술이라는 데 그 특징 이 있다. 전통적으로 『周易』의 十翼과 『禮記』의 해석자를 孔子로 보려고 한 것도, 그가 직접 그것을 저술했기 때문이라기보다 그의 가르침에 입각하여 그때까 지의 전통 전체를 儒家的으로 해석했다는 의미로 이해한다면, 무리가 없을 것이다.” 다시 말해서, 「易傳」과 『 禮記』는 한편으로는 原始儒敎 전통을 규범 2) 델信」이나 『禮記』 안에는 직접적으로 子日 혹은 孔子曰로 나오기도 하고 간접적으 로 그의 제자를 통해 그 사상을 전한다는 형식을 취하기도 한다. 「孔子世家」로부터 孔냐配홈에 이르기까지 孔子의 저술로 믿어오던 十翼은 宋代 歐陽修의 「易童子 F네 」에서

부터 그 친저성이 의심을 받기 시작하더니 淸代에 와서 崔述 등의 고증적 반박을 받게 되었고 오늘날의 학계에서는 孔子의 이름을 빌은 儒者들의 작품이라는 것이 확정되고 있다 . 마치 구약 성서의 「모세오경표卜 모세의 저술로 받아들이는 것이, 모세 를 매개로 하여 시작된 고대 이스라엘 계시 전통의 집합이라는 접에서 이해될 수 있는 것과 같이, 「易傳」과 『禮記』 역시 孔子의 시각에서 이루어진 漢代까지의 고대중 국전통에 대한 유교적 해석의 총집-으로 보면 될 것이다 .

으로 하여 고대 중국전통을 재조명했다는 점에서 앞으로 계속되는 儒敎傳統 안에서 原始儒敎가 지니는 규범적 성격을 보여주는 대표적 예가 됨과 동시 에, 다른 한편으로는 五經의 편찬이 완성됨으로써 原始儒敎에서 시작된 低敎 傳統의 첫째 흐름을 완결시켰다고 할 수 있다. 儒敎傳統의 둘째 시기는 董仲舒를 시점으로 하여 이론적 틀로 陰陽五行說 울 전격적으로 수용하고 1 儒學을 국가의 이념으로 정립시킨 漢代로부터 唐代 에 이르는 약 천년간으로서 古注傳統이 형성되는 시기라고 하겠다. 漢唐 유학은 시기적으로는 제 2 시기의 시작과 겹치는 제 1 시기의 마지막 부분에서 완성된 五經울 핵으로 하여, 訓話的인 주석전동을 발전시켰다. 그리하여 『 十三經注疏 』 를 형성하면서 중국 고대전승을 매개하는 교육자 및 사회의 제도적 틀을 유지하는 역할을 담당하였다. 그러나 漢唐 儒學은 중앙집권적 전제군주제의 이념으로 채용되면서, 임금 이야말로 仁政을 통해 천부적안 인간의 선한 본질을 완전케 할 중대한 임무 를 지니고 있음을 강조하였다. 다시 말해서 原始儒敎가 제시한 인격을 이룬 〈君子〉라는 보편적 인간상을 고수하기보다는 詩書의 王 중심적인 인간관으 로 돌아가는 경향을 띠고 있었다. 이 점에서는 모든 사람이 君子와 聖人이 될 수 있고 또 되어야 한다고 주장한 原始儒敎의 방향을 역행시켰다고 보겠 다전 陰陽思想은 이미 荀子로부터 儒敎傳統 안에 수용되었고 「易傳」의 기본 적 사상의 틀로 대두된 바 있다. 그러나 漢儒學에 와서는 陰陽論이 天人感應

3) 天生民性有善tt, 而未能善於是爲之 . 立王以善之, 此天뾰也(『春秋繁露 』 卷 10, 「深察名號 篇」 35, 淸凌甲沮 世界書局, 240 면)． 天道 자체의 小霜而多露룰 강조합으로써 仁政을 실천할 것을 역설한 薰仲舒의 정치관이 일면 절대왕권에 天道的 규법을 제공하여 왕권을 제한하려한 것이 사실이지만, 그의 사상의 초접이 士君子로부터 君主로 옮겨진 것은 부인할 수 없는 사실이다.

說 및 五行思想과 결합되어 人性과 수양론은 물론 사회관계와 자연 및 신령 한 세계에 이르기까지, 고착된 음양오행의 이론에 따라 우주 전체를 배열시 키는 독특한 해석체계를 발전시켰다는 점이 특이하다. 儒敎傳統의 셋째 시기는 儒學의 정통성을 회복시킨 宋代로부터 明末에 이르기까지 新儒學 Neo-Con fu c i an i sm 이 사상적 주도권을 행사하던 때를 가리킨다. 宋明代의 유학자들은 六朝 시기 이후로 놀라운 발전을 이룩해온 道敎 및 佛敎와의 대결에서 사상적 자국을 받으며, 孔子와 顔 子 의 修已的 이상을 새롭게 표현하고자 하였다. 모든 사람이 聖人이 될 수 있다는 보편적 인간상을 회복시키려는 宋明學者들의 노력에 있어서, 原始儒敎는 규범적 성격을 명과 동시에 이들에게 영감을 제공하였음을 알 수 있다. 그러나 新個學의 사상체계는 原始儒敎에서는 볼 수 없던 사변적인 성격을 띠게 되었다. 新儒學의 기본적 이론구조라고 할 수 있는 理氣說은, 宋代에 와서 비로소 儒敎傳統 안에 도입된 것으로서 철학적 체계화를 이루기 위한 하나의 사고적 톨이었다 .4) 宋學을 대표하는 朱子의 해석에 따르면, 氣는 만물을 생성하는 자료이고, 理는 각 사물에 내재하여 그 性이 되는 것이다. 따라서 인간 안에 내재한 도덕성인 四端은 理요, 淸濁의 개인적 차이를 갖게 하는 氣質은 氣라고 하였다. 新儒學 전통내에서도 학파에 따라서 인간의 性이 理인가 心이 理인가 등의 해석적 차이는 있지만, 인간과 우주 전체를 理와 氣로 설명하려 했다는 점에서는 공통점을 지니고 있다.

4) 理라는 개념은 『論語』에는 전혀 쓰이고 있지 않고, 『孟子』와 r 荀子』에서는 이치 또는 도덕률이러는 의미로 나오고는 있지만 독립 개념이 아니었으며 중심되는 주제도 아니 었다 . 단지 「易傳」 부분에서 陰陽의 원리로 소개될 뿐, 그 후 1,000 년간 儒家에서는 별로 理를 언급하지 않았다. 3, 때 1 기로부터 新道家에서 모든 존재를 주관하는 원리로 서 理를 개념화하였고, 佛敎에서는 특히 華嚴에서 事法界와 理法界를 상통하는 理事無 擬의 논리를 발전시켰는데, 新儒學이 이들의 이론적 구조를 수용한 것이라고 하겠다 (특히 荒木見悟, 『佛敎티儒敎』, 平樂寺, 1978 년 참조).

儒敎傳統의 넷째 시기는 청대의 고증학적 학풍에 의하여 儒敎에 차용된 道佛의 사변적 영향을 제거하고 漢學, 더 나아가서는 原始儒敎의 순수한 형태로 돌아가려는 운동이 일어난 시기를 지칭하는데, 어떻게 보면 이 학풍

은 현재까지 계속되고 있다고도 할 수 있다. 宋學 과 淡學 이 공존하면서 대립 되던 淸 代에 漢唐儒學의 집대성이라고 할 수 있는 『 十三經注疏 』 에 校勘記를 쓴 阮元 (1764~1849~ 〈兩 漢 의 經學은 마땅히 따라야 될 것으로, 시기적으로 聖賢들이 세상을 떠난 시기에서 가장 가깝고, 道敎 와 佛敎의 학설이 아직 일어나기 전이기 때문이다〉(漢學師承記 序) 라고 漢學울 중시하는 이유를 밝힌 바 있다. 이 말은 결국 原始儒敎야말로 유교전통의 규범이 되어야 한다는 것이며, 그것을 얼마나 충실히 전승하였는가에 따라 후대의 해석이 지닌 가치가 평가된다는 사상을 전제로 하고 있다. 그리고 이러한 전제에 근거를 두고 청대의 고증학자들은 송명학을 비판하였으며, 더 나아가서 古注와 新注 를 비교하면서 자신들의 언어학적 연구를 첨가한 객관적 주석서둘을 편찬하 였던 것이다. 대표적 예를 들자면, 劉寶楠의 『論語正義』 ( 1866), 魚循의 『 孟子 正義』 (1876), 王先謙의 『 荀子集解 』 (1 891) 등을 돌 수 있다.