됴 그와 같이 매우 중 요한 개 념 들 , 우리의 경험 이나 도덕 이 장 차 어 떻게 될지 를 결 정히는 선 험적 a pri o r i 개 념 들 이 디 를 - 수도 있 지 않 을 까 하는 생각이 떠오 른 다 물론 우리 는 < 그토록 > 다 른 경 험이나 실 행이 어떤 것 과 같 을 지는 상상 할 수가 없댜 하 지 만, 우리 는 [ 그 리 스 신화에서 나오는] 황 금 시대의 사람 들, 행운의 섬 속 에 사 는 사람 들 , 혹은 미친 사람 들 은 우리의 공 통된 속 성인 직 관 들을 다 른 형태 로 조 형 할 것이며 , 그래서 다 른 < 세계 >를 의 식할 거라고 추 상 적 으 로 제안 할수는 있다. 관찰된 것과 이론적인 것 을 대조시킨 것 에 대한 (예컨대 , 쿤, 파이 어아벤트P aul Feye r abend, 셀 라즈 등의) 다양한 공격은 , 개념 을 바꾸 는 것은 곧 경험하는 바를 바꾸는 것, 또는 < 현상 세계( 現 象 世界 ) > 롤 바꾸는 것이라는 칸트식의 논점에 대한 최근의 새로운 평가로 이 어지게 하였다. 하지만, 그 새로운 평가는 우리로 하여금 자발성과 수용성 사이의 낯익은 구분을 의문시하게 해준다 . 다른 개념 체계가 [성립될 수 있다는] 가능성은 , 칸트식의 비종합적인 직관은 종합되는 바에 아무런 영향력도 행사하지 못한다는 사실, 바꿔 말해서 기 껏 해 야 우리의 서술로 채택된 개념 체계에 상대적인 방식으로 모든 것을 서술해야 한다는 의미 안에서만 그것이 영향력을 행사할 수 있다는 사실을 강조해 준다. 칸트식의 직관은 < 단순히 > < 직관적 > 인 것이 아니라, 언표 가능한 범위 내에서의 지각 판단이다. 만일 그것이 언 표될 수 없다면 그것은 어떤 설명적 기능도 갖지 못한 것이다. 헤겔 주의자들이 [칸트의] 물자체에 관해 제기하였던 딜레마와 유사한 이 딜레마는 정신의 < 수용적 > 기능에 대한 관념을 의심케 한다. 그래서 유기체에 가해지는 자극의 물리적인 강요와 , 적절히 프로그램된 유기 체가 그 결과로 형성하는 충분히 의식된 판단 사이에는 아무런 중간 단계도 요청할 필요가 없는 것처럼 보인다. 유기체란 한편으로는 수 동적인 왁스판으로, 다른 한편으로는 자연이 그 왁스판에 각인한 바 에 대한 <능동적인> 해석자로 이루어졌다고 쪼개어볼 필요가 없게

된 것이다 . 그러므 로 다 른 선험 적 개념 들 이 만일 가능하다면 그것 들 은 다른 현상 세계 를 제공 할 것이라는 칸트식의 논점은 , 상이한 개념들은 상 이한 세계 들 을 제공한다는 직설적이지만 역설적(逆說的)인 주장을 낳게 하거나 , 그렇지 않다면 < 개념 체계 > 라는 생각을 몽땅 빼내버리 게 한다. 일단 칸트식의 < 직관 > 이 제거되고 나면 < 현상 > 이란 것은 더 이상 아무런 의미도 얻지 못한다 . 재료로 쓰일 게 하나도 없게 되 면 개념 들 이 중립적인 재료를 형태지운다는 말은 더 이상 의미 없을 터이기 때문이다. 물리적 자극 그 자체도 유용한 대체물이 되지 못한 댜 왜냐하면 창의적인 정신이 자극을 예측하고 통제하기 위해 구성 하는 < 가정( 假定 ) > 과 자극 그 자체 사이의 대조는 더 이상 언표 가 능한 세계와 언표 불가능한 그것의 원인 간의 대조가 아닐 터이므로 .”

1) 쿤은 (R efl ec ti on s on My Cri tics , eds. I. Lakato s and A Musg rav e, Cri ticism and the Growt h of Knowledg e (New York: Cambri dg e, 1970), p. '2:1 6) 에서 < 의사 소통의 참여자들이 그것에 대한 반응을 단절시켜 버린 자극들 은 유아론 (II 佳 我論 )을 각오한다면 동일하다 > 라고 말하면서 이어서 사람들은 < 하나의 역사…… 하나의 언어, 하나의 일상 세계 그리고 대부분의 과학적 세계 를 공유 > 하므로 사람들의 < 프로그램밍 > 도 역시 그와 같다고 말하고 있다. 내 가 지지하고자 하는 견해에 의하면, （마치 초월적 비종합적 직관들과 같은) <프 로그래밍 > 과 < 자극들 > 을 떨쳐버림으로써 반유아론의 부담은 < 모조리 > 견디 어낼 수 있다. 만일 자극이란 것이 다른 개념 체계들에 비춰볼 때 얼마간 <중립 적 > 안 것으로 생각된다면 , 그것은 < 다른 어떤 것도 함께 돌아가지 않는 헛바퀴 돌리기 > 가 됨으로써만 그렇게 될 수 있다고 나는 주장할 것이다 (Lud wig Wi ttge nste i n , Philo s oph ia il I nvesti gat i on s(New York: Macm illan , 1958), I, 업 l 참조).

< 대안적인 > 개념 체계라는 관념은 이렇듯 그 뿌리인 <개념 체 계 > 라는 관념에 대한 의심의 씨앗을 포함하며, 또한 그 자체를 해체 시킬 씨앗도 배태하고 있다 . 일단 수동적인 기능이, 더 일반적으로는 중립적인 재료에 대한 관념이 의심을 받게 되면, 그 의심은 개념적 사 고가 형태를 지어준디는 관념에 대해서도 쉽사리 확산되며, 또 일련

의 선 험적 개념에서 다 른 개 념들로 옮 겨가 는 세계 ― 영혼 t h e World- S pirit이라는 관념에 대해서도 확 산되기 때문이다. 그러나 소여( 所興 the gi ven) / 해석 사이의 구 분 을 공 격해서 얻게 된 헤겔식의 그림에 대한 의심은, 필연 / 우연의 구분을 공 격하여 얻게 된 의심과 바교해 볼 때, 애매하고 산만하댜 선험적 진리와 경험적 진리의 차이란 단지 비교적 포기하기 어려운 것과 비교적 포기하기 쉬운 것 간의 차이에 불과하다는 콰인의 제안은 의미의 물음과 사실 의 물음 사이에 아무런 분명한 구분도 내릴 수 없다는 관념을 파 급 시킨다. 이것은 다시 (콰인이 카르납을 비판하면서 지적했듯이) 대안 적인 < 이론들 > 에 관한 물음과 대안적인 < [개념] 체계 > 에 관한 물 음 사이에 아무런 구분도 내리지 못하게 한다 ? 콰인이 저항하고 있 는 <의미 > 라는 철학적 개념은 , 그가 말하듯이 , < 관념이라는 관념 ide a ide a> ―그 철학적 전통의 구체화가 바로 < 개념 > 이라는 칸 트식의 관념이었는데 __－ 의 최신판이다. 그리고 < 의미 공준( 意味 公 準 , mean ing pos tu lat e s )> 가운데에서의 선택이라는 관념은 대안적 인 개념 체계 가운데에서의 선택이라는 관념의 최신판이다. 일단 필 연성이 분석성과 동일시되고 분석성이 의미라는 것에 의해 해명되면, 하르만이 <의미>의 < 철학적 > 인 뜻이라고 불렀던 3l 그 관념에 대한 공격은 어떤 의미에서건 개념 체계와 < 경험적 이론 > 이라는 관념의 구분을 전제로 하는 <개념 체계>라는- 관념에 대한 공격이 된다. 지금까지 우리는 소여와 분석성 양자에 대한 비판이 < 개념 체계 > 라는 칸트식의 관념, 즉 <경험을 통제하거나 예측하는 데에 필수적 으로 적용되는 개념들과는 대립된 것으로서 경험의 구성에 필수적인 개념들>이라는 관념을 부수는 데에 어떻게 기여하는지를 살펴보았 2) W. V. Quine , On Carnap' s Vie w on Onto l og y, The Wa ys of Paradox (New York: Random House, 1966), pp. 126-134 를 볼 것. 3) Gil bert Harman, Quine on Mea ning and Ex ist e n ce, I, Revie w of Meta physi c s , X XI, !(Sept em ber, 1 967), pp. 124- 15 1, p. 142 를 볼 것

댜 나는 < 소여 > 라는 관념과 < 선험적인 것 > 이라는 관념이 없이는 <경험의 구성 > 이라는 관념도 없다고 주장해 왔다. 따라서, 새로운 선험적 개념들을 적용함으로써 구성될 대안적인 경험이라든지, 대안 적인 세계라는 관념도 없게 된다. 그런데 <대안적인 개념 체계>라는 관념에 대해 훨씬더 단순하고 도 더 직접적인 반론이 있다. 이제 그것에 대해 살펴보자. 그 반론은 콰인의 미결정성 논제t hes i s of i nde t e rmi nac y와 연관하여 데이비슨 과 스트라우드에 의해 최근에 제기되었다. ” 그 논변은 실증주의적 이 며, 우리의 것과는 다른 개념 체계를 사용하는 사람들에 대해서는 식 별이 불가능하다는 점을 (혹은, 달리 말해서 영어로 번역 불가능한 어 떤 것도 하나의 < 언어 > 로 식별이 불가능함을) 겨냥하고 있다. <규약 주의자 > 가 말한 의미라는 관념에 대한 콰인의 공격과 이와 같은 실 증주의적 논변 사이의 연관성은 다음과 같이 추정된다. 만일 <의미> 4) 나는 이 논변과 내가 논의하고 있는 이 쟁점의 중요성을 데이비슨이 1970 년에 옥스포드에서 행하였던 로크 강의 중 여섯번째 강의를 읽을 때 처음으로 알게 되었다 . 그 강의들은 현재까지도 여전히 출판되지 않았는데, 그 원고와 그가 1971 년도에 행한 < 개념적 상대주의 > 에 관한 런던 대학에서의 강의 원고를 내 가 볼 수 있게 배려해 준 데이비슨에게 대단히 감사한다. 특히 나는 그의 공감 정도가 매우 낮을 듯한 목적을 위해 데이비슨의 논변을 활용하려 하기 때문에 더욱더 그렇다 . 데이비슨의 미출판 원고를 읽은 다음에 나는 부분적으로 비슷한 논변을 스트라우드가 발표한 것을 읽 게 되 었다 (B arry Str ou d, Conventi on -alis m and the Indete r m ina cy of Translati on , Words and Obje c ti on s: Essay s on the Worlcs of W V. Qu in e , eds. D. Davi ds on and J. Hint i kka (Do redrecht: Reid e l, 1969), esp. pp. 89-96). 스트라우드와 데이비슨은 <대안 적인 개념 체계>라는 관념의 거부에는 합치하지만, 데이비슨은 <대부분의 우 리 신념들은 참인 것이 틀림없다>는 과격한 결론으로 공공연히 나아간다. 내가 이 논문에서 초점을 두려는 것은 바로 이 과격한 결론이다. (1981 년에 붙인 후 기 : 데이비슨은 아직도 그의 로크 강의 전부를 출판하지는 않고 있으나, 이 논 문과 가장 연관된 것은 그의 다음 논문에 나타나 있다. On the Very Idea of a Concep tua l Scheme, Proceedin g s of the Ameri ca n Ph ilo sop h ia il Assoc iat i on , l7(l<;J7 3 -1974), pp. 5-20.)

라고 하는 것을 심적 본질(관념, 개념, 사고의 투명한 구조 중의 일부) 에 의해서가 아니라 낯선 이의 언어적 [행동] 성향을 찾아내는 것이 라고 생각한다면, 우리는 낯선 이가 그릇된 많은 신념을 갖고 있음과 그가 우리말과는 다른 의미 를 지닌 낱말 들을 사용하고 있음을 구분 해 낼 수 없게 될 것이다 우리는 괴상한 번역이 낯설은 신념들 탓이 라고 혹은 그 역(逆)이라고 , 볼 수도 있으며 또 그렇게 해야만 한다. 그렇지만 낯선 이가 사용하는 모든 용어 혹은 대부분의 용어 를 우리 가 사용하는 말의 용어들과 짝지어서 의미를 동일하게 하는 번역 체 계에 따를 때, ［결과적으로] 우리는 그의 모든 신념 혹은 대부분의 신념이 그릇된 것으로 드러나는 극한적인 경우에 도달할 수는 없다. 우리가 그러한 경우에 도달할 수 없는 까닭은 (데이비슨식의 논변은 이렇게 이어진다) 그와 같은 번역 체계란 단지 우리가 적절한 번역의 길을 전혀 찾아내지 못했음을 밝혀주는 데에 불과하기 때문이다. 그러나 (데이비슨의 논변을 조금더 확장시키자면) 만일에 우리가 결 코 번역을 찾아내지 못한다면, 도대체 우리가 지금 언어 사용자를 대 면하고 있다고 생각해야 하는 까닭은 무엇일까? 물론, 우리는 인간을 닮은 어떤 유기체들이 매우 다양한 상황에서 상대방의 행위에 다양 한 결과를 초래케 하는 것처럼 보이는 낱낱의 엄청나게 다양한 소리 들을 만들어내고 있는 것이다라고 상상해 볼 수 있다. 그런데 이 소 리들과 그 유기체의 환경 및 행위를 체계적으로 상호 연관시키려는 반복된 시도가 실패한다고 가정해 보자. 우리는 뭐라고 말해야 할까? 한 가지 제안은 원주민들[낯선 이들]은 <세계를 판이하게 달리 조각 하므로>, 혹은 상이한 <질적 공간>이나 그 비슷한 어떤 걸 가졌으 므로, 우리의 잠정적인 번역 체계에서 쓰인 개념들을 우리가 그들과 공유할 수 없기 때문에 그렇다는 분석적 가설일 것이다. 하지만, 한 편으로 이 제안과 다른 한편으로는 그 유기체들의 소리는 <한낱> 소리에 불과할 뿐이라는 가능성 사이를 판가름해 낼 어떤 방도가 과 연 있겠는가? 일단 우리가 세계를 달리 조각하는 방식을 상상하게

되면, 각양각색의 신호 를 방 출 하는 < 어떤 것 > 에 대해서건 그것을 < 번역 불가능한 언어 > 로 귀속시키는 것을 중지할 수가 없다. 그렇지 만, 이처럼 개방성이 끝이 없다는 것은 마치 눈에 보이지 않는 색깔 이라는 관념처럼, 이른바 번역 불가능한 언어라는 관념도 환상에 불 과한 것이라고 검증주의 논변은 결론을 내린다. 분석성에 반대하며 미결정성을 옹호하는 콰인식의 논변이 위에서 살펴본 논변에 필수적인 것이 아니라는 점을 간파하는 것이 중요하 다. 그 논변은 그 자체로 독립적인 것이며, 그 논변에 대한 콰인의 유일한 기여는 <의미>란 것이 낯선 이의 행위에 대한 예측 과정에 서 맥락상의 정의 이상의 어떤 것을 ` 뜻하게 될 가능성을 배제한 점 뿐이다 의미를 그렇게 [맥락상의 정의에 불과하다고] 보는 견해를 채택하기 위해 요구되는 것은 <우리가 쓰는 언어로 말은 하되 우리 가 믿는 것을 전혀 믿지 않는 사람>이라는 관념은 부정합하다고 제 안하는 것이 그 전부댜 5) 하지만, 그 논변을 마무리짓기 위해서 그와 같은 관념의 부정합성을 <밝혀내고자 한다면> 낯선 이의 비언어적 행위의 어느 부분이라도 그가 갖는 신념의 전부나 대부분을 그릇되 게 하였던 번역을 용납하기에는 충분치 못하다는 점을 낱낱히 밝혀 내야만 한다 .6 ) 왜냐하면 예컨대 낯선 이가 특정한 소리를 내면서 나무에 관해 취 급하는 방식이 그의 발언을 <이것들은 나무가 아니다>라고 번역되 어야 할 게 분명하며, 그 밖에 그가 취급하는 다른 모든 것에 대해서 도 마찬가지 방식으로 되어야 할 게 분명할 수도 있기 때문이다. 그 5) 나는 다른 곳에서 (Inde t e nni nancy of Translati on and of Truth , Sy n - the se, 23(1972), pp. 443-462) 번역이 바른지 그른지에 대한 아무런 <사실 matt er of fa c t>도 없다는 콰인의 독트린은 철학적으로 교각살우(橋角殺牛)와 같은 과잉 방책이며, <관념이라는 관념>은 위에서 논의된 칸트식의 구분들에 대한 공격에 의해 신빙성이 충분히 상실된다고 주장한 바 있다. 6) 프리드만은 이 논점의 중요성을 내게 보여주었다. 또, 윌리엄스가 내 논변의 일반적 줄거리에 대해 비판해 준 데 대해 감사한다.

의 발언 중 어떤 것 들 은 다음과 같이 번역되어야 할지 모 른 다. < 나 는 사람이 아니다 > < 이것 들 은 낱말이 아니다 > ＜ 타당한 논증을 위 해서는 결코 전건부정식 modus p onens 을 사용해선 안 된다 > ＜ 설령 내가 생각을 하고 있다고 하더라도 그것은 내가 아니며 또 내가 존 재한다는 걸 보여주지 않는다 > 등 우리는 그 자신이나 다른 이들에 대한 낯선 이의 비언어적 취급 방식이 실제로 그가 그러한 역설적인 신념을 갖고 있음을 드러내준다고 밝혀냄으로써 그와 같은 번역들을 승인할 수 있다. 이 제안이 제대로 작동할 수 없다는 걸 보이는 유일 한 길은 그와 같은 가상의 낯선 이에 관한 이야기의 전모를 실제로 말해 보는 일이다. 그 일은 그와 같은 그릇된 신념들 상호간의 정합 성과 신념들과 행위 사이의 정합성을 밝히기 위해서 하나의 이야기 가 말해질 수 있느냐, 없느냐에 달려 있다. 데이비슨과 스트라우드가 옳다는 걸 보이기 위해서는 실제로 그와 같은 유의 이야기는 말해질 수가 없음을 밝히는 일일 것이다. 내 생각으로는 대안적 개념 체계의 가능성울 반대하는 이와 같은 선험적 논변 a prior i ar g wnen t의 건전성을 판가름함에 있어서 그러 한 가능한 이야기들을 훑어보는 것보다 더 간단한 어떤 길이 있을 것 같지 않다 . 그렇지만, 이렇듯 미결정적이라는 것이 이 논변과 흥 미로운 모든 실증주의적 반(反)회의론 논변들에 공통된 특징이다. 그 미결정적 성격은 다음과 같은 패턴에 들어맞는다. (1) 우리 자신들의 (예컨대 타인의 정신, 책상과 의자, 프랑스어를 번역하는 방법에 관한) 신념에 대해, 그 대안들이 참이라는 점은 불행히도 결코 밝혀질 수가 없지만 [우리의 신념에 따른] 판단의 유보를 정당화시켜주기에는 충 분한, 실행 가능한 대안들이 있다고 회의론자가 제안한다. (2) 제안된 그 대안들이 의심스러울 뿐만 아니라 원리상 검증 불가능하며, 따라 서 사용된 용어의 의미 그 자체가 합리적인 대안이 전혀 안 된다는 점을 밝혀준다고 반회의론자가 응답한댜 (3) [그와 같은 반회의론자 의] 실증주의는 본질적 질서와 인식상의 질서를 혼동하고 있으며, 어

떤 대안 들은 우리가 결코 그것이 참임을 알지 못해도 참일 수 있다 고 회의론자는 다시 반박한다. (4) 반회의론자는 제안된 대안을 회의 론 자가 아주 상세히 전개시키기 전까지는 그 문제는 토론할 가치가 없다고 응답하며 , 그와 같은 상세한 [논의] 전개는 이루어질 수 없다 는 걸 암시한다. (5) 회의론자는 제안된 대안을 둘러싼 정합적인 이 야기를 구성하는 것은 자신이 해야 할 바가 아니며, 그러한 일이 이 루어질 수 없다고 선험적으로 밝히는 일은 반회의론자의 몫이라고 주장하여, 토론은 증명의 부담이 어느 쪽에 있느냐에 관한 싸움으로 퇴행된다. 논란중인 어떤 사례에서 회의론자는 <대안적인 개념 체계들>의 열렬한 옹호자이다. 그는 우리의 신념 구조 전체가 산산히 부서져 녹 아버리고 완전하지만 아주 생소한 대안에 의해 대체될 것이라고 암 시함으로써 자신의 희의론을 광범위하게 펼친다. 데이비슨적인 반회 의론자는 어떠한 행위 패턴을 그러한 대안을 지지하는 증거라고 우 리가 부를 수 있는가를 캐묻는 입장을 취한다 . 회의론자는 우리는 어 쩌면 <결코> 그런 것에 이르지 못할 것이나, 이는 단지 우리가 빠져 든 자기 중심적 곤경이 얼마나 철저하다는 것을 보여줄 따름이라고 대답한다. 이런 식으로 논쟁은 계속될 것이다 .7)

7) 니는 댜음의 두 논문에서 검증주의자와 회의론자 사이의 이 같은 논변에 대한 견해를 발전시키고자 하였다. Veri fica tio n i sm and Transcendenta l Argu - ments , Nous, VI(Feb. , 1971), pp. 3-14; Cr iter ia and Necessity , Nous, V 田 (Nov., 1973), pp. 313-329.

그렇지만, 이 경우에서는 (예컨대 <고통>이나 <빨강> 이란 용어가 내게 의미하는 바가 당신에게 의미하는 바와 같은지의 여부에 대한 제 한된 회의론의 경우오柱즌 달리) 회의론자의 포괄적인 접근 방식이 그 에게 논변상 상당히 유리한 점을 제공한다. 왜냐하면 구체적인 실험 결과들을 어떻게 해석할 것인지에 대한 견해차에 붙잡히지 않고 그 는 그가 제안한 대안을 무엇이 현실화시켜 줄 것인가를 스케치할 수

있기 때문이댜 그는 우리에게 단지 공상 과학 소설의 범위를 넘게 외삼[外播 지금까지의 결고H t 외부로 연장시켜 짐작함]하여 추정된 통상적인 과학적 발전과 문화적 진보에 대해 언급할 수가 있다. 가령 인류의 역사와 전망에 관해 회의론자가 다음과 같이 이야기 할 거라고 생각해 보라. 물질과 운동, 바람직한 인간적 삶 그리고 많 은 것들에 대한 우리들의 견해는 고대 그리스 시대 이래 괴상하고도 복잡한 방식으로 변해 왔다. 노이라트의 보트8 1 의 많은 널빵지들은 찢 겨졌고 [종전과는] 다르게 다시 깔렸다. 그러나 (1) 우리는 그와 같은 각기의 변화들이 왜 <합리적>이었던가를 서술할 수 있으며, (2) 고 대 그리스인의 신념과 우리들의 신념 간에는 상이한 것들보다는 동 일한 것들이 <훨씬> 더 많기 (예컨대 보리가 쐐기풀보다 낫고, 자유 가 노예보다 나으며, 빨강은 색깔이고, 번개가 천둥소리 보다 더 먼저 온다 등) 때문에, 우리는 아직 <대안적인 개념 체계>에 대해 말하는 것을 삼가해야만 한다. 그렇지만, 우리가 지난 2 천 년 동안 비교적 아주 조금씩이라도 그 보트를 수선했던 것은 어떤 그리스 문장들을 <어떻게> 번역해야 할지, 중간중간에 끼어든 변화의 <합리성>을 <어떻게> 설명할지를 알아내는 데 있어서 상당한 어려움을 주기에 충분하다는 점도 인정되어야 한다. 게다가, 우리가 그리스인들과 공 유하고 있다고 추정되는 여러 신념들에 대한 우리의 이해 방식상에 나타난 (예컨대, 쐐기풀의 신품종 발견, 새로운 형태의 노예, 색깔 인지 의 새로운 방식, 천둥소리와 번개에 대한 새로운 설명 방식 등에서 귀결 된) 다양한 변화는 신념의 공유라는 것을 약간은 의심스럽게 한다. 그런 일들은 여기에서도 역시 우리가 역사를 서술하고 있는 것이 아 니라 역사를 강요하고 있을지 모른다는 느낌을 낳게 한다. 그런데 아리스토텔레스 이후 우리는 단지 그 보트의 널빵지를 1020 8) 애초부터 완벽한 이론의 보트를 만들려 할 것이 아니라 보트를 타고 항해롤 계속하면서 수선해 가는 게 더 낫다고 한 노이라트의 비유 속의 보트.（역주)

개 변화시켜 온 반면에, 우리가 타고 있는 보트에서 향후 10 'i0개의 널 뻔지 를 때어내고 다시 붙일 거라고 가정되는 미래의 은하계 문명으 로 외삼하여 추정해 보기로 하자. 그런 경우 그 변화들이 공통된 관 심사에 관한 견해에서 일련의 합리적 변화 과정이라는 해석을 제안 한다면 약간은 억지처럼 보인댜 심지어 가장 감정이 풍부한 은하계 문명의 과학사가라도 < 정말이지 우리는 우리를 잘 이해할 수가 없을 거야 > 라고 말하는 염려가 훨씬더 적절할 것처럼 보인다. 그러므로 회의론자는 이렇게 결론을 내릴 것이다. 은하계 문명에서의 신념들을 상세히 서술하는 것은 자동적으로 그것들을 단지 공통된 개념 체계 내에서의 대안적인 이론에 불과하게 만들 것이라는 데이비슨一스트라 우드의 논점은 충분치 못하다라고 . ［더 나아가서 데이비슨_스트라우 드의] 그 논점을 인정하여, 가정된 것과 같이 우리가 은하계 문명을 서술한 공상 과학 이야기를 쓰지도 읽지도 못한다고 할지라도, 우리 는 여전히 의사 소통이 불가능하며 이해 불가능한 참신한 것들이 발 생될 것이라고 기대하는 편이 오히려 합리적이라고 [회의론자들이] 여길 수도 있다. 그러한 경우에 우리는 본질적 질서와 인식상의 질서 사이에 정말로 차이가 있는 사례를 만나게 되며, 그때에는 어떤 검증 주의 논변도 적용될 수가 없다 . 우리가 여기에서 마주친 이율배반을 강화시키기 위해, 그 양이나 복잡성에서 우리가 가진 신념과 욕구에 비견될 만한 신념이나 욕구 를 부릴 능력을 언젠가 한번은 가졌거나 그 잠재력을 지니고 있는 단위체의 필요조건이 사람임pe rsonhood 이라고 순전히 논변의 목적 상 동의하기로 하자. 만일에 우리가 어린이나 미친 사람은 포함시키 지만 개나 단순한 유형의 로봇은 [사람임에서] 배제시키고자 한다면 그런 자격 조건들이 요구된다. 그러나, 동일한 그 자격 조건들은 (어 린아이에게 어떤 말을 가르치는 것처럼) 그의 미발현 잠재력을 계발시 키거나 혹은 (로봇에게 어떤 추가적인 메모리 단위를 접속시켜 주는 것 처럼) 한 사물을 사람으로 전환시키는 일 등에 의해 과연 우리가 사

람 을 교 육하고 있 는지 아닌지가 분 명 치 않 을 경 우에 이 르 면 물론 말 썽을 낳게 된다 . 하 지 만, 그와 같 은 난 점 은 잠 시 제쳐 두 고서 , 위의 자 격 조건 형식은 사람임, 언어임, 신 념 과 욕 구 임에 해당 될 귀속 요건 을 결과적으로 같게 한다는 점에 주목하기로 하자. 그러므로, 만일에 데이비슨이 옳다면 , 한편으로 사람임에 해당 될 귀속 요건과 다 른 한 편으로 그 것 에 대체로 < 맞는 > 신념 들 및 대체 로 < 적 절 한 > 욕구들 에 해당될 귀속 요건은 같다. 이것은 원리상 영어[ 혹 은 우리말]로 번 역될 수 없는 언어로 말하거나 그 신념의 전부나 대부분이 우리 자 신의 것 과 양립될 수 없는 신념을 견지하는 사람 들 이 존재한다는 증 거를 우리가 결코 얻지 못할 것임을 의미한다. 그렇지만 사정이 이러하지만 그와 같은 사람둘이 어떻게 존재하게 될 것인지에 관한 이야기를 외삼하여 추정해 볼 수는 있다 . 우리에게 [타임머신을 타고] 시간 여행을 온 은하계의 여행자가 있다면 영어­ 은하계어 사전을 구성하게 해줄 모종의 방식에 따라 우리의 발언을 우리의 환경과 연관시키려던 노력이 실패할 때, 그 여행자는 우리가 사람일 것이라는 애초 가정을 포기하게 될 것이라고 이제야 우리는 알게 된다 . 똑같은 유형의 발견에 의해 은하계에서 온 사절이 사람 이었을 것이라는 우리의 애초 가정도 좌절된다. 서로 상대방에게 제 공할 것이 엄청나게 많은 두 문화가 상대방이 존재한다는 것도 인식 하지 못한다니 얼마나 가슴 아픈 일인가! 우리가 [현존 인류와 유인 원의 중간 형질을 갖추었다는 원생 인류의 하나인] 네안데르탈인들 에게로 시간 여행을 하면 은하계인이 처했던 것과 마찬가지 상황에 우리가 처하게 될 것이라는 생각은 얼마나 비참한가! 그런데 내가 앞 에서 암시했던 이유로 인해 상황은 그보다 훨씬더 나쁘다 . 우리가 아 는 한, <현대의> 세계는 인지 불가능한 수많은 사람들로 가득 차 있 다는 것을 우리는 이제 볼 수 있다. 왜 우리는 나무, 박쥐 , 나비 그리 고 별들이 모두 번역 불가능한 다양한 언어를 지니고 있으며 그 언 어로 그들의 신념과 욕구를 서로 열심히 표현하고 있을 가능성을 무

시해야만 하는가? 그들의 유기체는 우리와는 아주 판이한 자극을 받 아들이고 또 아주 다 르 게 반응하기에 적절하므로, 그들의 언어상의 구문론과 기초술어가 우리의 언어오快三 아무 관계도 가질 수 없다는 것은 조금도 놀라운 일이 아니다 앞에서의 [나무나 별들도 언어롤 지니고 있을 거라는] 그 가능성 울 포함시킨다는 것은 무언가 잘못이라는 생각을 줄지 모른다. 어쩌 면 우리는 외삽하여 추정할 가능성을 그토록 너무 쉽사리 허용하지 말았어야 했다. 어쩌면 우리는 사람임에 해당될 귀속에 대한 사고나 신념을 구체화하는 것에 대한 생각에서 너무 성급했다. 왜냐하면 확 실히 나비들은 사람이 아니라는 컬 우리는 이미 알고 있고, 따라서 그것들은 표현할 아무런 신념도 가질 수 없다는 걸 이미 알고 있으 므로. 그렇지만, 나로서는 제안된 외삼의 추정에서 아무런 잘못도 찾 을 수가 없으며, < 사람이 아니라고 이미 알려진>이라는 말이 나비에 게 적용될 경우 나비가 인간을 닮지 않아 보인다는 것 말고는 무얼 의미하는지 알 수가 없다. 하지만 아주 멀리 떨어진 조상이나 후손들 에게는 인간의 권리가 박쥐나 마찬가지로 소멸된 것처럼 여겨질 거 라고 생각할 특별한 이유란 전혀 없다. 사람임에 대한 관념이 제아무 리 복잡하고 복합적인 규준에 의해 정해진다고 할지라도, 니는· 여전 히 그 관념이 복합적으로 얽힌 신념과 욕구라는 관념으로부터 분리 가능할 거라고 생각하지 않으며, 그 두 관념 중 후자가 번역 가능한 언어에 대한 잠재 능력이라는 관념과 분리 가능할 거라고 생각지도 않는다 . 그래서 나는 나비를 배제하는 것은 곧 온하계인이나 네안데 르탈인을 배제하는 것이라 생각하며, 은하계인이나 네안데르탈인까 지 외삼해 추정하기를 허용하는 것은 우리의 은하계 후손들이 지니 게 될 신념이나 욕구와 똑같은 것들을 심지어 지금의 나비들도 지니 고 있을 가능성을 허용하는 거라고 생각한다. 우리는 입장을 바꾸기 를 거절하고, ＜사람> <신념> <욕구> ＜언어> 등의 용어는 <여 기> <지금> <도덕적으로 옳다> 따위의 용어처럼 궁극적으로는 화

자-반영적이어서 각각의 경우 본질적인 지시 대상은 < 우리 > 가 처 해 있는 바에 따라 정해진다고 말해 볼 수 있다. 하지만 그것은 은하 계인을 배제하는 < 유일한 > 방식일 것이며, 따라서 나비 를 배제하는 < 유일한 > 방식이 될 것이다 만일 이것이 곤혹스러워 보인다면, 몇 가지 비슷한 경우를 따져보 면 덜 곤혹스럽게 보이리라고 생각된다. [남미 안데스 산맥 동쪽에 사는 키가 큰 인종인] 파타고니아인들에게는 시( 詩) 가 없으며, 미국 의 붉은 피부를 한 인디언들에게는 천문학이 없고, 몽고라는 별에 살 고 있는 주민들에게는 도덕이 없다고 가정해 보라 . 또, 우리의 편협 한 견해에 항의해서 그 각각의 지역에 사는 원주민이 그 들 이 지닌 것은 각각 <색다른> 유형의 시이며, 천문학이고, 도덕이라고 설명한 다고 가정해 보라. 파타고니아인에게는 호메로스 , 91 셸리 ,10 1 말라르메 ,Il l 드라이든 1 2’ 은 조금도 시인처럼 보이지 않는댜 하지만 파타고니아인 은 밀턴 13’ 과 스윈번 1 . ” 은 아주 애매하게 서술 가능한 어떤 점에서 파 타고니아 시의 범형(範 型 )을 어렴풋이 생각나게 해준다고 인정한다. 파타고니아인에게 그 시의 범형은, 우리의 문화에서 우리의 시인들이 수행하는 역할의 전부는 아니지만 그중 일부를 분명히 수행하는· 것 으로보인다. 미국의 붉은 피부 인디언은 주야 평분점[춘분점과 추분점]과 극점 [하지나 동지 때처럼 태양이 극쪽으로 가장 치우진 지점]에 대해서는 아무것도 모르지만, 행성과 별을 구별해 낸다. 하지만 , 그는 행성 , 유 성, 혜성, 태양을 가리키는 데 똑같은 말을 사용한다. 그가 이러한 천 체들의 운동에 관해 말하는 이야기는 신의 섭리와 질병의 치유에 관 9) Homer: 기원전 10 세기경 고대 그리스의 서사시인(역주) 10) Percy B. Shelly, 1792-1822: 영국의 서정시인.（역주) 11) s 均p hane Mallarme, 1842-1898: 프랑스 상징파 시인.（역주) 12) Joh n Dr yde n, 1631-1700: 영국의 시인, 극작가, 비평가 . （역주) 13) Joh n M 뱌 on, 1608-1674: 영국의 시인 . （역주) 14) Alge rnon C. Sw inb urne, 18.3 7 -1909: 영국의 시인, 비평가.（역주)

한 일련의 복잡한 이야기로 짜여 있으나, 반면에 항성에 관한 이야기 는 오로지 성(性 , sex) 에 관한 것으로 짜여 있다. 몽고라는 별에 사는 주민들은 사람들이 사회적 평등에 관해 진실을 말할 때 충격을 받는 듯하며, 사람들이 의지할 데 없는 떠돌이들을 고문하기를 꺼려할 때 놀라고 재미있어 하는 것처럼 보인다. 몽고라는 별의 주민들은 성에 관해서는 금기( 禁 思)가 전혀 없으나 음식에 관해서는 수도 없이 많 은 금기를 가진 것처럼 보인댜 그들의 사회 조직은 반쯤은 일종의 추첨에 의해 그리고 반쯤은 적나라한 폭력에 의해 결속된 것처럼 보 인다. 하지만, 그들은 지구인들이 도덕적 관점을 파악하지 못한 데 대해, 우리가 도덕과 에티켓을 확실히 혼동하며 단지 방편에 불과한 것을 지속적인 사회 질서라고 혼동한 것에 대해, 혐오감을 느낀다고 고백한다. 위에서 인용된 세 가지 사례에서, <그것은 다른 ‘유형’의 시나 천 문학 또는 도덕인가? 아니면 그들은 아무것도 갖지 못한 것인가?> 라는 물음은 대답이 요구될 만큼 아주 중요한 물음이 아닌 것이 분 명하다. 또, <은하계인이나 나비는 우리와는· 다론 유형의 사람인가? 아니면 전혀 사람이 아닌가?>라는 물음 역시 매우 중요한 물음은 아 니라고 제안하고 싶다. 언급된 세 가지 경우에서 세세한 사항들에 대 해서는 누구든 무한정 그 논변을 연장시킬 수도 있을 것이다. 그렇지 만, 가정에 따라 어떤 번역 체계도 작동될 수 없을 포괄적인 측면에 대해서는 그렇게 할 수가 없다. 천문학에 대한 신념과 옳고 그름에 대한 신념을 갖는 특수한 경우와 마찬가지로, 포괄적인 측면(신념을 전반적으로 지님)에서 문제의 핵심은 현안이 되는 것을 예측하고, 통 제하며, 일반적으로 대처해 나갈 최선의 방식이다. 이런 일을 해나가 는 과정에서 예컨대 태아, 말을 배우기 전의 갓난이, 컴퓨터, 미친 사 람의 경우처럼 경계선상에 처한 대상을 다룰 경우에 우리는 앞에서 내가 언급한 것과 똑같이 까다로운 물음들 중의 일부와 마주치게 된 다. 그들은 인권을 가졌는가? 우리는 그들을 변호해 주어야 하는가?

그 들 은 생각 을 하 는 가 혹은 본능적으로 행 동 하 는 가? 그 들 은 신념을 지녔는가 혹은 자 극 에 그냥 반응하 는 가? 그 들 은 낱말에 의미 를 부여 하는 것인가 혹은 다만 암시에 따라 소리만 내고 있는 것인가? 이제 많은 철학자 들 은 그러한 물음들에 대답하는- 절차가 < 우리의 언어 > 안에 담겨 있으며, < 개념적 분석>에 의해 발견되기를 기다리 고 있다고 더 이상 믿지 않을 것으로 니는· 생각한다. 그런데 만일 이 것을 믿지 않는다면, 포괄적인 측면에서 < 우리가 결코 사람이라고 인식할 수 없는 어떤 사람들에 의해 견지되며 우리 개념 체계에 대 안적인 개념 체계가 있을 수 있는가?>라는 물음에 대해서도 마찬가 지일 거라고 [즉 그런 것은 있을 수가 없다고] 말해도 아마 무방할 것이다. 나는 다음과 같은 물음들에 대답할 일반적인 방식을 우리가 예시할 수 있을 것이라고 생각하지 않는다. 그것은 우리 것과는 아주 다른 개념 체계인가, 혹은 그것을 하나의 언어라고 생각하는· 것이 잘 못인가? 그것은 판이하게 다른 기관과 반응과 신념을 지녀서 영원히 의사 소통이 불가능한 어떤 사람인가, 혹은 다만 매우 복잡하게 운동 하는 하나의 사물인가? 한편으로는 데이비슨_스트라우드의 논변에 의해, 다른 한편으로는 회의론자가 외삽하여 추정한 바에 의해 생겨난 이율배반에 대해 내 가 제안하고 싶은 것은 이와 같은 <괘념 않기 don' t -care> 라는 결론 이 그 전부이다 그렇지만 이것이 데이비슨과 스트라우드가 말하는· 바의 중요성을 손상시키는 것으로 생각되어선 안 된다 그런 것과는 오히려 반대로 그 이율배반에 대한 고찰을 통해 그리고 애초의 논변 이 <사람임>이라는 관념에 적용되는 연관성에 대한 고찰을 통해서 . 그 논변이 지닌 중요성을 우리가 더 잘 볼 수 있는 처지에 놓이게 되 었다고 나는 생각한댜 그 중요성은 (a) 진리정합설에 대한 표준적인 반론(＜정합설은 진리를 세계와 무관하게 떼어놓는다>）을 살펴보고, (b) <개념 체계>라는 관념의 칸트적인 연원에 대한 앞의 논의로 되 돌아가는 일에 의해 뚜렷이 부각될 것이다.

우선, 설령 진리의 유일한 < 테 스트> 가 우리의 신념간의 정합성 여부라 할 지라도 진리의 <본 성 > 은 여전히 <실 재와의 대응 > 임에 틀 림없다고 말하는, 진리정합설에 대한 전통적인 반론을 생각해 보자. 이 견해에서는 진리는 유일한 것이며, 반면에 동등하게 정합한 대안 적 신념들은 E 뮤라는 것이 충분한 논변이라고 간주된다 .1 5 1 이 논변 에 답하여, 정합설과 실용주의 진리설의 옹호자들은 이렇게 주장해 왔댜 즉 진리는 유일하다라는 이른바 < 직관 > 이란, 만일 모든 지각 보고가 입수된다면 그것들과 다른 모든 가능한 진술들 중에서 단 하 나의 최적의 선택이 가능할 것이고 그래서 이상적으로 균형잡힌 참 된 신념으로 이루어진 단 하나의 신념 체계를 가질 수 있을 것이라 는 단순한 기대에 불과한 것이라고. 이 답변에 대한 전형적인 논박은 그와 같이 가능한 체계가 분명히 많이 있을 것인데 우리는 그중에서 심미적인 근거에 의해 [어느 하나만을 진리로] 선택할 수도 있다는 논박이댜 한걸음 더 나아가 좀더 심도 있게 느껴지는 논박은 진리를 결정하는 것은 < 세계 > 라는 논박이다. 즉 우리의 감각 기관이 세계의 어렴풋한 모습을 우리에게 가져다주는 우연한 사건과, 우리가 확립해 왔던 술어들이나 우리를 기쁘게 하는 조화로운 이론들의 우연한 사 건은 우리가 [그런 것들에 관해] 믿을 어떤 권리를 지녔는지를 결정 할 수는 있다. 하지만, 그런 것들이 어떻게 <진리>를 결정할 수가 있겠는가?라는 반박이다 .1 61 정합설에 대한 이와 같은 전형적인 반론에 대해 데이비슨-스트라 우드 논변은 비록 임시 변통적이지만 아주 간단한 대답을 준다. 우리 15) 이러한 반론의 최근 형태는 Joh n L. Pollock, Percept ua l Knowled ge , Phil o sop h ia z l Revie w , LXXX, 3(J u ly 1971), pp. 290-292 를 볼 것. 16) 이런 유의 물음은 예컨대 셀라즈와 같은 주장 가능성으로서의 진리이론가에 대해 응답하기 위해서 < 진리 이론>과 <증거 이론> 사이를 구분하려는 시도의 근원이다. 셀라즈의 논점에 대한 하르만의 비판을 참조할 것 (G il bert Hannan Sellars' Semanti cs , Phil os oph ia z / Revie w , LXXIX, 3(J u ly 1970), pp. 404-419, esp. pp. 409ff ., 417ff .).

신념들의 (비록 어느 특정한 신념이 그렇다는 건 아니지만) 대부분은 틀림없이 참이어야 하므로(그렇지 않다면 그중 대다수가 참이 아니라 는 증거를 어떤 근거로 헤아릴 것인가?), 대안적인 개념 체계라는 유 령은 이제 더 큰 예측력과 매력적인 모양새 등 우리가 원하는 관심 에 따라 현재 우리의 신념들의 묶음을 약간씩 변형시킬 대등하게 좋 은 수많은 방식들의 성립 가능성 여부라는 문제로 움츠러들게 된다. 데이비슨-스트라우드의 논점은 무엇보다도 물리학, 시학 또는 도덕 의 패러다임이 변화할 때 우리 신념들 중 얼마나 작은 부분이 변하 는가를 기억하게 해주며, 그것들 중 <변화 가능한 것>은 별로 없다 는 것을 깨닫게 해준다. 그 논점은 13 세기와 19 세기 사이에 유럽에서 교육받은 사람들의 경우 변화된 신념들의 수가 살아남은 신념들의 수에 비해 우스울 정도로 작다는 것을 깨닫게 해준다 . 그래서 그 논 변은 우리가 다음과 같이 말하게 해준다. <정 합한 신념들의 포괄적 인 묶음에 대해 ‘대안들’이 존재하는 것은 아니다. 다만, 신념들의 양 립 불가능한 대안적 묶음들이 ‘묶이는’ 탐구 영역들이 항상 존재한다 는 것은 전적으로 참이댜> 그러나, 우리는 <항상> 대부분이 참인 신념들을 견지할 것이며 따라서 시간상으로 볼 때 압도적으로 많은 경우에 아마도 <세계와 접촉을 하고> 있을 것이라는 사실은 그 논 점이 철학적으로 무해(無 害 )한 것처럼 보이게 한다. 특히 진리는 유 일하며 따라서 <대응>도 유일하기 때문에 우리는 <지식이 어떻게 가능한가>를 설명하기 위해 정초주의적 인식론을 부활시켜야만 한 다는 주장은 쓸모가 없게 된다 .17) 우리가 확고부동한i nco rrigi ble 진 술이나 기초 진술 혹은 그 밖에 달리 특권적이고 정초적인 진술을 갖고 있건 말건 우리는 (대부분의 시간에서) 자동적으로 <세계와 접 촉을 유지하게> 될 것이다. 17) 와일 같단 은우 리설가명이 정 당필화수에적 이관게한 된정다합는설 을주 장거에부 하대고한 나옹면호 는정 초P주oll의oc자k,의 앞 용의어 책에 서참 조그`

하지만 , <진리를 결정하는 것은 제계이다 ’> 라는 주장을 이런 식으 로 다 루는 것은 하나의 속임수로 보이기 쉽다 . 왜냐하면, 내가 줄곧 그렇게 사용해 왔 듯 이 , 데이비슨 _스 트라우드의 견해는 < 세계 > 라는 관념을 < 의문시되지 않은 우리 신념들의 대부분 > 이라는 관념으로 대체시키는 마법의 트릭을 행한 것처럼 보이기 때문이다. 그것은 < 세 계 > 라는 관념은 바로 이상적으로 거대한 정신의 완벽하게 정합적인 내용이라는 관념, 혹은 실용주의자들이 말한 < 축적된 경험 > —_ _ 그 신념들이 아무런 문제도 일으키지 않으며 아무도 그것의 대안을 생각 하느라고 귀찮게 된 적이 없었으므로, 그 순간에 도전을 받지 않는 신념 들 -이라는 관념에 불과하다고 말한 로이스 1 8) 와 같은 정합설 이론가 를 상기시켜 준다 . 그렇지만 이 모든 경우들, 즉 데이비슨, 스 트라우드, 로이스 , 듀이 등에게 있어서는 진리에 관한 쟁점이 그냥 어 • 물쩍 피해 지나가버린 것처럼 보일지 모른다. 왜냐하면 (이렇게 말해 질 것이다) 세계라는 우리의 관념은 의문시되지 않았던 신념들, 의문 시되지 않을 만한 신념들, 이상적으로 정합적인 신념들 등의 관념이 아니라 오히려 우리가 기꺼이 주의를 기울이는 것과는 별개로 도도하 게 떨어져 서 있는 어떤 견고하고, 단호하며, 고정적인 즉자 존재(卽 者存在, e tr e-en-so i)이기 때문이다. 실재론의 철저한 신봉자는 관념 론과 실용주의를, 마치 신과 신부들에 대해 철저한 믿음을 가진 사람 들이 예컨대 틸리히 19 1 가 < 궁극적 관심의 대상>에 관해 말하는 것을 보는 것과 똑같이, 의심에 찬 눈초리로 볼 것이다 . 201 18) Jos ia Roy ce , 1855-1916: 미국의 관념론 철학자.（역주) 19) Paul Til lich , 1886-1965: 독일 태생으로 미국에 이주하여 활동한 개신교 신 학자.（역주) 20) 실재론을 고취시킬 만한 프로그램에 열중하는 예들은 다음의 두 논문을 참조. Platf on n of the Associa t io n for Re alist ic Ph ilo sop hy , The Retu rn to Reason, ed. Joh n Wi ld (Ch ica go : He1111r Reg ne ry , 1953) ; Prog ram and Fir st Platf on n of Six Rea list s , Edw in B. Holt et al., The New Realism (New York: Macm illa n, 1912), pp. 47lff.

이제 내 의도 를 드러내자면, 나는 실재론의 철 저한 신봉자가 지닌 세계라는 관념은 하나의 직관이 아니라 강박관념이라고 생각한다. 또 세계가 진리를 결정한다는 우리의 직관이란, 어떤 새로운 신념은 평 범하며 의문시되지 않는 지각 보고 등으로 이루어진 거대한 덩어리 와 부합돼야 한디는 직관에 불과하다는 듀이의 생각이 옳았다고 보 인다 . 그래서 나는 이렇듯 혼쾌한 마음으로 데이비슨-스트라우드 논 변의 골지를 듀이식으로 해석한댜 그러나 나는 실재론의 철저한 신봉자가 서술하는 것과 같은 이른 바 <직관>에 대해서는 반박할 아무런 논변도 지닌 바 없다 . < 오직 제계’만이 진리를 결정한다>는 주장에 대해 할 수 있는 것이라곤 실 재론자 자신의 < 세계>라는 용어 사용이 애매하다고 지적하는 것이 고작이다. 물론 현재 의문시되지 않은 우리 신념들의 대부분에 의해 생각되고 있는 것이라는 의미에서의 < 세계>에 대해서도 [반박할] 아무런 논변도 없다. 21) 데이비슨 ~ 스트라우드의 논변을 받아들인다면, <세계>란 바로 별, 사람, 책상, 풀 등 이따금씩 < 과학적 실재론자 > 인 철학지들을 제외하고는 아무도 그것들이 존재하지 않을지도 모른 다고 생각조차 않는 그런 모든 것들이다. 그 견해에 의하면, 우리 신 념들 중 대부분은 틀림없이 참이다[참이어야 한다]라는 사실온 우리 가 지금 말하고 있다고 생각하는 것들의 대부분이 존재한다는 것을 21) ＜ 인과적 지시론 > 의 옹호자들에 의해 제기될 수 있는 쟁점을 비켜가기 위해서 나는 < [세계에] 관한 > 이라는 용어가 아니라 오히려 < [세계에 관해] 현재 의문 시되지 않은 > 이라고 말한다. 인과적 지시론은 우리는 지금 실제로 은하계인이 지시할 것에 관해 말(지시)하고 있는 게 아니며 오히려 그것이 무엇일지 온하계 인들은 알게 될 것이지만 우리는 모를 수도 있다고 제안할 것이다(그러한 지시 이론의 연관성을 프리드만과 드레츠키 Fred Dre t ske 는 내게 지적해 주었다). 여 기에서 발전시키지 않은 나 자신의 견해는 이렇다 . < 지시 > 에 준거해서 인식론 적 물음을 명확히 하려는 시도는 항상 애매한 걸 더욱 애매한 것으로 설명하는 격, 죽 통상적인 말에서 약간의 토대를 지닌 관념들( < 지식>, ＜진리 > ）을 연구 고안되고 끊임없이 논란거리인 철학적 관념으로 해명하는 것이 된다. 이 책의 논문 7 을 참조.

보장해 줄 것이댜 그러 므 로 < 세계 > 란 용어의 한 가지 의미 一 - ―우 리 는 이제 세계가 어떤 모습 을 지니고 있다는 것을 (신, 중성미자(中 ' I f l: 微子 ) , 자연 권 등 극 소수 에매한 가장자리의 경우 를 제외하고는) 우 리가 매우 잘 알고 있으며 , 그 점에 있어서 틀릴 가능성이 없다는 의 미 — 一 에 대해서는 진리 를 결정하는 것은 세계라는 논점에 관해 아 무런 논변도 없다. 그 < 결정 > 이 이루어지는 방식이란 눈이 하얗다라 는 우리의 신념이 참인 까닭은 눈이 하얗기 때문이며, 별들에 관한 우리의 신념이 참인 까닭은 별들이 그러한 방식으로 배열되어 있기 때문이며, …… 등이다. 하지만, 이렇듯 하찮은 의미에서 < 진리 > 는 < 실재에 대한 대응 > 이며 < 우리 지식과는 독립적인 실재에 의존된다 > 라는 것이 실재론 자에게는 충분할 리가 없다 . ?2 1 그가 원하는 것은 바로 데이비슨一스트 라우드 논변이 방해하고 있는 것, 즉 < 우리 지식과는 독립적>인데 < 아주 > 독립적인 세계라는 관념으로서 , 그것은 (우리가 아는 한) 우 리가 그것에 관해 말하고 있다고 항상 생각해 왔던 것들을 심지어는 하나도 포함하지 않았음이 입증될 수도 있는 그런 세계이다. 그는 예 22) 나는 내가 타르 스 키의 의미 론 적 이론을 사소한 것으로 본다고 간주되기를 바 라지 않는데, 그의 이론은 (어쩌면 데이비슨이 제안했듯이 언어 학습에 관한 인 식 론을 제외하고는) 인식론과 관련된 이론이 아닌 것처럼 내게는 보인다. 나는 타르스키가 해묵은 문제 를 해 결 한 것 이 아니라 새로운 주제 를 수립한 것으로 간 주 해야 한다고 본다 . 나는 데이비슨이 다음과 같이 말한 것이 옳 다고 생각한 다 . 타 르 스키의 이론이 하나의 진리대응설이라는 의미에서는 < 아무런 승리도 없었으며. 심지어 진리대응설이나 다른 이론들을 통털어서도 마찬가지이다> (True to the Facts , jo urnal of P hil o soph y, LXVI, 21( N ov., 6 , 1969), pp. 748-764, p. 761). 진리정합설이나 실용주의 진리 설 이 그 대안으로 상정되며 철 학적 논란의 대상이 된 이른바 < 진리대응설 > 은(D a vi dson , 앞의 책, p. 763 에 서 인용되었듯이) 스트로슨 Pe t er S tra wson 이 <한 진술이 참이라고 말하는 것 은 특정한 언어-에피소드 오직 그것만이 세계에 있는 어떤 것에 특정한 규약에 따른 방식으로 연관되어 있다고 말하는 것이다 > 라고 정의한 이론이 아니다. 왜 냐하면 , 후자의 견해에 관한 한 그것은 예컨대 블랭샤드 [Brand Blanshard, 1892 년생. 미국의 철 학자]나 듀이에 의해서도 완벽하게 용납될 터이므로.

컨대 < 별들이 무엇인지에 관해 우리는 틀렸을지도 모른다>라는 말 로부터 < 우리가 말하는 것들 중 우리가 생각하는 바와 흡사한 것은 하나도 없을지 모른다 > 라는 말로 옮겨가기를 원한댜 이와 같은 투 영을 칸트식으로 말해서 < 조건적 > 인 것에서 < 무조건적 > 인 것으로 의 투영이라고 보자면, 이율배반들이 손쉽게 만 들 어진다는 것도 놀라 운 일은 아니댜 <상이한 개념 체계는 세계를 다르게 조각한다 > 라는 구절에서 쓰 인 바와 같은 <세계>라는 관념은 < 도저히> 구체화될 수 없는 어떤 것_~사실상의 물자체(物自 體 )-에 대한 관념일 수밖에 없다. 우리가 <세계>를 원자들과 공간, 감각 소여와 그것들에 대한 앎 특 정한 유의 유기체에 부과된 특정한 유의 <자극>들이라고 생각하기 시작하자마자 우리는 게임을 바꾸었던 것이다. 우리는 이제 세계가 어떠어떠하다는 특정한 이론의 안에 들어가 안주하고 있기 때문이다. 그러나 하찮은 것이 아니며 논쟁적인 진리대응설을 발전시키기 위해 서는 예컨대 <우리의 수용성을 자극하는· 원인이며 우리의 자발적 기 능의 목표>라는 구절의 용어에서 보듯이 오로지 굉장히 애매한 성격 의 규명만이 필요할 것이다. <어떠한 이론에서도 격리된 진리 > 라는 의미에서의 <진리>라는 관념과, <그러한 진리를 결정하는 것>으로 간주된 <세계>라는 관념은 (＜주관>과 <객관>, ＜소여>와 < 의식>처 럼) 서로 도움을 주고받는 관념들이다. 어느 쪽도 다른 쪽이 없이는 살아남을수가 없다. 이 논점을 요약하자면 <세계>라는 것은, 언표 불가능한 감각의 원인이자 지성의 목표라는 순전히 공허한 관념에 불과하거나, 그렇지 않다면 탐구의 순간에 그냥 그대로 방치된 대상들에 대한 이름, [노 이라트의 비유 속의 이론의] 보트에서 지금 그 순간에 제거되지 않은 널만지들에 대한 이름이라고 나는 주장하고자 한다. 내게는 칸트 이 래의 인식론은 <세계>라는 용어의 이 두 가지 의미 사이룰 오락가 락 왕복한 것으로 보인다. 마치 플라톤 이래의 도덕철학이, ＜선>이

라 는 것 이 한편으로는 도덕 에 관해 우리가 현재 지닌 < 모 든> 견해 들을 거부하게 해 줄지도 모르는 탐구에서의 언표 불가능한 주춧돌에 대한 이 름 이라는 것 과, 다 른 한편으로는 그와 같은 견해들을 가능한 한 많이 이상적으로 정합하게 종합한 체계에 대한 이름이라는 것 사 이 를 오락가락 왕복했던 것과 똑같이. 내게는 이 애매성이 <실 재론 > 이나 <진 리정합설 > 을 논란거리가 있다고 보거나 흥미로운 논제라고 여기는 철 학자 들 의 입장에 필수불가결한 것처럼 생각된다. < 세계 > 라는 용어를 앞에서의 공허한 의미로 사용하려는 < 실재론 적> 유혹을 제거하기 위해서는 , 우리는 그와 같은 용법을 부추겨왔 던 철학적 관념들 전체 -특히 내가 처음부터 논의했던 칸트식의 구분들 ―- —를 모조리 그리고 단번에 삼가해야 할 필요가 있다. 왜 냐하면, 정신의 눈은 사물들의 본성을 명확히 꿰뚫어보는 견해를 제 공해 주거나 그렇지 않으면 제공할 수 없다는 아주 단순한 이론, 예 컨대 아리스토텔레스의 『 분석론 후서 Pos t er i or Analy ti cs 』 의 일부에 서 우리가 볼 수 있는 유의 이론을 생각해 보라. 그러면, 대안적인 개념들의 묶음이라는 관념은 아무런. 명확한 의미도 갖지 못한다. [그 런 이론에서는] 이성 Nous 은 오류를 범할 수가 없다. 정신이 한편으 로는 < 단순 관념들 > 이나 < 수동적으로 받아들이는 직관들>과, 다른 한편으로는 (어떤 것은 실질적인 본질을 어떤 것은 명목적인 본질을 의 미하는) 광범위한 복합 관념들로 나누어져 있다는 식의 관념을 우리 가 지닐 때에만, 정합설과 그것에 대한 전형적인 반론 가운데 <어느 하나만>이 신빙성이 있는 것으로 보이기 시작한다. 오직 그때에만 탐구는 단순히 세계를 서술하는 것이 아니라 세계에 대한 우리의 <표 상 > 형성으로 이뤄졌다는 관념이 신빙성 있게 된다 . 만일에 지식 이란 표상들 Vors t ellun g en 을 조작한 결과라는 견해를 우리가 더 이 상 갖지 않는다면, 진리는 실재와의 대응이라는 단순한 아리스토텔레 스식의 관념으로 우리가 가뿐한 마음으로 되돌아갈 수 있을 거라고 나는 생각한다. 그것은 이제 그것이 실제로도 그렇듯이 논란의 여지

없이 하찮은 것으로 보이게 될 터이므 로 . 그런데 칸트식의 인식론이 이렇 듯 하찮은 의미가 아닌 다 른 의미 에서의 진리대응설이라는 관념과 어떻게 연관되어 있는지, 따라서 그 러한 인식론이 < 실재론자 > 의 < 세계 > 라는 관념과 어떻게 연관되어 있는지에 대한 그 주장을 더 전개시키자면 한 편의 다른 논문이 필 요할 것이므로 , 여기서 그 문제를 더 이상 추구하지는 않기로 하 겠 다. 대신에 나의 결론을 (셀라즈가 말했듯이) 철학적인 지평에 놓기 위해 논의 과정에서 다루었던 역사적 암시들 중에서 몇 가지를 돌이 켜봄으로써 결론을 맺고자 한다. 나는 첫머리에서 < 개념 체계 > 라는 관념과 따라서 < 대안적 개념 체계>라는 관념은 몇 가지 전형적인 칸트식의 구분들에 대한 전제에 의존된다고 말했다. 그와 같은 구분들은 비트겐슈타인, 콰인, 듀이, 셀라즈 등의 공통된 비판의 표적이 되어왔다. 이제 나는 똑같은 논점 을 <개념 체계>라는 관념과 상호 연관된 < 세계 > 라는 관념은 단순 히 칸트식의 물자체라는 관념이라고 말하고, 듀이가 수용성과 자발 성, 필연성과 우연성 사이의 칸트식 구분을 해소한 것은 철저한 실재 론 신봉자의 <세계>라는 관념의 해소에 자연스럽게 이르게 해준다 는 말로 표현할 수 있다. 요컨대, 당신이 칸트의 인식론으로 출발하 면, 칸트의 선험 적 형 이상학 tran scendenta l me t a p h y s i cs 으로 끝을 맺게 될 것이다. 내가 앞에서 암시했듯이 헤겔은 그 인식론을 지키되 물자체라는 관념을 배제하고자 노력하였고, 따라서 그 스스로가 (그 리고 일반적으로 관념론이) 실재론자의 반박을 잘 이겨내지 못하게 하였다 . 그러나 역사에 관한 헤겔의 재치, 선험적 개념을 포함해 그 어떤 것이라도 문화적 발전에서 면제될 수가 없다는 그의 재치는 듀 이로 하여금 헤겔이 칸트와 공유하고 있었던 인식론에 대해 공격할 열쇠를 제공하였다. 그런데 이 공격은 듀이가 <경험>이라는 용어를 모든 가능한 구분을 호리게 하는 마법적인 장치로 사용함으로 말미 암아 무뎌졌으며, 그래서 더 날카롭게 집중된 비판이 비트겐슈타인,

콰인 그리고 셀라즈 등에 의해 형성될 때까지는 < 세계 > 라는 관념의 <현금 가치>로서 < 축적된 경험 > 에 대한 듀이의 논점이 지닌 힘이 드러날 수가 없었다. 그러나 이제는 그와 같은 비판들이 이루어졌으며, 듀이의 자연화 된 헤겔식의 역사주의를 되찾으려는 노력을 해야 할 때가 도래한 것 같다. 그러한 역사주의자의 비전에서 보자면 예술, 과학, 옳고 그름의 의미, 사회의 각종 제도들 등은 진리나 선 혹은 미를 구현하거나 형 성시키려는 시도가 아니다. 그것들은 문제 해결을 위한 시도, 우리가 지금 가진 것보다 더 큰 행복을 가져다줄 수 있게 신념과 욕구와 행 위를 변경시키고자 하는 시도이다. 이와 같은 관점의 전환이야말로 바로 수용성/자발성의 구분 그리고 직관/개념의 구분을 떨쳐버리고 난 자연스러운 귀결이며, 더 일반적으로는 <표상>이라는 관념과 듀 이는 <관람자 이론>이라고 불렀고 하이데거는 <물리학과 이데아의 동일시>라고 불렀던 인간관을 떨쳐버리고 난 자연스러운 귀결이라 고 제안하고자 한다. 관념론자들은 이와 같은 일반적 그림을 견지하 면서 <지식의 대상>을 재정의하는 일에 종사하였기 때문에, 사람들 은 관념론과 <정합설>에 대해서는 좋지 않은 이름을 붙였으며 실재 론과 <대응설>에 대해서는 좋은 이름을 붙여주었다. 그러나 만일에 우리가 정합설과 대응설 양측이 비경쟁적인 하찮은 이론임을 보게 된다면, 우리는 마침내 실재론과 관념론을 넘어선 곳으로 향하게 될 것이다. 바트겐슈타인의 말마따나 우리가 원할 때 철학함을 멈출 수 있게 되는 그러한 지점에 도달하게 될지도 모른다.

2 철학의 순수화: 비트겐슈타인에 관한 에세이

겐 슈 타인은 생 각 했다 . 일단 보 여 주 기 가 말 하 기 의 자리 를 차지하 면 철 학적 논 쟁 들은 끝장 이 날 것 이 고, 그 래서 철학 자체 도 종 언에 이 를 것 이댜 하지만, 비 트 겐슈타인 은 [바 로 그 책의 말미에서] 마침내 자기 자 신이 쓴 바 를 조롱 하였으며 , 특 히 그것 의 위장된 순 수성을 조 롱 하기 에 이 르 렀댜 그렇지 만, 모 든 가 능 한 언어 들 의 형식 을 보여줌에 의해 모 든 가능한 사실 들 의 형식 을 < 보이려는 > 『논 고 』 의 시도 를 조 롱함 으로써, 그는 여 전 히 말해 질 수 없는 어떤 것들 을 < 보여주기 >를 원 했다. 그는 철 학 자체의 근원을 보여주기 를, 즉 무미건조한 교과서 적 인 < 철학의 문제들 > 을 진정한 문제, 또 마음을 사로잡는 문제로 탈 바꿈시키는 형언될 수 없는 관점 전환을 보여주기 를 원했다. 『 논고 』 는 이렇게 말해 주었다 : （그 책에서 보여주 듯 이) ＜ 이렇 듯> 언어에는 한계가 있으며 따라서 추론적 탐구에도 한계가 있으므로 , <철 학의 문제 > 이라고 불리는 것을 다루는 진정한 추론적인 학문 분야란 있을 수 없다. ［비트겐슈타인의 < 후기 > 사상을 대표하는 저술인] 『철학 적 탐구 Ph i losop h i ml Inves tiga ti ons 』 [이하 『 탐구 』 로 축약]는 이렇게 말 해 주었다: 당신이 발전시키길 원하는 만큼이나 많은 분야들이 있을 수 있다. 하지만 당신은 정말로 그렇게 하기를 원하는가? 『 논고 』 의 밀폐적이지만 여전히 직설적인 문장들을 『탐구 』 의 수사학적인 물음 들로 대체시킨 것은 정확성, 논증 그리고 경험적인 것을 포기하여 < 철학을 확고한 지식의 길로 들어서게 > 하려는 칸트식의 시도와는 동떨어진 움직임이었다. 그렇지만 그것은 또 다른 측면에서 여전히 칸트적인 것이었다. 만 일에 크로너Ri chard Kroner 를 좇아 칸트의 업적 전체를 < 신앙의 여 지를 마련키 위해 이성을 부정>하려는 프로젝트라는 관점에서 본다 면, 또 만일 칸트를 교수이기보디는 경건주의자로 생각하여 < 선험적 관점>의 견지보다는 <실천 이성의 우위>와 연관해 생각한다면, 칸 트와 비트겐슈타인 양지는” 설명, 정당화, 해명의 필요성을 대체시킬

감정의 순 수성p ur it y of h e a rt 을 동 경 하 는 것 으 로 보이게 될 것 이다. 그러한 순수성 은 오 로지 거 듭남 에 의해서, 즉 한때 그와 같은 필요성 에 만 족 하여 탐닉하였던 사 람 들 이 이제 는 회계함에 의해서만 가능한 일 01 다. 오 늘날 의 강단 철 학과 비트겐슈타인의 관계는 19 세기 초엽 독일의 지성 생활과 칸트의 관계와 홉사하다. 칸트는 모든 걸 변화시켰다. 그러나 그가 말한 바가 도 대체 무엇인지 , 즉 칸트가 무엇을 심각하게 여기며 무엇을 [ 중 요하지 않는 것으로] 제쳐놓고 있는지를 아무공: 확 신할 수 없었다. 그 당시 독일에서 심각하게 생각한다는 것은 칸트로 부터 무엇을 추려내고 선택할 것인가 아니면 칸트로부터 완전히 등 을 돌릴 어떤 길을 모색할 것인가 그 둘 중 하나이었다. 『 탐구 』 가 출 판된 뒤 20 여 년이 지난 오늘날 철학자들은 유사한 상황에 처해 있 댜 철 학이란 무엇인가에 대한 비트겐슈타인의 성격 규명을 배척하거 나 아니면 철 학이 해야 할 어떤 새로운 길을 모색해야만 한다. 이런 상황에서 철 학자들은 한편으로는 전통적인 칸트식의 순수성에 대한 이념, 즉 엄밀한 학문으로서의 철학과 다른 한편으로는 비트겐슈타인 이 그 가능성을 제시한 것처럼 보였던 탈전문적, 속죄적, 사적인 감 정의 순수성 사이에서 괴로워하고 있다. 철학자들은 한편으로는 순수 한 주제에 정통하면서 뚜렷한 하나의 학문 분야 a dist i nc ti ve Fach 를 보유해 즐길 필요성과 다른 한편으로는 그들의 학문 분야에 대한 비 트겐슈타인의 설명에 부합해야 할 필요성 사이에서 괴로워하고 있다. (나는 < 주제 subj ec t > 나 < 영역 area > 이란 용어 대신에 <학문 분야 Fach > 란 용어를 사용한다. 왜냐하면 그 용어는 제임스가 다음과 같이 분트”에 대해 묘사할 때 우아하고도 적확한 맥락상의 정의를 내린 바 있기 때문이다. ＜ 분트는 천재가 아니라 ‘ 교수’, 그의 ‘ 학문 분야’와 연관 된 것에 관한 한 어떤 것이든 다 알며 어떤 것에 대해서도 자신의 고유 1) Wi lh elm Wundt, 1832- 19 20: 독일의 생리학자 심리학자, 실험심리학의 창시 자 . （역주)

한 견해를 지니는 것이 의무인 교수이다 . …… 그 는 각각의 가능한 주제 에 대해 이런 식으로 말한다. ‘여기에 대해서 나는 무엇안가 내 견해를 가져야만 한다. 자, 그게 뭘까? 그게 어떤 것이어야 할까? 가능한 견해 들은 몇 가지나 될까? 셋? 넷? 그렇다! 네 가지뿐이다 . 그것들 중 하나 를 내가 택해야만 할까? 한 단계 더 높은 입장을 택하는 것, 그것들 모 두 사이에서 일종의 중재적 견해를 택하는 것이 더 독창적인 것으로 보 일 것이다. 나는 그걸 해야겠다. 등 ' >2) ) 이런 상황에서 페어스가 그렇게 불렀듯 한편으로는 < 체계적인 언 어철학>과 다른 한편으로는 <비트겐슈타인적인 철학 > 사이에 분열 이 일어났다 ? 데이비슨, 몬태규 R i chard Monta gu e, 하르만 G il be rt Hannan 등의 저술에서 우리가 보는 바와 같은 현대철학의 논점들을 포함한 전자는, 쿤T. S. Kuhn 과 카벨 S tanl e y Cavell 등과 같이 <비 트겐슈타인적인> 저술가들의 저술과 비교해 볼 때 형식과 기원의 양 면에서 공히 대조적이다 . 4) 왜냐하면 처음 유형의 철학자들에게는 우 리 언어의 구조, 그것을 배우는 우리의 능력 그리고 언어와 세계의 연관성 등이 (아마도 파르메니데스 이래로) 전통적인 의미로 <철학적 인> 일련의 문제들을 형성하며, 추론적인 논변과 아마도 명확한 대 답 가능성에 적합한 것이기 때문이다. 이 철학자들은 그들의 영감(盛 感)의 일부를 초기의 비트겐슈타인, 즉 『논고』의 저자로부터 얻는다. 그들은 준과학적인 학문 분야로서의 철학 주관과 객관, 정신과 물질에 대한 데카르트적인 구분에 의해 생겨난 사이비 문제들은 피 하는 동시에 언어에 관한 진정한 문제들을 해결할 학문 분야로서의 철학_에서 논리학이 핵심적이라고 본다. 그러한 철학자들은 비 2) 제임스가 스텀프 K 퍼 S tumpf에게 1 泥 7 년 2 월 6 일에 보낸 편지. Hen ry Jam es, ed. Lett er s of Wi lliam Jam es(Bosto n : Nort on , 1920), pp. 263-264. 3) Davi d Pears, Ludwi g Wi ttgen sein ( New York: Vik ing , 1969), p. 34. 4) 하지만, 이 책의 논문 10 회의론에 대한 카벨의 견해를 볼 것. 거기에서 나는 내가 <교과서적인 문제들>이라고 부른 것을 카벨이 너무 많이 존중하고 있는 걸 비판한다 .(1981 년에 추가된 각주)

트겐슈타인은 데카르트적 전통을 온당하게 비판하긴 하였지만, 자기 들이 이제 형이상학이나 어쩌면 철학 그 자체와 맞먹는다고 여기는 언어철학과 관련된 것에 대해서는 (여하튼 『탐구』 에서는) 거의 말한 바가 없다고 본다 . 반면에 자신들은 비트겐슈타인이 물려준 지점에서부터 설명을 해 간다고 믿고 있는 [두번째 유형의] 철학자들은 데카르트적인 문제의 파괴를 몇 가지 사이비 문제의 단순한 제거가 아니라 철학의 변형, 어쩌면 사상과 삶 자체의 변형으로 보려 한다 . 그들에게 데카르트와 칸트에게 공통된 준거틀의 분쇄는 몇 가지 교과서적인 수수께끼들을 치워버린 것과는 비교될 수도 없이 어마어마한 일이다. 그것은 사람 들이 아우구스티누스와 뉴먼 3) 에 공통된 기독교적인 준거틀의 파괴를 생각하기에 이르렀던 것과 마찬가지로 수세대에 걸쳐 심오하고도 충 분히 심사숙고되어야 할 대단한 사건이다. 계몽주의 시대에 한편으로 종교 문제를 일축하면서 [여타의] 심각한 문제들에 매달렸던 저술가 들과, 다른 한편으로 종교 문제가 대단히 중요하기 때문에 종교적 희 의론은 끊임없이 그리고 타협의 여지없이 추구해야 한다고 보는 저 술가들 간에 발생했던 분열이, 오늘날에는 르네상스 이후의 철학적 전통에 대한 비트겐슈타인의 회의론에 대한 철학자들의 반응 속에 비슷하게 나타난 것이다. <체계적인 언어철학 > 은 스콜라 철학으로 둔갑해서 쓸모없게 될 위험성이 있으며, < 비트겐슈타인적인> 철학은 천재적인 저술가의 아포리아에 대한 김빠진 흉내 내기로 전락할 위험성이 있다는 것은 분명하댜 하지만, 나는 그와 같은 위험성에 대해서나, 철학에서 비트 겐슈타인 이후의 움직임에 대해서는 논의하지 않을 것이다. 나는 다 만 그 분열을 야기시킨 문제를 논의할 배경에 대해 설명할 요량으로 5) Joh n Hen ry Newman, 1801-1890: 영국의 가톨릭 신학자 • 저술가 , l 'o/ 9 년에 추기경이 됨(역주)

그것을 서술했을 뿐이다 . 그 문 제란 바 로 이 것 이다: 새 로 운 철 학적 견해가 철 학의 종언 을 가져온 것 이라고 말하 는 것 이 과연 의미 있 는 것인가? 특히 , < 언어적 사실 들> 로 불리는 어떤 것 들 에 대한 비 트 겐 슈타인의 몇 가지 발견의 결과로 인해 하나의 [탐구] 주제로서의 철 학이 극복되고 , 시대에 뒤지게 되고, 사라질 계제에 다달았다고 말하 는 것이 의미 있는 것인가? 비트겐슈타인은 또 하나의 애매한 철 학 이론을 제안했거나 그렇지 않다면 그는 전혀 <철 학함 > 을 행하지 않 았다라는 딜레마에서 우리가 빠져나갈 수가 있겠는가? 페어스는 비트겐슈타인에 관한 그의 저서에서 이 물음과 씨름하면 서 그가 비트겐슈타인의 < 인간중심주의 an t hro p ocen tri sm > 라고 명명 한 것에 대한 설명을 펼쳐 보이고 있는데 , 그의 저서는 지금까지 나 타난 어느 저술보다도 더 『 탐구 』 의 생각을 충실하게 피력해 주며 『 탐구 』 의 방법과 목표를 잘 이해하게 해주고 있는 것으로 보인다 . 하 지만, 나는 페어스가 틀린 길로 들어섰다고 생각한다. 왜냐하면 그는 비트겐슈타인을, 이미 『 논고 』 에서 그것들을 떨궈버린 바 있으며 또 철학은 엄연히 하나의 학문 분야라는 관념을 전제하지 않고서는 사 용될 수 없는 일련의 구분들( < 언어적 사실들 > 대 다른 사실 들 , 규약 대 자연 , 조건적 필연성 대 무조건적 필연성, 의미 대 무의미 , ＜ 사실적 지식> 대 다른 담론 영역 등)에 준거한 틀 안에서 해석하고 있기 때 문이다. 만일 어떤 학문 분야를 그 인접의 것 또는 하위의 것에서 분 리시켜 배치할 구분을 갖지 못한다면, 결국에는 그 학문 분야를 설정 할 수가 없다. 반면에 만일 그와 같은 구분들을 받아들인다면 , 페어 스가 제기한 다음과 같은 물음에 부딪히게 될 것이다. 비트겐슈타인 이 인간중심주의를 취한 것이 옳았는지 아닌지를 우리는 과연 말할 수 있는가? 철학적 진리의 어떠한 시금석이 비트겐슈타인의 인간중 심주의와 <실재론> 혹은 <객관주의 > 사이에서 어느 쪽이 옳다고 판가름을 내릴 수 있단 말인가? 만일 페어스가 사용하는 『 논고 』 식의 다양한 구분들을 받아들인다면, 이러한 물음들은 그 대답 자체가 철

학자의 학문 분야 중 일부에 해당되는 물음일 것이다. 만일 그 물음 들을 거부한다면 , 철학적 견해라고 불릴 만한 것을 비트겐슈타인이 가졌다고 여기기는 어렵게 될 것이다. 왜냐하면, 그러한 견해가 과연 무엇에 < 관한 abou t > 것이라고 할 수 있겠는가? 페어스는 이 딜레마를 잘 인식하고 있다. 그는 다음과 같이 말해서 비트겐슈타인의 < 극단적인 인간중심주의 > 를 요약하고 있다. 인간의 사고와 언어의 바깥에는 아무런 독립적, 객관적 지지 근거가 없 다는 것이 비트겐슈타인의 후기 독트린이며, 의미와 필연성은 그것들을 구현하는 언어적 절차의 내부에서만 보존된다. 그것들이 안정된 까닭은 다만 실천이 규칙에 의해 모종의 안정성을 얻어서이다. 그러나 규칙들조 차도 항상 다양한 해석들을 허용하기 때문에 한 가지로 고정된 준거점을 제공하지는 않는다. 정말로 실천의 안정성을 부여하는 것은 우리가 규칙 들을 해석할 때 갖는 우리의 합의이다. ［예컨대] 우리가 이것 참 다행이다 라고 말하려면, 그 말이 마치 지구상의 생명이 지구의 자연적인 여건을 견디어내는 것이 참 다행이다라고 말하는 셈이 되는 경우를 배제해야 하 듯이. 우리가 말해야 할 것은 실제로 존재하는 그만큼의 안정성이 있다는 점이다 .6) 두 페이지 뒤에 페어스는 다음과 같은 유의점을 소개하고 있다. 인간중심주의로의 이행을 정확하고 중립적인 방식으로 서술하기는 어 렵다. 그것에 대한 어떠한 서술도 그 출발점인 객관주의를 언급해야만 하 며, 그래서 일들이 우리가 상정했던 것에 비해 덜 안정적이라는 암시를 주게 될 것이다. 그런데 바트겐슈타인의 입장을 이해하려면 그러한 암시 를 제거해야 한다. 그는 객관주의를 거부하지도 않으며 어떤 경쟁적인 이 6) Pears, 앞의 책, p. 179.

론을 제시하지 도 않는다 < 인간중심 주 의 > 라 는 용어 를 사용하는 일도 이 와 마찬가지의 잘못된 인상을 줄 우려가 있다. 그 용어가 부정확한 표식 이거나 다 른 용어가 더 낫기 때문이 아니라 , 오히려 그 용어는 비 트겐 슈 타인의 견해를 곧장 외견상 정반대의 입장에 들 게 하며 그래서 [인간중심 주의가 거부하는] 낡은 규칙들에 따 른 철학적 갈등이 있는 것인 양 간주 하게 하기 때문이다. 그러므로 비트겐슈타인의 의도가 얼마나 판이하게 다른 것이었는지를 기억하는 것이 필요하다 . 그는 두 관점 사이 를 오락가 락함으로써 < 언어의 한계를 고정시키는 것이 올바른 방법이라고 믿었 다 >． 이때 바깥쪽의 관점은 우리의 언어적 실천들에 대해 독립적인 지지 를 제공하려는 유의 실재론이며, 안쪽의 관점은 언어적 실천들 자체에 대 한 서술인데, 그것은 앞에서 말한 유의 객관주의를 배경으로 하지 않는다 면 완전히 밋밋하게 될 그런 서술이다. 그의 아이디어는 바깥쪽의 관점은 하나의 환영(幻影)이며, 안쪽의 관점이 진리의 총체(總體)인데, 이것은 반드시 바깥쪽의 관점과 대비를 통해 이해되어야 한다는 점이다. < 다만 안쪽의 관접이 객관주의에 대한 대안이라는 함축을 전혀 갖지 않는다면, 안쪽의 관점에 대해 ‘인간중심주의’라는 용어를 적용해도 아~i 잘 들어맞 을 것이다 . ＞ 비트겐슈타인의 아이디어는 유일하게 방어 가능한 객관주의 도 실패하기 때문에 결국에는 인간중심주의가 되고 만다는 것이다 . 그러 므로 여기에는 오직 한 가지 가능한 이론, 죽 <언어적 실천들과 연관된 사실들 말고는 아무것도 존재하지 않는다는 이론밖에 > 없다고 말하는 것 이 더 나울 것이다.［강조는 추가된 것임 ]1 ) 여기에서 페어스는 역리(逆理, p aradoxes) 의 곤경에 빠져 있다. 그 러한 역리 중 일부는 비트겐슈타인(그는 『탐구』의 논의 과정에서 예닐 곱 개의 양립 불가능한 메타철학적 견해들을 기분 좋게 툭툭 던져보고 있다) 자신에 의해 정교하게 디듬어진 것이다. 그렇지만 페어스가 그 7) 같은 책, pp. 181-182.

것들을 디 룰 때 는 그 역리들이 더 대담하고 또 단호하게 진술되었기 때문에 쉽게 웃어넘기기가 어렵다. 그러한 역리들 중에서 세 가지가 내가 위 인용문 중 괄호로 표시한 세 문장에 예시되어 있다. ＜ 언어 의 한계 를 고정시킴>이라는 관념은 『논 고 』 의 혼적으로서, 예나 지금 이나 논리실증주의를 반대하는 데에 사용되는 표준적인 응답으로 인 정되고 있댜 죽 < 어떤 것이 언어의 한계를 넘어서 촌재한다고 말할 때 당신은 그것이 문자 그대로 말해질 수 없다고 뜻할 수는 없으며, 틀림없이 당신은 그것이 아무 의미도 갖지 못함을 뜻할 것이다. 그러 나 그것이 ‘아무 의미도 갖지 못한다’는 것을 알 만큼 당신은 충분히 그것을 잘 이해하여야 하며, 만일 당신이 그것을 잘 이해한다면 그것 은 의미를 지녔어야 한다 >． 우리의 언어가 < 저 바깥에 있는> 보편 자, 의미, 혹은 필연성 등을 주축으로 해서 이루어진다는 <객관주의 자 > 의 관념, 즉 엄격함을 조장하는 것은 우리들 자신이 아니며 그렇 게 하는 무엇이 존재한다라는 주장은, 마치 도덕 법칙은 신의 의지를 표현한다는 관념만큼이나 지성적이며 동시에 그만큼이나 의문스러운 것이댜 종교에 대한 어떤 실증주의적 비판도 수세기에 걸친 지적인 논의의 주제였던 진술들을 < 헛소리>라고 부른다면 그것은 결코 정 당화될 수 없을 것이다. 『탐구』에서는 <헛소리>란 그 말에 힘을 더 보태주거나 범위를 더 넓혀주는 것이라고는 하나도 없다. 두번째 역리는 내가 괄호로 표시한 두번째 문장에 제시되어 있다. 그것이 역리인 까닭은 만일 < 인간중심주의>의 정의 속에 <객관주 의에 대한 대안 > 이라는 뜻이 하나도 포함되지 않았다면, 그 용어에 는 아무런 힘도 전혀 남아 있지 않을 것이기 때문이다. 만일 <자연> 이 하나의 환영에 불과하다면, <규약>도 그러하며, <인간>도 그러 할 것이다. 대조하는 용어들은 함께 성립하거나 함께 쓰러진다. 필연 성이 어디에서 나오는지에 대해 어떤 견해를 갖는다는 것은 <낡은 규칙들에 따른 철학적 갈등>을 인정하는 어떤 견해를 갖는 것과 <동일하다>． 왜냐하면 그것은 아랍인이나 범신론자도 신에 대해 (종

교란 것은 심각하게 논의되기엔 너무 유치한 것이라고 생각하는 사람도 자기가 신에 대한 하나의 견해를 갖고 있다고 여기는 방식과는 달리) 어떤 견해를 가질 것이라는 그런 의미에서 필연성에 대한 어떤 견해 일 것 이기 때문에. 세번째 역리는 실제로는 두번째 것과 똑같다. 페어스는 이를테면 <언어적 실천들과 연관된 사실들 외에는 아무것도 존재하지 않는 다>와 같은 형식과, <유일하게 가능한 이론은 언어적 사실들만 존재 한다는 이론이다>라는 주장과 같은 용어의 사용을 좋아한다. 그러나 거듭 말하지만, <세계>와 대비되는 <언어> （그리고 <비언어적 사 실>과 대비되는 <언어적 사실>） 혹은 용어는 아무런 힘을 갖지 못한 다. 만일에 오직 언어적 사실들만 존재한다면, 그것은 모든 낡은 사 실들을 <언어적>이라고 다시 이름 붙인 것에 불과하다. 페어스는 분 명히 두 갈래 사이에서 고민하고 있다. 죽 한편으로는 그가 앞에서 사용한 바 있고 단순히 <유일하게 가능한 이론은 오직 사실들만 존 재한다는 것이다>라고 말하는 데에 불과한 결연한 동어 반복(＜실제 로 존재하는 그만큼의 안정성이 있다>）과, 다른 한편으로는 거기에 <언어적>이라는 용어를 포함시켜 그 논제를 하찮은 것이 아니게 만 드는 일 사이에서 그는 괴로워하고 있다. 그러나 <언어>와 다른 어 떤 것 사이의 대비가 없기에 형성된 역리의 문제를 떠나서 보더라도, 이론들이란 늘 동시에 두 가지(혹은 여러 가지)가 함께 하는 것이므 로 <유일하게 가능한 이론은……>으로 시작되는 어떤 문장 속에도 역리는 늘상 있게 마련이다. 신이나 계절에 관해 오직 하나의 이론만 있을 때는 [사실상] 아무 <이론>도 없는 것이며, 그것들에 관해 익 히 알려진 사실들만 존재할 따름이다. 듀이가 말했듯이 이론이란 다 른 모든 사람들이 항상 믿고 있는 것에 대해 누군가가 의심을 가지 고서, 사태를 보는 다른 방식이 있다고 제안할 때 시작된다. 그것에 관해 다른 사람들이 무엇을 말할 것인지 아무도 상관하지 않을 정도 로 그 주제에 대한 관심이 아주 쇠퇴하게 될 경우에 이르러야 대안

적인 이 론 의 가 능 성 은 끝 나게 된댜 『 탐구 』 의 핵심 을 서 술 코자 하 는 사람이라면 누구나 그와 같은 역 리에 휘말리게 되 는 이유 들 중 중 요한 한 가지는 비트겐슈타인이 (프 레게, 러셀, 카 르 납 등의 도 움에 힘입어) 철 학 을 < 언어적인 > 것으로 만 들 었다 는 관 념 , < 언어의 중요성 > 을 우리가 깨닫게 그가 도와주었 다는 관념에서 기인한댜 최근에 들어와서 철 학은 진보를 이루었다고 생각하는 것 이 적 절 할 듯 이 보이게 되었으며, < 언어적 전회 > 와 < 언 어라는 새로운 방식 > 등을 들먹이는 것이 근자에 영어권 철 학자들이 하는 것과 그들의 조상 들 이 했던 것 (그리고 시대 역행적인 현대 철학 자 들 이 여전히 행하 는 것 ) 간의 차이를 묘사하는 손쉬운 방식이 되어 버렸다. 그렇지만, 낱말 들 에 의해 말해질 수는 있지만 사물들에 의해 마찬가지로 말해질 수 없는 것이 무엇인지를 아무도 설명해 내지 못 했으며 , 어떻게 해서 카르납의 < 형식적인 방식 > 이 < 실질적인 방 식 > 보다 더 많은 철 학적 타격의 힘을 지녔는가를 설명해 내지 못했 다. 비트겐슈타인이 『 논고 』 에서 그랬던 것처럼 < 모든 가능한 언어의 형식 > 이라 불리는 것이 존재한다고 믿는다면, 사람들은 존재론을 논 리학으로부터 도출해 내고자 할 것이다. 그렇지만 심지어 그런 경우 에도 비트겐슈타인은 그의 낯익은 슬로건인 < 내 언어의 한계가 곧 내 세계의 한계다 > 와 그 역인 < 내 세계의 한계가 곧 내 언어의 한 계다 > 사이의 차이가 무엇인가를 말하라고 사람들을 몰아세워 난처 하게 할 것이다. 『탐구』에서처럼 일단 존재론이라는 관념이 몽땅 포기되면 , <언 어 > 라는 관념 속에는 대바의 힘이 없어지며 그것으로 말미암아 야기 될 역리는 몇 곱절로 늘어난다. 모종의 힘을 다시 불어넣기 위한 여 러 시도들은 결과적으로 < 개념적 > （혹은 < 문법적> 또는 <의미론 적 > )인 물음들을 < 경험적 > 인 물음들과 준별시킬 필요성에 대한 수 도 없이 많은 말들을 낳게 하였다. 『탐구 』 의 기여 중 일부는 전통적 철학지들에 의해 이루어진 어떤 제안들이 (예컨대 두 사람이 똑같은

개수의 감각을 가질 수도 있디 는 · 흄의 제안처럼) ＜ 우리의 언어 > 에서 열려 있는 가능성들과 < 우리의 언어 > 에서 닫혀진 가능성 들 을 혼동 한 것임을 보여준 점에 있다고 주장되어 왔으며, 페어스에 의해서도 가끔씩 그렇게 암시되고 있다 8 1 실제로, 페어스는 『 탐구 』 에 대해 다 음과 같이 주장하고 있다. [비트겐슈타인은] 철학에서 올바른 방법은 언어에 관한 사실들을 수집 하는 것이라고 견지하는데, 그렇게 하는 까닭은 그 사실들 자체에 본래 관심이 있어서도 아니며, 가령 모든 언어에 공통된 문법 구조의 이론처럼 그것들에 대한 어떤 과학적 이론을 구축하기 위해서도 아니다. 그 사실들 은 그것들 자체를 넘어서는 것을 가리키기 때문에 수집된 것이다. 그것들 은 지난 두 세기 동안 비판적 철학이 여행하여 왔던 길의 반대 방향을 가 리키고 있다 . 9, 잠시 뒤에 나는 언어에 관한 사실들을 수집함으로써 행해지는 어 떠한 전통 비판도 사물들에 관한 사실들을 함께 수집하지 않고서는 잘 이루어질 수 없으며, 어떻든 그 두 행위를 산뜻하게 구별지을 방 법은 없다고 주장할 것이다. 그러나 먼저 내가 앞에서 언급한 비트겐 슈타인 이후의 철학에서의 분열상에 대해 단편적인 논의를 함으로써 그 논변에 이르는 길을 준비하고자 한댜 그 분열은 만일에 누가 비 트겐슈타인을 <언어에 관한 사실들을 수집>한 것이라고 생각할 경 우 더욱 조장된다. 왜냐하면 다음과 같이 묻는 것은 퍽이나 자연스러 운 일이기 때문이다. 만일 그것이 철학의 올바른 방법이라면 그것을 왜 과학적인 방식으로 실천하지 않는가? 왜 비트겐슈타인의 멋들어 진 비유에 대한 직감력을 (혹은 오스틴(J. L. Austin , 1911-1960) 의 깜 직한 구분에 대한 분별력을) 예컨대 일상적으로 진부한 말들을 입력 8) 같은 책, p. 121 참조. 9) 같은 책, p. 112.

시킨 다음에 낱말들의 의미에 대한 진술을 출력 해 내 는 어떤 컴퓨터 프로그램으로 대체시키려 하지 않는가? 철학을 안전한 과학의 길로 되돌려 놓 으려는 이러한 간절한 권고는 최 근 의 언어철학에서 수많은 프로그램의 시리즈 들로 가지 치기를 하였는데, 그중에서 비트겐슈타 인 자신의 관심과 상당한 연관성을 갖는 것은 거의 없다 . 페어스는 이 점을 염려하고 있으며, 그의 염려는 <철 학이 과연 하나의 과학임 을 회피할 수 있는가> 그리고 꼭 그렇게 해야만 하는가에 대한 의문 의 형태로 나타난다 페어스는 비트겐슈타인의 < 과학에 대한 저항> 에 공감하고 있지만 , 페어스는 우리가 그렇게 할 만한 어떤 권리가 있는지를 확신하지 못하고 있다 . 한편으로는 만일 하나의 과학을 갖지 못한다면 하나의 학문 분야 를 갖기도 어렵게 된다. 예컨대, 예술은 학문 분야가 아니라, 단순히 기술이거나 어쩌면 천재성을 갖고 있을 뿐이댜 다른 한편으로는 철 학은 경험과학에 비해 더 심오하고, 고상하며, 순수하다고 언제나 자 부해 왔는데, < 언어에 관한 사실들 > 에 대해 경험과학적인 것 말고 도대체 어떤 과학이 있을 수 있단 말인가? 그래서 <철학에서의 올바 른 방법 > 에 대한 비트겐슈타인의 발견은, 언어학을 그 자체보다 상 위의 어떤 것이 되게 하거나 아니면 < 언어에 관한 사실들>을 우리 가 비경험적으로 발견해 낼 수 있다는 주장이 될 것처럼 보인다. [그 럴 경우] 철학은 < 언어과학으로 홉수되거나 >IOI 그렇지 않으면 일종 의 예술이 될 것이다 . 그러나 < 만일에 철학이 정말로 예술과 같은 것이라면, 언어적 사례에 의해 만들어진 그 인상(印 象 )은 어떠한 일 반적 공식(公式)으로도 포착할 수 없는 무엇과 같게 될 것이다 .> I 그러한 공식이 전혀 없는 어떤 것을 <철학>이라고 우리가 부를 수 있겠는가? 비트겐슈타인에 대한 페어스의 취급에서는 이렇듯 예술 대 과학의 10) 같은 책, p. 110. 11) 같은 책, p. 196.

구분이 중요하며, 그 구분 은 < 무조 건 적 필연성 > 을 찾 아내려 는 『논 파 의 프로그램의 해소 , 즉 비 트 겐슈타인이 한때 플 라 톤, 데카 르 트, 헤겔과 공유한 바 있었던 프 로 그램의 해소와 밀접히 연관되어 있다. 왜냐하면 만일에 < 언어에 관한 우연적 사실 들 에 의 존 되 는 조건적인 필연성 > l ~ l 에 의존하게 되면, 변덕스러우며 , 실천 적 이고 , 불 가예 측 적 인 영역, 즉 실로 그렇게 되어서 는 안 된다고 항상 철 학이 말해 왔던 바로 그 지점에 서 있게 될 것이기 떄문이다 . 만일 < 누구도 다른 사 람과 똑같은 개수의 감각을 가질 수 없다 > 는 말에서처럼 사람 들 이 말하는 방식에서 < 필연성 > 을 얻는다면, 그런 식으로 말하는 것을 싫 어하는 철학자들은 왜 말히는· 방식의 변경을 제안하지 않는 것이며 , 그렇게 하는 것이 아무런 논점도 얻지 못하는 것일까? 철 학은 순전 히 < 언어의 추천 > 에 불과하다는 유령은 훨씬더 무시무시한 유령인 < 철학은 기호( 昭 好)의 문제 > 라는 유령을 밀어내고 나서야 들어올 수 있댜 (왜냐하면 만일에 내가 나 혼자서만 새롭고도 더 나은 말하기 방식을 발견해 냈다면, 다른 사람들이 내 추천을 받아들이건 말건 그게 무슨 상관이겠는가?） 필연성에 관한 인간중심주의(모든 필연성은 사회 적 실행의 우연성에 근거한다는 주장)는 필연적으로 우리가 알고 있었 던 철학의 죽음인 것처럼 보이기 시작한다. 비트겐슈타인은 < 언어의 한계>를 발견하기 위해 경험적 수단들이 어떻게 사용될 수 있는지를 보여주고 있거나(그 경우 철학적 오류는 무엇보다도 충분한 사실들을 수집하지 못한 데에 있을 것이다) , 그렇지 않으면 그는 철학적 전통에 관한 우리의 복합적인 느낌들을 가지고 (어떤 때는 풍자가의 방식으 로, 어떤 때는 이론뿐인 정신분석학자의 방식으로) 유희를 하고 있는 것이다. 이 모든 딜레마들이 <필연성>이라는 관념에 달려 있다는 점을 주 목하라. 일단 그것이 발견되고 나면 데카르트, 흄 칸트 등이 어디에 12) 같은 책, p. 111 .

서부터 빗나갔는지 를 우리에게 말해 줄 어떤 것 —―f 언어의 한계 一一 이 어디엔가 존 재한다 는 점을 패어스는 전혀 의문시하지 않는 댜 또한 그는 언어의 한계에 대한 발견이 < 필연적 > 인 어떤 것에 대 한 발견이라는 점도 의문시하지 않는댜 최근의 철학에서 이른바 < 언어적 전회 > 라는 것의 초점은, 옛날에는 아리스토텔레스를 좇아 필연성이 사물로부터 나온 것이라고 생각했으며, 나중에는 칸트를 좇 아 필연성이 마음의 구조에서 나온 것이라 생각해 왔던 반면에, 이제 는 그것이 언어에서 나온다고 우리가 알고 있다는 점일 것이다 . 그리 고 철학은 필연성을 추구해야 하므로, 철학은 언어적인 것이 되어야 한다. 어 모든 것에 대해 페어스는 만족스럽댜 그의 유일한 문젯거 리는 과연 (또 하나의 사회적 실행으로서의) 언어가 그러한 부담을 견 뎌낼 수 있을 만큼 충분히 강한 것이냐이다 만일 언어가 사물들, 혹 은 선험적 자아, 또는 <무엇인가>에 의해 제약을 받지 않는다고 한 다면, 언어의 한계를 발견할 때 정말로 <필연적>이라고 간주될 어떤 것을 발견하는 것일까? 만일 그게 아니라면, 우리는 과연 <철학>을 하고 있는 것일까? 그래서 우리는 다음과 같은 처지에 놓인 셈이다. 만일 우리가 필연 성이라는 개념을 제거하면, 우리는 그 딜레마로부터 벗어날 길을 보 게 될 것이다. 그러나 그 개념을 포기하는 것은 철학이라는 개념 자 체를 포기하는 꼴이 될 것이다. 만일에 우리가 비트겐슈타인은 필연 성이 인간으로부터 나온다고 말했던 인간중심주의의 이론가라고 생 각하기를 그만두고, 필연성의 개념이 없이도 우리가 잘 지낼 수 있다 고 제안했던 풍자가라고 생각하기 시작하면, 우리는 철학이라는 학문 분야가 어떤 유의 것인지에 관해 훨씬더 미미한 딜레마를 갖게 될 것이나 반면에 철학이라는 학문 분야의 존립 자체가 의문스럽게 되 는 대가를 치루어야 할 것이다. 여기에는 두 가지 물음이 남아 있다. 첫째, 비트겐슈타인이 실제로 <필연성>에 관해 말하고 있는 것이 아니라 그것에 반대해서 말하고

있는 것으로 해석될 수가 있겠는가? 둘째, 필연성이라는 그 관념을 사용하기를 그만두는 것이 과연 좋은 아이디어일 것인가? 첫번째 물 음에 대한 대답은, 내 생각으로는, ＜그렇다. 대략 절반가량은 그렇 다>이다. 비트겐슈타인은 [필연성에 관해 말했다는 해석과 그것에 반대해서 말했다는 두 해석 중] 어느 쪽으로도 해석될 수 있으며, 그 경우 서로 다른 쪽의 주석에 대한 결정적인 반박으로서 텍스트가 인 용될 수 있댜 하지만, 나는 두번째 물음만을 논의하려 하는데, 이 경 우에서 대답은 오직 <그렇다>뿐이라고 생각한다. 나는 전기 비트겐 슈타인이 칸트에 속한 만큼이나 많이 후기 비트겐슈타인은 듀이에 속하며, 듀이가 철학에 대한 전통적인 관념들을 제거한 것과 예술과 과학, 철학과 과학, 예술과 종교, 도덕과 과학 사이의 구분들을 파괴 하고자 시도한 것들은, 데카르트적 전통에 대한 비트겐슈타인의 비판 의 자연스러운 결과에 해당된다고 주장하고자 한다. 듀이의 견해에 따르면 플라톤, 칸트 그리고 『논고』에 공통된 것으로서의 <철학>은 실로 하나의 독특한 문화적 전통이다. 그렇지만 그것은 하나의 학문 분야는 아니다. （비록 그것에 대한 연구는 하나의 학문 분야이겠지만.) 더 넓은 의미에서의 철학一―-대충 말해서, 누군가가 다른 어떤 구 분을 해내지 못할 만큼 아주 철저하게 일반화하는 그런 유의 글쓰기 ―은 그 밖의 어떤 것이긴 하지만 역시 하나의 학문 분야는 아니 다. 그것은 아무 학문 분야도 아니며, 그 주제와 방법에 대해 아무런 메타철학적 문제도 없다. 그래서 내가 쭉 다루어왔던 그런 유의 딜레 마도 없다. 필연성이란 개념의 사용을 그만두는 것은 철학을 순수하 게 지키려는 노력을 중지하는 것이 될 것이다. 하지만, 그런 [필연성 의 개념을 사용해 철학의 순수화를 지향하는] 시도들은 너무나 많은 공력의 낭비를 이미 그 대가로 지불하게 하였다고 나는 생각한다. <필연성>이라는 관념이 과연 효용성이 있느냐 없느냐에 관한 논 변의 밑바탕은, 페어스가 『탐구』에서 특징적이라고 말한 전체론과 『논고』에서 특징적인 원자론 간의 논변이다. 전체론은 듀앙 ,13) 콰인,

쿤의 경우에서 보 듯 이, 놀 랄 만한 과학적 발견 들 에 ( 혹은 E 철 학 적 곤경 이나, 종 교적 체험에) 맞추기 위해 이미 습관이 되고 굳어진 말 들 을 우리가 재조정하 는 방식 들 이 엄청나게 다양할 수 있다는 사실에 초 점을 둔다 . 이와 같은 다양성이 주어진다면 , 대화 중에서 어느 변화 가 < 신념상의 > 변화 를 표현한 것이며, 어느 변화가 < 특정한 용어에 부여한 의미상의 > 변화인지를 꼬집어 말해 낼 방도에 대해 (특히 콰 인에 의해 그 정체가 밝혀진 바 있는 그런 유의) 의심을 갖게 될 것이 다 . 어떤 사람은 임시 변통적으로 그리고 제한된 청중들에게 < 나는 이제 ‘X’ 에 대한 다른 개념을 가지고 있댜 그래서 그 낱말로서 더 이상 동일한 것을 의미하지 않는다 > 고 말하는 대신에, < 나는 ‘X’ 로 서 내가 항상 의미했던 바를 여전히 의미한다. 하지만 더 이상 모든 'X’ 가 ‘Y' 는 아니라고 생각한다 > 고 말하고 싶어할지도 모른댜 그러 나, 어떻게 말하든 그것은 수사학적인 문제이지, < 사실적 지식>과 < 철학 > 의 사이에 놓인 선 위의 자국은 아니다. 따라서 전체론은 (듀 이와 헤겔에게도 그랬듯이) 필연성 대 우연성, 언어 대 사실, 철학 대 과학의 구분에 대한 의심을 불러일으킨다. 페어스는 만일 『논고 』 의 원자론적 프로그램에서 보면 의미가 있겠 지만, 『 탐구 』 의 전체론적 관점을 채택하면 더 이상 홍미 없게 보일 관념들을 스스로 보유하고 있기 때문에, 그는 후기 비트겐슈타인을 < 인간중심주의자 > 라고 생각한다. 그러나 페어스는 비트겐슈타인이 자신이 스스로 행했던 바를 행한 것에 지나지 않는다 . 『 탐구 』 에는 그 것들을 소중히 할 것인지 아니면 웃음거리로 삼을 것인지에 대해 비 트겐슈타인 AA무 두 갈피를 잡지 못한 것처럼 보이는 맥락에서는 『논고 』 식의 관념들이 여전히 나타나고 있다 . 어떻게 논변해야 할지 모르겠지만, 『탐구』가 초월해 버린 『논고 』 식의 구분들에 페어스와 비 트겐슈타인이 매달려 있는 까닭은, 두 사람 다 철학의 순수성을 소중 13) Pier re Duhem, 1861-1916 : 프랑스의 물리학자, 과학사가, 과학철학자.（역주)

히 하고자 하기 때문이라는 것이 내 짐작이다. 양자는 < 철학>이 뚜 렷하고도 비통상적인 어떤 것, 아마도 하나의 학문 분야는 아니겠지 만 페어스의 용어로 표현하자면 <통 상적인 생활과 관념 들 의 바깥에 있는 어떤 것>에 대한 이름이기를 바랄 것이다. 두 사람 다 철학이 듀이가 생각했던 것, 죽 다른 여타의 탐구들과 단지 일반성의 수준에 서만 차이가 있는 비판적 사고가 되는 것을 좋아하지 않을 것이다. 그들이 철학의 성격에 대해 염려하는 까닭은 < 필연성 > 과 < 언어적 사실 > 이라는 관념의 난점들 때문이 아니라 <철학> 이라는 관념에 난점들이 있기 때문이댜 하지만, 위의 마지막 논점을 받아들인다고 하더라도, 아무튼 비트 겐슈타인이 철학에 종언을 가져오게 했을 것이라는 관념은 여전히 곤혹스러운 채 남게 될 것이다. 또, 필연성의 인간 중심적인 성격을 인지함에 의해 철학이 종언에 이를 수 있다는 비트겐슈타인의 제안 으로 말미암아 그는 자기 자신과 페어스를 쓸데없는 골칫거리에 빠 지게 하였다라는 나의 말이 설령 옳다고 할지라도, 여기서 <종언>이 라는 것이 도대체 무얼 의미할 것인가? 철학적으로 홍미로운 어떤 정언적 명제의 <필연성>이란 것이 내가 쭉 주장해 왔듯이 이른바 <뚜렷히 철학적인> 성격의 명제에 대한 수사학적 찬사에 불과하다 고 가정해 보라. 그렇다면 한 명제나 쟁점을 뚜렷히 (혹은 순수하게) 철학적이게 해줄 것이 <아무것도> 없단 말인가 ? 그렇지 않다면, 종 언에 도달하게 될 것이 도대체 무엇이란 말인가? 지금껏 내가 밝히 고자 노력해 왔던 점은, 뚜렷히 철학적인 논의 주제(예컨대 필연성)에 대한 새로운 철학적 이론에 의해 철학이 종언에 이르렀다라는 식의 자기 모순적인 주장을 우리가 피할 수 있다는 것이다. 그러나 더 일 반적인 역리가 남아 있다. 철학은 마치 시간과 공간을 닮았다. 이 셋 중 어느 것도 그 <끝>이 어떻게 생겼을지를 상상하기가 무척이나 어렵다는 점에서. 그러한 더 큰 역리를 논의하기 위해서는 <철학>이라는 용어가 적

용되는 세 가지 유형에 대한 구분이 필요하다. (1) （셀라즈의 구절에 나오는) < 가장 넓은 의미에서의 사물 들 이 가장 넓은 의미에서 서로 어떻게 연관되어 있는가>에 대한 논의. (2) 대부분의 < 위대한 철학 자들 > 에 의해 논의된 주요한 논의 주제들, 예컨대 주관과 객관, 정신 과 물질, 공리주의와 의무론적 윤리설, 자유 의지와 결정론, 언어와 사고 , 신과 세계 , 보편자와 특수자, 의미와 지시 등의 모음. (3) 하나 의 학문적 주제 an academ ic subje c t, 죽 어떤 논의 주제가 되었든 당신이 좋아하는 철학과에서 가르치는 사람들이 지금 말하고 있는 것들. 철학의 순수성, 또 철학의 종언 가능성은 이 세 가지 의미 각각에 따라 달리 말해져야 한댜 첫번째 의미에서 철학은 분명히 하나의 뚜 렷한 학문 분야가 아니며 아무도 그 < 순수성 > 을 주장하지 않을 것 이다. 또한 아무도 그것이 끝날 수 있다거나 끝나야 한다고 생각하지 도 않을 것이다. 하지만 이런 의미에서 <철 학자 > 란 말은 < 지성인> 과 거의 같은 말이 될 것이다. 개괄적인 전망으로서의 철학이란 분명 히 단 하나의 학문적 탐구 분야에만 고유한 영역은 아니다. 만일에 통상적으로 <철 학자 > 로 간주되는 다양한 모든 인물들을 (예컨대 그 들의 이름이 철학 박사 과정의 시험 문제에 등장하는 인물들을) 열거하 자면, 무작위로 말해도 헤라클레이토스 Herac litu s, 아벨라르드 ,1 - 11 스피 노자, 마르크스, 키에르케고르, 프레게, 괴델, 듀이, 오스틴 등을 포함 하게 될 것이다. 아무도 이 인물들을 (예컨대) 유리피데스 ,1 ,1 『위(僞) 디오니소스』 ,1 61 몽테뉴, 뉴턴, 사무엘 존슨 ,1 7 1 랑케 ,l ij l 스탕달 ,1 91 헉슬리 ,201 14) Pie r re Abelard, 1079- 11 42: 프랑스 신학자, 철학자.（역주) 15) Eu ripide s, 기원전 480?- 4O O : 고대 그리스의 바극시인.（역주) 16) the pse udo-Dio n y su s : 바울에 의해 로마에서 기독교로 개종한 아테네인 디 오니소스 아레오파기타가 썼다고 전해지는 위작으로 저서 4, 서한 11, 기도문 1 이 있으며, 350-500 년경에 기록된 것으로 추정된다.（역주) 1178)) LSaeompuo eldl Jvooh nn sRoann, k1e7, 0197-19758-148: 8영6 국: 독의일 시의인 ,역 사비가평.가（.역（주역)주 )

에드먼드 윌슨 ,2” 예이 츠 ?3 ) 등으로부터 때어놓 을 만한 하나의 공통 주 제 를 주장하지 못할 것이다 . 대학의 철 학과에서 관심을 갖는 논 의 주 제나 저자 들 은 대체로 우연적이며 , 매우 일시적인 뒤범벅 을 이루고 있는데 , 그 대부분은 대학 내에서의 파워 싸움의 부산물과 현행의 유 행에 의해 결정된 것이다 (현대의 철학 박사 과정 시험을 1900 년에 치 렀던 것들과 비교해 보고, 또 2050 년에 치르게 될 것이 어떨까 를 상상 해 보라.） 이것은 애통해 할 문제도 아니며 , 교육 과정의 배열은 그다 지 중요한 문제가 아니다. 하지만, 사물 일반에 관해 포괄적인 견해 를 갖는 것이 꼭 철학 선생들로부터 가르침을 받아야 한다는 것을 수반하지 않으며, 그와 같이 교육을 받았다고 해서 꼭 그렇듯 포괄적 인 견해를 가지게 되는 것도 아니라는 점을 그것이 명심하게 해주기 는한다. 두번째의 의미, 즉 <전 통적인 문제들 > 로서의 철학의 의미를 잠시 접어두고서 세번째의 의미도 철학의 순수성에 관해 아무런 문젯거리 가 없다는 것에 주목하자 . 특정한 순간에 특정한 철학과나 철학의 학 파에 의해 논의중인 쟁점들은 어떤 기술적t ec hni cal 인 주제라도 갖고 있는 상투적인 순수성만을 갖고 있다. 그 쟁점들이 무엇인지에 대해 맥락상의 정의를 제공해 주는 일련의 문헌이 있을 것이며, 게다가 그 문헌들은 철학 교수들만 읽었을 것이라는 오로지 그 이유들로 인해 그 쟁점들은 자동적으로 < 순수하게 철학적인> 쟁점이 된다. 이런 순 수성은 상당수의 사람들이 상당 기간 동안 일을 해온 다음에는 영락 없이 어떤 논의 주제에서도 발전되게 마련이댜 그 사람들이 관련된 사항들을 아는 유일한 사람들이 될 것이며, 그들은 그 논의 주제의 이름은 알지만 실질에 대해서는 모르는 비전문가들의 주제넘은 참견 19) Ste n dhal, 1783- 18 42 : 프랑스의 소설가 , 비평가. （역주) 20) Thomas Huxley , 1825-1895 : 영국의 생물학자, 저술가.（역주) 21) Edmund Wi lso n, 1895- 19 72 : 미국의 비평가.（역주) 22) Wi lliam Butl er Yeats , 1865-1939 : 아일랜드의 시인, 극작가 , 수필가 . （역주)

에 대해 정당하게 비난을 할 수 있을 것이다. 이와 같은 순수성은 뚜 렷하게 <철학적> 인 것이 아니다 . 그런 순수성은 불호}%(弗化物)에 대한 연구에도, 초서 l” 의 운율학 연구에도 있다. ＜ 이런 > 의미에서의 철학 을 종언에 이르게 한다는 데에 대해서는 하등의 문젯거리도 있 을 수가 없댜 기술적인 문제는 국외자들의 눈에 그것이 제아무리 현 학적이거나 멍청하게 보인다고 해도 그 자체로 자연적인 수명을 갖 고 있으며, 그 문제에 한때 매료되었던 사람들에 의해 성공적으로 해 소되거나 그들 사이에서 정말로 그 문제가 끝났다고 합의되는 경우 를 제외하고는 그 무엇도 그 문제를 없앨 수 없다. 그래서 철학의 종언 가능성이 무얼 의미하는지를 보기 위해서 그 리고 철학적 순수성이 사무치게 필요하다는 것을 움미하기 위해서는 , 우리는 비전으로서의 철학과 학문적 전문성으로서의 철학 양자를 모 두 외면해야 한다. ［그 대신에] 어떤 명백하고도 항구적인 문제들 一비전을 갖고자 눙는 어떠한 시뚜 부딪혀야만 底 문젯거리 들, 철학 교수들이 현재 몰두하고 있는 것이 무엇이건 간에 지속적으 로 그것에 관해 종사해야 할 도덕적 의무가 있는 그러한 문젯거리들 에 관한 연구의 명칭으로서의 철학을 생각해 보야만 한다 . 가령 존재의 본성, 인간의 본성, 주관과 객관의 관계, 언어와 사고, 필연적 진 리, 의지의 자유 등 이러한 문제들이야말로 철학 교수들은 어떤 견해 롤 반드시 가져야 할 것으로 상정되지만, 반면에 소설가, 비평가, 역 사가, 과학자 등은 그 논의에서 면제될 그런 유형의 문제들이다. 『탐 구 』 가 우리로 하여금 잊게 해줄 것이라고 비트겐슈타인주의자들이 생각한 것들은 바로 그와 같은 교과서적인 문제들이다. 그들이 염두 에 두고 있는 것은 그 문제들 가운데서도 특히 데카르트적 이원론에 의해 형성된 것들이다: 인간을 하여튼 자연의 나머지 부분들과 절대 적으로 판이하게 다른 존재로, 앎울 여타의 어떤 것과도 다른 절차 23) Geoff rey Chaucer, 1340?-1400 : 영국의 시인.（역주)

로 정신 을 오직 세계의 표 상 들 만 을 인지하 는 것 으 로 ( 그 래서 세계 로 부터 < 단 절 된 > 것으 로 )， 의 지를 신비스럽게 도 물 리 적 인 효과 를 지닌 정신적인 행위로 , 언어와 사고 를 하여튼 세계에 < 대응 > 하 는 표 상 둘 의 체계로서 생각하는 데에서 비롯된 문제 들 등 . < 이상과 같은 > 문 제 들 에 대한 연구에 관한 한 , 페어 스 가 말하고 있 듯 이, <철 학은 종 교 와는 달리 일상 생활의 한 부분이 아니라 거기에서 떠난 일종의 유 람이다 > 라는 말이 맞다. 만일에 그와 같은 문제 들 이 <혼 동 > 에서 기 인된 것이라고 진실로 간주한다면 , < 인간의 사고는 그와 같은 혼동 울 할 자연스럽고도 거의 저항할 수 없는 유혹을 갖고 있으며, 정말 로 심오한 것들이 그 혼동이 가리키는 방향 속에 감추어져 있음을 우리는 느낀다>라고 페어스가 말한 것은 (비록 < 인간의 사고 > 란 아 마도 < 1600 년 이래의 인간의 사고>이겠지만) 지당한 얘기이다. 그런데 이와 같은 전형적인 데카르트적 문제들이 < 순수하게 철학 적 > 이다라고 말하는 것은, 상당히 확정된 의미를 갖고 있다. 그것은 곧 그런 문제들을 해결하는 데에는 과학이(혹은 예술에 연관된 일에 서는 예술이) 행하는 바가 이무찍에도 도움이 되지 않을 것 이라고 말 하고 있다. 진화, DNA 의 분자, 컴퓨터로서의 두뇌, 아동의 발달, 원 시 종족, 양자역학 등에 관한 사실들은 하나도 쓸모 없을 것이다. 왜 냐하면 그런 문제들은 제아무리 상세한 사항들이 추가되어도 여전히 똑같은 문젯거리로 남아 있도록 구성되었기 때문에. 데카르트적 문제 들에 대한 철학자들의 업적은 수많은 새로운 학문 분야들(형식논리 학, 심리학, 시상사)에 파급되었지만, 문제들은 예전과 똑같이 남아 있 다. 그것들이 변경되었다고 보는 어떠한 관점도 <순수하게 철학적 인> 문제들을 모종의 <단순한 사실적인> 물음과 혼동한 것이라고 해서 제거된다. 각 세대마다 출중하며 효과 없이 철학적으로 순진한 (예컨대 스펜서 Herber Sp en cer, 토마스 헉슬리, 올더스 헉슬리 Aldous Huxley, 피아제J ean Pia g e t , 스키너 B. F. Sk inne r, 촘스키 Noam Chom- sk y 등) 인물들이 각기의 전문 분야를 벗어나서 강단철학의 불모성

을 노출시키고, 낡은 철학적 문제들의 전부나 일부가 어떻게 철학의 외부에서 얻어진 통찰 에 양보하게 될 것인지를 설명하였지만, 철 학 교수 들 은 전혀 아무런 변화도 없었다고 지루하게 설명할 따름이다 . 전통적 문제 들 에 대한 해결이라는 이 두번째 의미의 철학은, 순수하 며 뚜렷이 철학적 인 어떤 방법을 가진 것으로 간주되어야만 한다. 그 렇듯 < 사실 > 과는 구별되는 물음들은, 마치 아폴론의 성직자들이 교 회당의 지하실로 내려가기 전에 카스탈리아 샘 2 ” 에서 스스로를 정화 하 듯 이, 그러한 문제들이 나온 <숨 겨진 심오성 > 에 부합하는 순수성 을 지닌 어떤 방법에 의해 접근되어야만 한다 . 그래서 『 탐구 』 가 철학의 종언을 가져오게 할 것이라고 말하는 것 은, 그 책이 < 우리를 사로잡은 그림 >， 즉 전통적인 문제들을 야기시 키는 인간에 대한 그림을 여하튼 제거해 줄 것이라는 점을 의미할 따름이댜 철학 이 종언에 이를 것이라고 말하는 것은 포괄적인 견해 둘의 견지가 케케묵은 것이 된다거나, [대학의] 철학과들이 [쟁기로 땅을 갈아 밭을 일구듯] 다른 것으로 변하게 된다는 것이 아니라, 오 히려 특정한 문화적 전통이 죽어 소멸된다고 말하는 것이다. 만일 이 러한 변화가 발생한다면, 사람들은 더 이상 데카르트적인 문제들의 표준 목록을 하나의 학문 분야로 생각하지 않게 될 것이며, 오히려 그러한 문제들을 학문 분야로 한때 느꼈던 관심에 대한 연구를 생각 하게 될 것이다. <신 학 > 에서 < 종교에 관한 연구 > 로의 전환이 이 경우에 가장 잘 들어맞는 비유가 될 것이다. 과거의 한때에는 은총, 구원, 신의 본성 등이 연구의 주제였으나, 이제는 그것들이 그랬다는 사실이 연구의 주제이다. 과거에는 신학이 순수하고 자율적인 주제였 지만, 이제 종교는 심리학, 역사학, 인류학 그리고 거기에 끼여들고자 관심을 갖는 여타 학문들의 연구의 손끝에 그 운명이 달려 있다. 과 24) 그리스 파르나소스 산에 있는 샘, 아폴론과 뮤즈 신에게 바쳐진 영천( 函泉 ) . (역주)

거의 한때 우리는 신의 손에 놓인 인 간 의 그림을 가졌고, 그 사실을 여러 대안으로 서술해 보는 방식을 논 의하는 하나의 학문 분야 를 가 졌다. 그보다 뒤 에 (콩트 (Au g us t e Comt e, 179 8- 1857) 가 말했듯이 <신 학적> 단계를 < 형이상학적 > 단계가 계승했을 때) 우리는 인간이 정 신, 영혼 , 세계 내의 대상들을 선험적으로 구성하는 근원 그리고 감 각 내용들 등의 집합체라는 그림을 갖게 되었다 . 우리는 이 다양한 대안들을 논의하는 하나의 학문 분야를 갖게 되었지만, 인간과 자연 의 관계에 대해 꼭 말해야 할 대단히 중요한 < 어떤 것> ＿건설되 어야 할 다리, 초월되어야 할 이원론, 메꿔져야 할 간격이 있다는 것 ―에 대해서는 결코 의문시하지 않았다. 만일에 철학이 종언에 이 르러야 한다면, 그것은 인간이 신의 아이들이라는 그림처럼, 이 그림 도 우리와 동떨어졌기 때문일 것이댜 그날이 온다면, 마치 오늘날 인간의 선( 善 )을 그의 영혼과 신 사이의 특별한 관계로 취급하는 것 이 괴상하게 보이듯이, 인간의 지식이 그의 정신과 그 대상 사이의 특별한 관계라고 취급하는 것이 괴상하게 보일 것이다. 만일 이런 식으로 철학의 종언을 생각한다면, 그것은 몇 가지 혼동 을 노출시킨다거나, 담론의 한계를 표시한다거나, ＜ 언어적 사실들 > 의 일부를 지적한다고 해서 초래될 성질의 것이 아니라는 점이 매우 분명해졌을 것이다. 논리실증주의는 종교와 형이상학을 <헛 소리 nonsense> 라고 불렀으며, 종교의 시대를 부주의한 언어의 사용으로 치부해 제거한 듯이 보였기 때문에 악명을 얻었다. 『탐구』가 데카르 트적인 철학을 유사한 <혼동>이라고 말해 준다고 생각하는 것은 똑 같은 악명을 『탐구』에 부여하는 셈일 것이다. < 혼동>과 같은 용어들 은 어느 것이나 다 이른바 <우리의 언어>라는 어떤 것이 존재하며, 신학자들이나 철학지들이 (아마도 과학자나 시인들은 그렇지 않겠지 만) 그것을 혼동하게 되며 그 복합성을 무시하거나 아니면 오용하게 된다고 암시한다. 하지만, 아무도 이것을 정말로 믿지는 않는다. 우리 의 언어는 다른 어떤 사람들에 의해서도 창안될 수 있는 것처럼 신

학자 들 과 철학자들에 의해서도 창안될 수 있으며, 데카르트적 철학자 들이 신학자들의 자리를 이어받았을 때 그 들 이 그렇게 했던 것은 그 들이 덜 (명백하게) 혼동된 언어 를 사용해서가 아니라, 그들이 말했 던 것이 청중들을 사로잡을 만한 것이었기 때문이다. ＜ 우리의 언어> 란 것은, 마치 신이나 실재의 구조처럼 혹은 데카르트적 전통이 제공 하였던 지식 획득에 대한 도매급의 여느 설명들처럼, 진리나 필연성 에 대한 설명으로서는 쓸모없는 것이다. 페어스가 제안하고 있듯이 우리의 언어가 ( ＜ 논리 > 나 < 실재론적> 철학 등에 의해 제공될 것으로 여겨지는 < 무조건적 > 필연성들과 대립되는 의미에서) 오직 <조건적> 필연성만을 제공하므로 철학의 요구에 부응할 수 없는 것이 아니라, 이른바 < 우리의 언어 > 란 것이 우리를 데카르적인 정신과 물질 사이 의 간격 속에 빠져들게 하는 장치의 다른 이름에 불과하므로 철학의 요구에 부응할 수 없는 것이다. 심지어 이 모든 것들을 당연하게 받아들인다고 하더라도, 우리는 여전히 『탐구』가 왜 그처럼 중요한지를 설명해야만 한다. 만일에 그 것이 새롭고, 더 순수하며, 더 강력한 철학적 방법을 제시하지도 않 으며 필연성에 대한 새로운 설명을 제시하지도 않는다면, 그 책이 갖 는 충격은 어디에서 기인하는 것인가? 나는 늘 그 대답 중 일부는 그 책이 데카르트적 전통에 반대하여 <데카르트 이래로 철학자들은 한 결같이 인간과 세계의 관계란 이러이러하다고 생각해 왔지만, 이제 나는 당신들에게 그 관계란 저러저러한 것임을 보여준다>와 같은 형 식을 취하지 <않은> 최초의 위대한 저술이라는 점에 있다고 생각한 다. 전형적으로 근대 철학의 전통적인 문제들을 뒤집어엎으려는 시도 들은 그와 같은 문제들울 회피하기 위해 우리가 어떻게 생각해야만 하는가에 대한 제안들로 나타났댜 비트겐슈타인은 최선을 다해 비판 할 때면 그와 같은 건설적인 비판을 단호하게 피하고, 순전한 풍자에 머문다. 그는 사례들을 통해서 그러한 전통적 문제들이 얼마나 하잘 것없는지를 즉 어떻게 그것들이 마치 해답을 불가능하게 하려는 명

시적인 목적을 가지고 고안된 것 같은 용어에 근 거하고 있는지, 전통 적인 문제들을 낳게 하는 물음들은 어찌하여 그 용어가 없이는 형성 될 수 없는지, 옛 간격들이 새로운 장치 들 에 의해 메꿔질 수 있다고 생각하는 것이 얼마나 가슴 아픈 일인지를 보여줄 따름이다. （그 간 격들은 새로 고안된 장치가 쓸모없게 될 정도로 충분히 자동적으로 넓 혀지게 설계되었다.） 비트겐슈타인은 다음과 같은 식으로 말하지 < 않 는다>． 인간이란 지각(知覺)이라는 베일에 의해 대상으로부터 단절 되었다고 생각하기를 그만두고, 그 대신에 인간이란 (예컨대, 세계를 구성하는 존재[칸트, 후설]， 또는 정신과 물질이 아니라 즉자 촌 재와 대자 존재로 나누어져 있는 것[사르트르]， 또는 기본적인 실존으로 서 세계 내 존재를 채용한 것[하이데거]， 또는 감각 내용으로부터 감각 내용의 논리적 구성체의 속성을 도출해 내는 존재[논리실증주의]) 라고 생각하라. 그는 또 다음과 같이 말하지도 않는다. 그 전 통은 세계에 간격들이 있다는 그림을 그려주었지만, 그 간격들이 메 꿔지면 세계는 아마도 이런 식으로 보일 것이다. 그 대신에 비트겐슈 타인은 거기에 설명되어야 할 어떤 것이 있다는 생각 자체를 조롱하 였을 뿐이다. 그런데 3 백 년 동안의 전통을 단지 몇 권의 풍자로 과연 뒤집어엎 울 수가 있겠는가? 확실히 그렇지 않댜 서양의 지적 삶의 일부로서 신학을 제거한 것은 어떤 한 권의 책도, 어떤 한 인물도, 어느 한 세 대도, 어느 한 세기의 업적도 아니다. 신학의 계승자로서의 철학의 종언, 심오한 문제들이 그에 부응한 순수한 방법에 의해 탐구되는 <순수한> 주제로서의 철학의 종언은 [어쩌면] 우리의 시대에는 도 래하지 않을 것이다. 실로 아무도 그것이 과연 도래할 것인지, 콩트 가 <실증주의적 단계>라고 불렀던 것과 같은 변화가 과연 도래하게 될 것인지 알지 못한다. 하지만 만일에 그것이 도래한다면, 그것은 콩트가 파악하고 있듯이 모든 것이 <과학적>으로 된 그런 유의 것 은 아닐 것이다. 과학이 (도덕적 탁월성으로서의 단순한 선이나, 예술

에서의 단순한 미보다 더 지위가 높은 어떤 가 치 인) ＜ 진리 > 의 근 원이 라 는 관 념 은 , < 엄 밀한 학문으 로 서의 철 학 > 이라 는 이 념 이 사라질 때 함께 사라질 데카 르트적 인 관 념 이다 . 만일에 인간에 대한 데카르트적 인 그림이 언젠가 해소되어야 한다면, 도덕성과 종교의 주장 들 은 <검 증이 불가능하다 > 는 말이 그 것들 에 대해 뭔가 홍미로운 것을 말 했다는 관념도 함 께 사라져야 될 것이다 . 마찬가지로 비트겐슈타인 자신이 심지어 그의 후기 저술에서도 보여주고 있는 바와 같이 한편 으로는 < 사실의 가능성을 나타내려는 > 명제들과 다른 한편으로는 < 인간의 삶에서 그 것 들이 차지한 위치에 의해 그 의미가 얻어지는 > 명제 들 간의 대비도 사라지게 될 것이다. 비트겐슈타인의 < 과학에 대한 저항 > 은 진리 를 중심적인 가치로 만들었던 문화 전반에 대한 저항――-인간을 세계와 갈라놓았던 간격을 성공적으로 건너간 것 ―이라고 해석되는 것이 최선의 해석이라고 나는· 믿는다. 데카르 트적인 그림이 더 이상 매력적이지 않게 될 시대에는 도덕성과 종교 를 격 리된 독방에 넣어서 보호할 필요가 없게 될 것이다. 비트겐슈타인의 풍자와 건설적인 비판 간의 대비는 비트겐슈타인 과 듀이를 비교합으로써 가장 잘 드러날 수 있을 거라고 나는 생각 한댜 듀이는 전체론을 극단까지 밀고 가서 관습화된 <진리 > 와 < 필 연성 > 의 패러다임을 비판하였으며, 데카르트적인 구분들이 얼마나 실제 생활에서 동떨어진 것인지롤 밝혀주었고, 철학의 순수성과 필연 성에 대한 전통적인 관념들을 분쇄하기 위해 최선을 다하였으며, 학 문 분야와 문화적 형태 간의 구분들을 깨뜨렸으며, 인식적인 것보다 는 미학적인 가치가 절정을 이루는 삶에 대한 비전을 구체화하고자 애를 썼다 . 여느 철학자들만큼이나 많이 그는 탈(脫)데카르트적인 문 화의 모습이 어떨 것인지에 대해 제안하였다. 하지만 그의 저술들은 < 경험 > 이나 < 자연> 혹은 < 논리>가 데카르트적 전통이 생각해 왔 던 것과 같은 것이 아니라 오히려 이러이러하다는 점을 상세히 설명 하는 형태를 취하였다. 요컨대 듀이는 전통적인 노선을 좇아서 자기

가 지어낸 하나의 새로운 이 론을 창안하였 다 . 따라서 그는, 페어스의 구절처럼, <낡 은 규칙에 의거한 철학적 갈등>을 일으 켰 으며, < 경 험>에 대한 그의 <정 의 > 가 과연 옳은지 그 른 지에 관해 진지한 논의 를 불러일으켰다. 만일 비트겐슈타인의 후기 저작이 페어 스 가 사용하 는 구분들에 의해 해석된다면 , 마찬가지 일이 벌어질 거라고 나는 생 각한다. 우리는 조건적 필연성 대 무조건적 필연성 , 다양하게 변용된 여러 형태의 규약주의들 , < 규칙 > 과 < 해석 > 사이의 구분 등과 같은 것에 대해 진지한 토론을 벌이게 될 것이다. 그와 같은 토론은 어쩌면 불가피하며, 지성의 책임은 정말로 그러 한 토론들을 요구할지 모른다. 그러나 만일에 철학을 순수하게 지키 려는 충동이 너무 강렬해서, 우리의 관심이 비트겐슈타안의 풍자에서 멀어지고 또 데카르트적인 안경 없이도 우리 삶의 부분들이 보이게 될 새로운 방식들을 묘사하려는 시도에서 멀어져서, 무언가 다른 곳 으로 향하게 된다면 그것은 실로 안타까운 일이다. 내가 볼 때 머독 의 『 선의 주권 Sovere ignity of Good 』과 굿맨의 『 예술의 언어뇨 m­ guage s of A 따와 같은 저서는 비트겐슈타인의 풍자에서 배웠지만 그것을 되풀이하거나 설명하지 않음으로써, 데카르트적 전통과 적절 한 거리를 유지한 철학적 글쓰기의 한 가지 가능성을 제시해 주고 있댜 머독의 논점 <해방되어야 할 것은 환상적 기제의 바깥에 놓여 있는 무엇에 대한 집착이지 그 기제 자체의 안정성이 아니다 > 25) 는 여기에 잘 들어맞는 말이다. 내 생각에 비트겐슈타인의 저술에 힘을 부여하는 것은 <우리가 원할 때 우리가 철학함을 멈출 수 있는> 지 점에 대한 비전이다. 마찬가지로 머독과 굿맨의 저서들은 도덕적 덕 성과 예술이 <순수하게 철학적>인지 아닌지를 우리가 더 이상 캐묻 지 않게 될 때 그것들이 과연 어떻게 보일 것인가에 우리의 관심을 25) Iris Murdoch, The Sovereig nity of Good(New York: Schocken, 1971), p. 67.

쏟게 해준다 . 『 탐구 』 에서와 마찬가지로 그 저서들에서 우리는 하나의 학문 분야를 특징짓는 모종의 순수성에서 벗어나서, 더 이상 대답 불 가능한 물 음 들 에 대답해야 할 필요에 강요당하지 않을 때 얻게 되는 모종의 느낌으로 옮겨가게 된다 .

3 전통의 극복: 하이데거와 듀이

기 때문에 비판의 대상이 되는 것이 아니라, 그것이 존재의 진리 를 생각 하지 않으며 그래서 개념적인 것보다 더 엄밀한 사고가 있다는 것을 인식 ( … … w1d so verkennt dass es ein Denlcen gibt das str e ng e r ist a/s das Be grijfli che) 하지 못하기 때문에 바판의 대상이 된다. ”

1) Br ief iibe r den 'Humanis m us', M. Heid e g ge r, Wegm ark en(WM) (Fra nkfurt: Kloste rm ann, 1967), p. 187 ; tran s. Basic Wr iting s of Hei- deg ge r(BW ), ed. Davi d I

이 구분을 고찰하면서 혹자는 하이데거가 구분의 양쪽을 다 원하 고 있다고 의심할지 모른다. 한편으로 우리는 통상 < 사고(思考, t hough t)＞를 논증적인 엄밀성과 동일시하고 그것을 < 무책임>하다 고 상정되는 다른 대안들 예컨대 신비주의, 예술, 신화 만들기 등과 구별한다 하지만, 위 인용문 중의 < 엄밀한 s tr en g er> 이 무얼 의미

하든 그것은 칸트나 카 르 납이나 후설이 의미하던 것을 뜻하기는 어 렵다 . 그것은 논변과는 아무런 관련도 없으며 < 엄밀한 학문으로서의 철학 Ph i losop h i e als str e ng e W i ssensc mft > 과도 아무 관련이 없다 . 그러므로 그 구절에서 < 엄밀한 > 은 아마도 < 더 어려운 > 과 같은 어 떤 것을 뜻할 것이다. 이러한 하이데거적인 시각에서 보자면 존재론 은 쉬운 길이다. 누구든지 케케묵은 존재론적 물음에 대해 새로운 의 견을 내놓을 수가 있다 . 심지어는 존재론에 관해 전혀 새로운 체계나 < 연구 프로그램 > 을 만드는 것도 정말 어려운 일은 아니다 . 그러나 가령 해라클레이토스는 그런 것을 했던 것이 아니다 . 그가 했던 것은 훨씬더 어려운 것이었다. 그래서 하이데거는 그의 동료 철학자들과 논변하는 것을 원치 않는다. 그들이 시도하는 것보다 훨씬더 어려운 무엇을 자신이 행하고 있다고 그는 말하고 싶어한다. 그런데 우리는 그가 행하길 원하는 바가 무엇이든 그것은 < 사고 Thou gh t > 가 아닌 다른 어떤 것이라고 하는 편이 좋을 뻔했다고 말 하고 싶어진다. 왜냐하면 < 사고 thinki n g>는 어떤 것들과는 확실히 대비되어야 하기 때문이댜 아마도 그것이 <정서>와 대비될 필요는 없을 것이다. 하지만, 그것은 과학보다는 예술에, 철학보디는· 종교에 더 많이 관련된 것과는 반드시 대비되어야 한다. 물론 하이데거가 행 하고 있는 것은 < 그런 것> 이상의 무엇이긴 하지만. 그런데 하이데 거는 이런 다양한 구분들 자체가 형이상학적인 체계 구축의 산물이 라고 생각한다. 그래서 학문 분야들간의 통상적인 모든 구분들 __- 인간의 삶을 단계나 양상으로 나누는 통상적인 모든 방식들 __- 은 < 서양의 존재론적 전통 > 을 구성해 낸 다양한 저술가들이 만들어낸 산물이기 때문에, 그 전통을 극복하는 것을 목표로 삼고 있는 인물의 업적을 <자리 매김>하기 위해 우리는 그런 구분을 이용할 수가 없 다. 그렇다고 해도 혹자는 여전히 분통이 터질 것이다. 하이데거를 심판할 어떤 기준이 반드시 있어야 하며 같이 경주하는 경쟁자가 꼭 있어야 한다고 그는 느낄 것이다.

그렇지만 답답하리만치 장황하게 하이데거 는 이렇게 제안한다 . 우 리가 분 통 을 터뜨리 는 것 은 플 라 톤 과 2 천 년 뒤에 온 그 의 후 예 들 인 실증주의와 허무주의로부터 얻게 된 관 념 , 죽 철 학은 곧 논 변 들 간의 경쟁이라고 상정된 관념의 또 다 른 산 물 에 불 과하다고. 경쟁이 있어 야 한다는 관념을 탈피하는 것은 그가 < 사고에 대한 기술적( 技術 的, tec hnic a l) 해석 > 이라고 부 르 는 것에서 해방됨 을 뜻 한다. 그런 해석 에 대해 그는 다음과 같이 말한다. 그런 해석의 시원은 플 라 톤 과 아리스토텔레스까지 거 슬 러 올라간다. 그들은 사고thi nldn g 자체 를 하나의 기예[ 技級 , TE 辻 m] ， 즉 행하고 만 드 는 데 봉사하는 반성의 과정으로 간주한다. 그러나 여기에서 반성은 이미 실천 [n {Xif. l(] 과 제작 [1COl T/(J l(] 의 관점에서 본 것 이다. 이런 이유 때문에 사고는 그 자체만을 놓 고 볼 때 < 실천적p rac ti cal > 인 것 이 아니다. 사고 를 테오리아[ 理論 , 0 t wp la] 로 특 징짓고 지식을 < 이론적 > 인 행위로 결정 짓는 것은 이미 사고에 대한 < 기술적 > 인 해석의 테두리 안에서 발 생된 다. 그와 같은 특징은 실천과 행위에 반대해서 사고 를 구해 내고 그 자율 성을 보존시키려는 반발적인 시도이다. 그때 이래로 < 철학> 은 < 과학 > 에 대해 그 존재를 정당화해야 하는· 지속적인 곤경에 처하게 되었다 . 철 학은 자신을 과학의 반열에 끌어올림으로써 그 일을 가장 효과적으로 달성 할 수 있다고 믿는다. 그러나 그런 노력은 사고의 본질을 포기하는 · 것이다 . …… 그렇다면 , 사고를 그 요소로 반환하려는 노력을 < 비합리주의 > 라고 부를 수가 있겠는가 ? 2 1 그래서 플라톤과 아리스토텔레스를 편들게 되면, 선결 문제 요구 의 오류를 범하지 않고서는, 하이데거에 대해 비합리주의라고 비난할 수 없는 것처럼 보인다. 게다가 우리는 <그러면 사고에 대해 플라톤 2) BW, pp. 194-195(WM, pp. 146-147).

과 하이데거 중 누가 옳은가? > 와 같은 물음을 제기할 수도 없다. 왜 냐하면 그 물음은 < 사고 > 라고 부르는 어떤 주제가 있으며 그것에 대해 상이한 견해들이 있을 것이라고 상정하기 때문이다. 하이데거는 그런 것에 대해 아무 견해도 지닌 바 없다고 주장한다. 그런 유의 것 에 어떤 견해를 제시하려는 시도는 < 본질상 역사적인, 존재의 특성 >3l 을 간과한 것이라고 그는 생각한다. 하지만, 사고란 존재에 대한 것이 며, ” 존재는 본질상 역사적이기 때문에, 사고가 무엇인지에 대해 플라 톤과 아리스토텔레스가 틀렸던 것인 양 여겨서도 안 된다. 말하자면 하이데거가 나타나서 그것에 관해 제대로 밝혀주기를 사고가 꾹참고 기다려왔던 것인 양 여겨서는 안 된다 예컨대 플라톤이나 아리스토텔레스가 존재를 이데아 [Lo EO.] 또는 현실태[現實態, EVEPrLa] 로 나타낼 때 하이데거는, < 이러한 것들은 우연히 발전된 독트린이 아니라 존재의 말 words of Be i n g이었다 >5) 라고 말한댜 플라톤 이전으로 거슬러 올라가 다시 바르게 시작해서 존재에 더 가까이 가는 길이란 없댜 하이데거는 그의 저서 『 존재와 시간』 에서 자신이 제기한 ( <절 대 초월적인 것 das tran scendens sch- lech thi n > 이라는) 존재에 대한 정의는 < 처음부터 다시 새롭게 시작 하며 과거 모든 철학의 오류를 폭로하려는 >G ) 시도가 아니었다고 말 한다. 그는 < 존재를 결정하는 불변의 통일성 > 이라는 관념을 <그것 의 보호 아래 형이상학이 존재의 역사로 발생되는, 하나의 환영(幻 影 )에 불과한 것 > 7) 이라고 간주한다. 따라서 마치 우리가 한편으로는 3) 후설과 사르트르가 이 점과 아울러 왜 < 역사에 대한 마르크스주의자들의 견해 가 과거에 대한 다른 모든 설명들을 능가하는지 >를 파악하지 못한 점에 대해서 는 BW, p. 220(WM, p. 170) 참조 또 BR, p. xi v 를 볼 것. 4) BW, p. l96(WM, pp. 146-147). 5) TB, p. 9(ZSD, p. 9). 6) BW, p. 217(WM, p. 168); OWL, pp. 38ff .W S, pp. 133ff .) 참조 7) EP, p. ll( N, II, p. 411 ). 하이데거가 이 구절에서 논의하고 있는 <존재의 본 질적 구성 요소들의 언어적 표현은 변한다고 할지라도, 그 구성 요소들은 ……동

일하게 남아 있다>라는 관념은 최근의 철학사가들이 분석철학에서의 문제들을 사고의 역사에서 줄기차게 출몰해 온 것으로 보려는 경향에 의해 잘 예시된다.

플라톤에서 니체에 이르는 형이상학과 다른 한편으로는 하이데거를 공통된 주제 사고나 존재―― ― 에 관해 바교해서 어느 쪽이 더 나은 설명인지를 결정하게 되지는 않는다. 요컨대 하이데거는 잠재적인 비판자들을 역사 속의 여느 철학자와 마찬가지로 수세적인 처지에 몰리게 하는 일을 참 잘해냈다고 결론 지을 수 있겠댜 선결 문제 요구의 오류를 범하지 않고서는 그에 반 대해서 그를 측정해 볼 기준을 제시할 수가 없다. 전통에 대한 그의 단평과, 전통이 자기의 동시대인들의 어휘와 상상력에 가한 제한에 대한 그의 단평은 누군가가 논쟁을 시작하기 위해 어떤 공통된 근거 를 모색하고자 하는· 게 얼마나 바보스러운 짓인가를 잘 느끼게끔 아 주 멋드러지게 고안되었다. 2 이 시점에서 혹자는 <하이데거는 진정한 ‘철학자’가 전혀 아니다> 라고 단정해 버리고 싶을지 모른다. 이것 역시 바보스러운 짓이 될 것이다. 하이데거는 독창적인 철학자라면 누구나 사용했던 수법을 극 단으로까지 훌륭하게 끌고 간다. 그는 이전의 철학자들에 의해 문젯 거리로 간주된 것에 새로운 답을 제시하기보다는 문제를 해소할 목 적으로 어휘를 창안했던 최초의 인물은 아니다. 스콜라철학의 문제들 에 대한 홉스와 로크의 경우, <사이비 문제>에 대한 카르납과 에이 어의 경우를 생각해 보라 하이데거는 그의 시대에 이르기까지 철학 에서 쓰인 논변의 방식들이 몽땅 오도된 것이라고 말했던 최초의 인 물도 아니다. 방법에 대한 데카르트의 경우, 변증법적 사고에 대한

헤겔의 경우를 생각해 보라 [서구 철학 의] 전통은 그 잠재력을 모두 소진했다는 하이데거의 오만해 보이는 주장은 , 8) 다음과 같은 단평에 서 보 듯 이, 매우 유순한 태도를 지닌 철학자들에 의해 이따금씩 구현 된 유의 조바심을 극한점까지 몰고 간 것에 불과하다. ＜ 공리주의에 대한 찬반의 모든 논변은 1900 년 이전에 충분히 검토되었다. > 또는 < 외부 세계에 대한 모든 우려는 감각의 소유를 대상에 대한 관찰이 라고 혼동한 결과이다 > . 91

8) N, II, p. 201. 9) 그와 같은 비평들이 (위즈덤 W i sdom, 바우즈마 Bouwsma 그리고 그의 저서 『 딜레마 』 에서 라일 G i lbe rt Ry le 등에 의해) 도매급으로 제기될 때, 그 비평들은 경망스럽고도 방종한 것이라고 페기되는 경향이 있다-참을성이 없고 부정 ( 否定 )의 고심이 결여된 것으로 치부되어서. 그러나 그의 가장 나쁜 적들이라도 하이데거에게는 그와 같은 용어 사용을 주저할 것이다. 그가 해내려고 애쓰는 것은 불가능하거나 곡해일지 모르나 쉬운 것만은 결코 아니다.

철 학적 쟁점을 진술할 새로운 어휘를 권하거나, 논증의 새로운 패 러다임을 권할 때 철학자는 이전의 판단 규준에 호소할 수 없다. 그 러나 그렇게 함으로써 굉장한 성공을 거둘 수도 있다. [예컨대] 스콜 라철학의 어휘는 17 세기의 야유로부터 결코 회생하지 못했다. 헤겔 이후에 씌어진 철학의 절반 가량은 그의 『정신현상학 』 에 제시된 유 와 같은 의기양양한 변증법적 종합을 시도하였다. 데카르트와 헤겔은 그들의 많은 동시대인들에겐 < 진정한 철학자가 아닌> 것처럼 보였 을 것이다. 하지만 그들은 낡은 문제를 대신할 새로운 문제를 창안하 였고 그들을 탁월한 본보기로 해서 철학이 지속되게 하였는데, 되돌 아보면 진보적인 발전 단계로 드러난다. 만일에 하이데거가 마찬가지 위치를 차지하기에 이르렀다고 생각 되기 어려운 구석이 있다면, 그것은 그가 데카르트나 헤겔, 후설이나 카르납처럼 < 철학이 예전에 해왔던 바는 저런 것인데, 지금부터는 이렇게 하자>라고 말하지 않기 때문이다. 오히려 그는 니체, 비트겐 슈타인 그리고 듀이처럼 이렇게 묻는다. ＜철학이 예전에 해왔던 바

가 저렇다고 여길 때, 철학은 이제 가능하다면 무엇이 될 수 있는 가?> 그는 그들과 마찬가지로 철학은 그 잠재력을 모두 소진했다고 암시하면서, 철학을 존재하게 했던 그 모티브들이 여전히 있는지 또 반드시 있어야 하는지를 묻는댜 많은 철학자들-~실제로는 사상 운동의 초석을 다졌다고 우리가 생각하는 모든 인물들-은 이전 철학의 모든 역사가 일련의 그릇된 가정들, 개념상의 혼동들, 실재에 대한 무의식적인 왜곡들의 작용 결과라고 보았다. 그러나 (과학과 뚜렷히 구별되며 예술이나 종교와 혼동되어서도 안 될 하나의 학문 분야로서의) 철학이라는 관념 자체마저도 그런 잘못된 출발점에서 나온 결과의 하나라고 제안했던 사람은 철학자들 가운데 아주 소수에 불과하였다. 게다가 (실재를 제대로 보기 위해서) 우리는 그런 잘못된 가정이나 혼동된 개념의 대안을 진술할 입장에 (심지어 는 지금도) 처해 있지 않다고 제안한 사람은 더 극소수였다. 이런 극 소수의 저술가들은, 미래의 철학이 어디에 놓여 있는지를 안다고 주 장하는 철학자들에 의해, 때때로 경멸당했다. 하이데거의 후기 스타 일은, 그를 단순히 논변하기에 싫증이 난 사람 그리고 자신의 거의 존경에 가까운 초기 저술을 옹호할 시도를 포기한 채 신비에 도피한 사람으로 경멸당하기 쉽게 한다 . 그러나 심지어는 듀이나 산타야나 IO I 와 같은 철학자들도, 그들이 <철학>이라고 불리는 뚜렷한 학문 분야 의 장래를 흥미롭게 보지 않는다는 점에선 하이데거를 닮았지만, 바 로 그런 근거에서 <진정으로 철학적이지 않다>고 경멸되어 왔다. 그 들이 낡은 <연구 프로그램>의 성공적인 완성에 희망을 걸지도 않으 며 그렇다고 새로운 것을 제시하지도 않는다는 이유로 말이다. 이는 마치 철학자가 되기 위해서는 그 전문직에 최소한의 충성심은 지녀 야 하는 것처럼 보인다. 마치 새로운 문제를 낡은 것의 자리에 대체 10) 주G) eorge Santa yan a, 1863-1952: 스페인 태생의 미국 철학자, 소설가, 시인.(역

해 놓 을 준비가 없이는 낡은 문제 를 해소하는 것이 허용되지 않는 것처람 )

11) 이런 방어적인 반발은 특히 비트겐슈타인의 후기 저술에 대한 논의들에 공통 된 것이다. 나는 비트겐슈타인에 대한 이러한 반발을 r 철학의 순수화」(이 책의 논문 2) 에서 논의한 바 있다 .

그렇지만 듀이나 하이데거와 같은 전통 비판자들을 아마추어나 , 속물 들 , 신비가 들 혹은 순문학자들로부터 준별해 낼 분명한 방법이 있다 . 그것은 전통의 세세한 부분들에 대해 그들이 행한 비평의 깊이 와 폭이댜 여느 대학 신입생도 < 서양의 사고>를 단지 < 개념적>이 라고 경멸하고 그렇게 끝내버릴 수 있댜 그렇지만 < 개념적>이라는 것이 무얼 뜻하며, < 개념적 사고 > 의 다양한 패러다임들에 공통된 것 이 무언지를 설명하는 건 그다지 쉬운 노릇이 아니다 . 듀이와 하이데 거는 그들 이전의 철학자들이 무엇에 대해 염려했는지를 정확히 알 며, 두 사람은 전통의 변증법적 경로에 대한 설명을 각기 제시해 준 댜 한 철 학자의 자기 이미지, 즉 그가 (아마도 역사가나 수학자나 시 인이 아니라) 철 학자로서 자신의 정체성을 어떻게 보느냐는 그가 철 학의 역사를 어떻게 보느냐에 거의 전적으로 의존된다. 그것은 그가 어느 인물을 모방하며, 반면에 어떤 에피소드와 사상 운동들을 경시 하는가에 달려 있다 . 그래서 철학의 역사에 대한 새로운 설명은 가볍게 볼 수 없는 하 나의 도전이다 . 이것은 < 누가 옳은가? 하이데거인가 아니면 여타의 철학자들인가? ＞ 라는 형태의 물음이 의미 있게 되려면, 그 물음은 역 사 편찬hi s t o ri o g ra p h y에 관한 물음이 될 것임을 암시해 준다 .1 2) 이

12) 말 할 것도 없이 , 하이데거는 그 를 다른 누가 이미 행했던 어떤 일 을 하는 자로 간주하는 것 을 경고하듯이 그 를 단지 지성사의 새로운 해석을 제시하려는 인물 로만 간주하려는 것에 대해 경고한다. EP, p. Tl(N, II, pp. 48.3- 484) 참조: < 우리는 단지 그것들을 현재의 관점에서 이용할 목적으로 과거의 구성 요소들 을 천착하며 노 출 시키는 역사 편찬을 하는 맥락에서 역사를 알고 또 알기를 원 할 뿐이므로 , 존재의 역사에 대한 회상 recollec ti on 도 역시 그 역사가 개념적인 역사 편찬으로 드러나게 만드는 환영의 희생물로 전락하며, 바로 그 점에서 일

방적이고도 산발적인 것이 되게 한다. 그러나 존재의 역사에 대한 회상이 사상 가들을 거론하며 그들의 사상을 추적할 경우에는 , 마치 그러한 주장의 목소리에 의해 조절이라도 되듯 그 사고는 존재의 주장에 속하는 청취 반응이 된다 >. 나 는 다만 철학의 역사에 대한 듀이의 비평들도 똑같이 존재의 주장에 속하는 하 나의 청취 반옹이라고 첨언해 두고자 한다 .

말은 마치 역사 편찬이 가령 인식 론 이나 언어 철학보 다 덜 논 쟁적이 라는 식의 얘기는 아니다. 오히려 그것은 어휘의 채택 - 어느 물 음을 해소하고 무시할 것이며 반면에 어느 물음을 대답할 것인지 를 반쯤은 의식적으로 결정하는 일 은 철 학의 역사와 자신의 관계 룰 어떻게 인식하느냐에 따라 거의 전적으로 동기를 부여받게 된다 는 말이다. 그 인식은 자신의 위치를 (과학에서처럼) 발견들이 진보해 가는 계열 중의 하나로 보는 인식이거나, 자기 사회에서 새로이 발견 된 필요성과 희망에 대한 인식이거나, 단지 자신의 사적인 필요와 바 람에 대해 철학의 역사에 등장하는 특정한 인물들이 갖는 연관성에 대한 인식일 수도 있다. 만일에 우리가 서양의 지성사에서 무엇이 벌어졌는가에 대한 듀이 의 그림을 갖는다면, 우리는 그 지성사에서 하이데거가 차지하는 역 할에 대한 매우 구체적인 설명을 갖게 될 것이다. 이 경우 하이데거 는 플라톤적이며 기독교적인 초세속성의 스러져가는 마지막 메아리 로 보이게 될 것이다. 역으로 만일 하이데거의 지각을 통해서 본다면 우리는 듀이에 관한 매우 구체적인 그림을 얻게 될 터인데, 이때 듀 이는 유래 없이 나이브 n ai ve 하고 촌뜨기 같은 허무주의자로 나타나 게 될 것이댜 3 다음에서 나는 하이데거를 그렇게 바라볼 것으로 추정되는 듀이의

모습과, 듀이를 그렇게 바라볼 것으로 추정되는 하이데거의 모습을 스케치해 보려 한다. 이런 연습은 어떻게 해서 한편으로는 < 서양 존 재론의 역사의 파괴 >를 위해 필요한 엄청나게 많은 합의가 다른 한 편으로는 <존 재론 >을 계승할 것이 무엇인가에 대한 전혀 판이한 관 념과 결합될 수 있는지를 보여줄 것이다. 그 연습을 통해서 철학적 전통은 그 잠재력을 소진해 버렸다고 본 이후라도 우리가 움직일 수 있는 여지가 얼마만큼 남아 있는지를 우리가 감지할 수 있게 되고, 하이데거의 < 자리 매김 > 을 행할 때 우리가 서 있을 어떤 근거를 얻 게 되길 바란다 . 하이데거를 향해 빈번하게 쏟아졌던 오만불손하다는 혐의의 일부 는 그가 당대의 다른 <사 상가들 > 을 거의 언급하지 않는다는 사실에 서 연유한 것이다. 그는 만일 다른 산에도 꼭대기가 있다면 이제 거 기에는 오직 시인들만 살고 있을 것이다라는 식의 인상을 안겨준다. 하지만, 철학이 하나의 전문직도, 예술도, 사업도 아닌 그러한 문화에 대한 비전 ,1 31 그리고 그곳에서는 테크놀로지가 <음울한 정신착란 >1 - 1 1 이 아닌 어떤 것일 문화에 대한 비전이 하이데거의 발견이라고 하기 는 어렵다. 그것은 이미 듀이가 생애의 후기 동안 줄곧 우리에게 제 시했던 것이다 . 듀이는 하이데거가 다음과 같이 말하는 데에 동참할 수 있을 것이다. 관념론적이든, 유물론적이든, 기독교적이든, 어떠한 형이상학도 그 자체 의 본질과 합치될 수 없으며, 또 그 자체를 해명하려는 시도들 속에서 [유 럽의〕 이와 같은 운명을 <지탱해 낼> 수 없다는 것은 확실하다. …… 15) 13) OWL, p. 43( US, p. 139) 참조 14) IM, p. 37(EM, p. 28) 참조 15) BW, p. 2 21 (W M, pp. 171-172). 하이데거는 유럽의 운명을, (1 936 년을 기준 으로) 아마도 회상의 범위를 넘어서는 지상의 지역들인 러시아나 미국의 운명 과 구별한다. IM, p. 4 5(EM, p. 34) 를 볼 것: <유럽은 러시아와 미국 사이의 집게에 놓여 있는데, 그 둘은 형이상학적으로 말해서 똑같다>． 이 비평의 상

스러운 말투 때문에 그것의 중요성을 얕잡아보아서는 안 된다 . 하이데거는 그 비평이 슈네베르거 G ui do Schneeber g er 의 『 하이데거 보유(?i I i造 )Nachlese zu Heid e g ge ri B em, 1962) 에 다시 안쇄되게 했는데 그와 같이 그를 이끌었던 강렬한 정치 의식은 , 그가 < 사고 >가 해낼 것이라고 생각하는 게 무엇인지 를 보 고자 할 때 안지될 필요가 있다 . 마치 듀이가 왜 <철학 의 재건 >을 외치는지롤 이해하고자 할 경우 그의 정치 의식이 반드시 기억되어야 하듯이 . 민족과 국가 의 명운에 끼치는 철학의 영향에 관한 하이데거의 복합적인 느낌은 IM, p. lO(EM, p. 8) 를 볼 것

그러나 듀이에게는 < 지탱해 냄 > 에 대한 하이데거의 이어지는 허 식( < 가장 충실한 의미에서 지금의 존재가 무엇인지를 사려깊게 도달하 여 한데 모아놓음 > ）은, 존재에 대한 그의 모든 이야기와 마찬가지로, 변장( 愛裝 )된 기독교적 형이상학의 또 다른 형태로 보일 것이다 . 그 와는 반대로 듀이의 저서 『경험 과 자연 Exp er i ence and Na tu re 』 은 유물론적 형이상학의 또 하나의 변종, 즉 허무주의의 승리를 외치는 상쾌한 재진술의 하나로 쉽게 간주될 수 있을 것이다. 그와 같은 피상적인 상호 경멸에 빠지지 않도록 조심하기 위해, 두 사람 사이의 몇 가지 분명한 합의점들을 생각해 보자. 나는 다음 네 가지 주제에 대한 그들의 견해를 나란히 인용하겠다. (1) 고대 철학 에서 관조(觀照, con t em p la ti on) 와 행위 사이의 구분, (2) 인식론적 회의론을 중심으로 한 전통적인 데카르트적 문제들, (3) 철학과 과학 의 구분, (4) 철학과 과학 양자와 < 심미적인 것> 사이의 구분. 듀이는 이론과 실천의 구분에 대한 논의를 < 신성한 것>과 < 운 좋은 것>의 구분에서 시작한다 .1 6) 그는 종교와 그 상속자인 철학은 < 신성한 것>에 유의하는 것이라고 본다. 반면에 솜씨와 그 상속자인 테크놀로지는 <운 좋은 것>에 기대를 건다. 철학은 < 종교가 관심을

16) 듀이의 『 확실성의 추구 The Qu estf or Ce rtai n ty(QC)』 (New York: Cap rico rn Books, 1960), p. 11 를 볼 것 듀이의 다른 저서에 대해서는 다음 약호 를 서용하 겠다. RP =R econstr uc ti on in Phil os op hy(N ew York: Dover, 1958); AE = Ar t as Exp e ri en ce(New York: Capr ico rn Books, 1958); EN =E xp e ri en ce and Natu re (New York: Dover, 1 958).

가졌던 영역을 상속 >1 7) 했기 때문에 , 자연스럽게 < 고대 그리스 시대 이래로 줄곧 철학을 지배해 왔던 관념, 즉 지식이 해야 할 바는 미증 유의 실재를 찾 아내는 일이라는 그 관념 >1 8) 을 채용했댜 여기에다 종 교에서 연유한 또 다른 상속물, 즉 < 오로지 완전하게 고정적이며 불 변하는 것만이 실재가 될 수 있다 > 는 것을 전제로 놓으면, < 확신 ce rtit ude 의 추구가 우리의 기본적인 형이상학을 결정해 왔다 >19 ) 는 것이 자연스럽게 된다. 그래서 < 형이상학은 고상한 도덕과 사회적 가치의 근원이요 보증자인 관습의 대체물이다 >.20) 이런 생각은 우리가 <철 학의 독특한 지위와, 문제와, 주제는 특정 한 형태를 지닌 철학이 발생되는 공동체 생활의 스트레스와 긴장에 서 비롯된다 >2” 는 점을 인식할 때까지는 그리고 철학이란 <이른바 ‘근대적인’ 철학의 ‘문제들’을 형성시켰던 각종의 이원론의 둥지에서 나온 한배의 새끼들 >?21 에서 비롯된 도덕과 제도에 대한 바판이라고 인식할 때까지는 , 그대로 남아 있을 것이다 . 주관_객관, 정신-물질, 경험-자연의 자그마한 이원론은 듀이에게는 <신성한 것-운 좋은 것>의 거대한 이원론의 변증법적 축소판으로 그리고 각각 일시적인 것과 지속적인 것으로 비치게 된다. 만일 우리가 이 모든 이원론들을 극복해야 한다면, 그 경우 철학이란 <경험을 초월하려는 불가능한 시 도들이 아니라 …… 사람들이 가장 깊이 또 열정적으로 참여해 경험 한 것들을 정식화하려는 인간 노력의 의미 있는 기록 > 231 이 될 것이다. 17) QC , p. 14; 하이데거의 IM, p. l06(EM, p. 80) 의 다음 구절과 비교해 볼 것 : < 대중들에게 기독교는 플라톤주의였다는 니체의 말은 옳았다>； 또, EP, p. 24(N, II, p. 4Z7) 를 참조 18) QC , p. 17. 19) QC , pp. 21-22. 20) RP, p. 17. 21) RP, p. V. 2232)) RRPP,, pp.. x25x.x i.

하이데거에게서도 존재 를 변함없이 지속적인 것, 확실하게 알려질 수 있는 것 그리고 수학적으로 취급될 수 있는 것과 혼동하는 것이 철학을 오늘날의 모습으로 만든 중요한 첫걸음이었다. 그리스 철학자 들은 동사보다는 명사를 더 선호했으며, ~ . I) 그들이 존재에 대해 말할 때는 부정사보다는 동명사를 선호했기 :!5 1 때문에 ――一플라톤이 헤라 클레이토스가 투쟁 [TOAc µo s] 과 로고스[理性, A0}0s] 를 결합시킨 것을 내버려두고 퓌지스[自然, ¢v&s] 와 이데아 [l8ca] 를 하나로 합해 버렸 기 때문에 __― 우리는 존재론의 길로 들어서게 되었다. 그 투쟁이 멈춘 곳에서는 존재자들이 소멸된 것은 아니나 세계가 뒤바 뀌게 된다. 존재자들은 더 이상 주장되지 않는다. （즉 존재자로서 보존되 지 않는다.） 이제 그것들은 단지 기성품으로서, 데이터로서 발견된다. …… 존재는 하나의 대상, （견해나 이미지의) 지켜볼 대상이거나 아니면 (생산 되거나 계산될) 행위의 대상이 된다. 세계를 형성했던 애초의 힘, 즉 퓌지 스는 모사되고 모방되어야 할 하나의 본보기로 타락하고 만다. 자연은, 계 획에 따라 만들어질 수 있는 모든 것이나 혹은 예술과는 차별화되어 하나 의 특별한 분야가 된다 프

24) EP, pp. 5.5- 56(N, II, pp. 458-459) 참조 Werner Marx, Heid e g ge r and the Tradit ion (Evansto n , Ill.: Nort hw este r n Un ive rsity Press, 1971), p. 126. 25) IM, p. 69(EM, pp. 52-53) 와 IM, pp. 57ff .(E M, pp. 43 ff.）를 참조 26) IM, pp. 62-63(EM, p. 4 8). 이미 번역하여 인용했던 구절들과 이 구절이 조화 를 이루게 하려고 Se i enden 의 역어로서 만하임 Mannhe im의 대신 에 <존재자 be i n g s> 로 옮겼다.

여기서 하이데거는 행위와 관조의 구분을, 듀이가 보듯이 자유인 과 노예의 격차를 반영하는 것떠)으로 보지 않고, 오히려 그 시원(始 原)에서는 통일되었던 의식을 최초로 (강제) 분리clir em pti on 한 데에 서 기인한 것으로 본다. 그 (강제) 분리는 자연 환경이나 사회 여건

27) RP, p. ix 참조

의 산물로 인과론적으로 설명될 것이 아니라 오히려 어쩌면 하나의 숙명 , 또는 존재의 말 가운데 하나로 보아야 할 것이다. 하지만 듀이 와 하이데거는 지식과 그 대상에 대한 관람자적 관념의 최초 채용이 그후 철학의 역사 를 결정했다는 데에 대해 동의한다. 하이데거가 『 존 재와 시간 』 에서 외부 세계의 존재에 대한 데카르트적인 문제의 배후 에는 손안의 존재 Zuhandense i n 에 대한 경시의 태도가 깔려 있다었 ’ 고 주장한 것은, 듀이가 17 세기에 나타났던 <각종의 이원론의 둥지에서 나온 한배의 새끼들 > 은 관조의 지속적인 대상과 공예가들의 가공 가 능한 대상 간의 최초 분리에서 기인한다고 되풀이 주장한 것 29’ 과 짝 을 이룬댜 듀이와 하이데거 양자에게는, 관조되고 표상되어야 할 대 상이라는 관념이 주관주의에 이르게 했던 것으로 파악된다.

28) BT, sects . 15-21 참조 특히 pp. 98-99(SZ, p. 69) 에서 손안의 존재 개념의 도입과 p. 130(SZ, p. 97) 의 다음 구절을 참조할 것: ＜그래서 세계 내의 단위체 들에 대한 가능한 접근’의 종류에 대한 데카르트의 논의는 그와 같은 단위체들 자체의 확정적인 영역에서 모아진 존재라는 관념에 의해 지배된다>． 그 영역이 바로 눈앞의 존재 Vorhandense i n 의 영역이다. 후자의 개념과 플라톤적인 이데 아 에네르게이아[i dea ener g e i a] 의 개념과 아리스토텔레스적인 시시아 [s y s i a] 의 개념에 대해서는 Werner Marx, 앞의 책 , 제 2 부 제 1 장을 참조. 29) <탐구 작용은 지식 대상의 구축에 개입하는 어떠한 실천적 활동 요소도 배제 한다>라는 관념론과 실재론에 공통된 가정에 대해서는 QC , p. 22 참조.

경험을 통해 도달되며, 경험 안에서 기능하는 대상이 경험에서 분리될 경우 경험 자체는 단지 경험의 과정으로 환원되고 만다. 따라서 경험을 겪는 것이 마치 그 자체로 완전한 것인 양 취급된다. …… 17 세기 이 래로 이렇듯 주관적이며, 사적인 경험과 동등한 것으로 간주된 경험 개념이 전 적으로 물리적인 대상들로 이루어진 자연과는 반대되고 그 위에 있는 어 떤 것으로 설정되었으며, 철학을 황폐하게 해버렸다. :Il l 듀이의 이 서술도 플라톤에서 데카르트롤 거쳐 칸트에 이르는 일

30) EN, p. 11.

련의 과정에 대한 하이데거의 다음 설명과 잘 부합된다. 주체성 [sub i ec tity, Sub i ec tit a t]은 마침내 이렇게 말한다: 존재자들은 현실적인 것 앞에서 제일실체[p ro t e ous ia ] 존재의 특성을 지닌 히포케이 메논 [h Jrpo ke im enon : 모든 존 재자의 밑바탕에 놓여 있 는 것, 基體 ]이란 의미에서 주체 sub i ec tu m 이다. 형이상학의 역사에서 존재는 철저하게 주 체성 sub i ec tity이다 . 그러나 주체성이 주관성 subj ec ti v ity으로 되는 곳에 서는, 데카르트 이 래로 탁월한 주체 sub i ec t um 인 자아는 수많은 우선성 을 갖는다. : m 근대 철학의 인식론적 문제들을 듀이는 낡은 형이상학적 가정들이 새로운 여건에 적응한 것이라고 본다. 그 문제들을 하이데거는 그러 한 가정들의 내재적이며 변증법적인 작용 결과라고 본다. 그래서 근 대 시대가 그런 인식론을 <발견한> 것이 철학의 참된 정초(定礎)였 다고 여기는 관념 3 2) 과, <주관적인가 아니면 객관적인가?>라는 근대 시대 사고의 특징적인 물음으로의 안이한 후퇴 .l3 I 를 하이데거는 경멸 적으로 논평한다 . 듀이는 고대인들의 경우 지식의 비자연적 대상에 의해 충족되었던 확실성과 고정성의 추구가, 근대에 와서는 < 지식을 가능케 하는 조건>이 <관념적이며 합리적인 성격>의 것임을 밝히 려는 일로 전환되었다고 본다 3“ 그는 한편으로 객관적인 사실과 다 른 한편으로 주관적인 정서, 문젯거리, 의심 간의 구분을 <인간과 경 험을 자연으로부터 고립시키는 습관> 3.3 1 의 또 다른 산물이라고 생각 31) EP, p. 47(N, II, p. 451). 32) 근대 시대에서 <인식론>의 주도적 지위에 대한 논의는 EP, p. 88(VA, p. 67) 를볼것. 33) 『 사물은 무엇인가 ?Wha t Is a Thin g ? .!l, tran s. Ba rton and Deuts c h (Ch ica go : H. Reg ne ry Co., 1967)), p. 업(Di e Frage nach dem Din g 34) (TQtCi b, i np g. e 4n 1: ; NRiPe m, epype. r 4, 91-95612 ),참 조p.. 20) 를 볼 것 .

하고, 그 고립을 영속화하는 일에 근대 과학이 전통적인 신학과 합세 했다고 바평한댜 그렇게 해서 듀이는, 아퀴나스 Thomas A qu i nas 의 스스로 존재하는 자[自 存者, ens a se] 라는 관념과 근대 인식론자들 의 <객관성>이라는 관념에서 발견되는 존재에 대한 태도가 근저에 있어서는 동일하다는 하이데거의 고집스런 주장 'f,) 을 되풀이한다. 두 사상가는 그들을 관념론자나 실재론자, 주관주의자나 객관주의자로 분류하고자 안달하는 열성적이고도 성실한 인식론자에게 실망을 안 겨줄 것들을 말한다. 하이데거의 애태우는 다음 구절을 생각해 보라. <분명하게 인간과는 ‘무관한’ 진리의 독립성은 그럼에도 불구하고 명 백하게 인간의 본성과 ‘연관된’ 관계이다.>3i l 또, 듀이가 의미와 진리 를 <경험적인> 어떤 것과 <자연에 있는> 어떤 것 간의 관계로 간 주하기를 점잖게 거절한 것 38 1 을 생각해 보라. 철학과 과학의 관계를 논의할 때 그 두 사람은 <철학을 과학적인 것으로 만들려는> 데카르트적, 후설적, 실증주의적 시도들울 철학의 고유한 기능을 포기한 재앙이라고 본다. 듀이는 <철학 은 그 기능이 실재에 대한 지식이라고 당연시해 왔는데, 이 사실이 철학을 과학에 대한 보완이 아니라 경쟁자로 만든다>고 말한다. 더 나아가 그는 철 학은 곧 <비전> 이라는 제임스의 서술을 찬양한다. 3.q ) 철학이 <스스로 35) QC , p. 233. 36) 예컨대 TB, p. 7 와 기독교와 확실성으로서의 진리 그리고 <근대 시대>의 관 계에 대한 EP, p. 22(N, II, p. 424) 에서의 논의를 볼 것. 37) Heid e g ger , Di sc ourse on Thin ld ng , tran s. Anderson and Freund(New York: Ha rper and Row, 1966), p. 84(Ge/assenheit [P fu llinge n: Neske, 1960], p. 66). 38) 예컨대 EN, pp. 32 1ft.와 RP, pp. 156ft . 39) QC , p. 309. 그렇지만 듀이의 다른 한 측면에서는 철학은 비전이 아니라 좀 더 구체적인 어떤 것, 즉 도덕과 제도들을 과학과 테크놀로지의 정신에 맞추려 는 희망에서 <과학의 방법>을 따르는 하나의 사회 비판이다. RP, p. xxiii를 볼 것. 철학에 대한 이 관념은, 그가 철학자들을 <인간들이 가장 깊고도 열정적 으로 집착했던 경험들을 정식화하려는 인간 노력들의 기록 >(RP, p. 25) 이라고

생각한다고 말한 유의 관념과 대비된다. 듀이의 이 다른 측면은 아래에서 듀이 의 사상에 대한 하이데거식의 해석을 논쟁적으로 따지는 맥락에서 간략히 재론 될 것이다. 나는 듀이가 최고조에 달하는 것은 그가 철학과 공학의 유사성을 강 조할 때가 아니라 철학과 시의 유사성을 강조할 때라고 생각한다. 하지만, 이 논문에서 그 문제를 토론할 수는 없다.

를 ‘과학’의 반열로 끌어올리려는> 시도는 사고의 본질을 포기한 것 이라는 하이데거의 비평은 이미 인용된 바 있다. 두 사람은 공히 철 학이란 실재의 올바론 표상을 발견하는 것이 아니라 기껏해야 우리 의 기쁨을 방해하는 것을 제거하는 것으로 본다. 둘 다 철학의 목표 는 순진성i nnocence 의 재회복과 우리 시대 문화의 탈각(脫 1&) 이라고 고집한다 .1 0) 둘 다 철학과 시(~寺)의 결합을 강조한댜 듀이는 이렇게 말한다. <철학이 사건들의 진행 과정과 협력을 이루고 일상잡사의 의미를 분명하고도 일관되게 해줄 때, 과학과 정서가 서로 삼투하게 될 것이며, 실천과 상상력이 서로 포용하게 될 것이다. ［그때에는] 시 와 종교적인 느낌은 억지가 아닌 삶의 꽃이 될 것이댜 > ‘ Il l 그는 철학 이 아놀드 U) 의 <삶의 비평>처럼 시와 합류하게 되기를 소망한다. • 131 하이데거에게는 <오직 시만이 철학과 같은 위치에 선다>． 그 둘에서 만 존재자들은, 다른 존재자들이 아니라, 존재와 관계되기 때문이다 .1 - ll 반면에 그 두 사람은 과학에서 찾아야 할 어떤 것, 즉 <사실>과는

40) EN, pp. 37-38 를 볼 것: ＜경험적인 철학은 어느 경우에라도 일종의 지적인 발가벗음이다. ……만일에 이하 여러 장(章)에서의 논의가 예술적인 순진성과 단순성에 기여하게 된다면, 그것들은 애초의 목적을 이루게 될 것이다>. 하지 만, 듀이는 하이데거와 마찬가지로 <교양 있는 소박함 a cultiv a te d n ai ve te 이 란 ……오로지 혹독한 사상의 규율을 거쳐야 얻을 수 있다>고 생각한다 . J. Glenn Gray, The Sp le ndor of the Sim ple , On Understa n din g Viol ence Ph i losop h i따 ly , and Oth e r Essay s( New York: Ha rper and Row, 1970), esp. pp. 50ff . 참조. 41) RP, pp. 212-213. 42) Matt ew Arnold, 1822-1888: 영국의 시인, 비평가.（역주) 43) EM, p. 204. 44) IM, p. 26(EM, p. 20) 참조

대조되는 < 가치 >를 시가 우리에게 제공할 거라는 발상을 혐오한다. 둘 다 사실과 가치의 구분은 주관과 객관의 구분에서 나왔으며 그것 만큼이나 위험스럽다고 간주한다. 하이데거는 < 가치 > 라는 관념 전 체가 존재를 이데아 L6 忠나 표상 Vors t ellun g으로 여기기 때문에 남게 된 결핍을 보충하기 위해 형이상학자가 추가적으로 눈앞의 것 Vorhanden 을 공급하고자 하는 하나의 어색한 시도 , 즉 < 세계의 존 재론을 마무리하기 위해 필수적인> 뒷생각이라고 생각한다 . , L3 ) 하이 데거는 이른바 < 미학 > 이라는 < 주제 > 에 대한 관념 자체가 감각적인 것과 초감각적인 것의 구분 , 주관과 객관의 구분 그리고 퓌지스와 이 데아에 대한 플라톤의 애초 취급에서 연유한 구분들로 인한 또 하나 의 불행한 결과라고 생각한다 .\fj ) 이런 점에 대해 듀이는 하이데거에 45) BT, p. 133(SZ, p. 100). 또 하이 데거가 다음과 같이 말하고 있는 IM의 p. 132 와 pp. 47-48 의 sect. 59(EM, p. 36) 를 볼 것: <정 신이 지성으로, 또 도구로 강등될> 경우에는, < 영적인 과정의 에너지, 시와 예술, 정치와 종교 등은 의식 적 인 cons ci ous 배양과 기 획의 주제가 되어버린다. …• •• 이 러한 영역들은, 각기 그 고유한 기준을 설정하며 그 기준에 의거해 가까스로 연명해 가~즌 자유로운 노력으로 이루어진 분야들이 된다. 생산과 소비의 이 기준들이 가치로 불린다. 문화적 가치들은 시 를 위한 시, 과학을 위한 과학처럼 오로지 자율적인 분야에 국한해서 그 의미 를 보존한다 >． 듀이의 사상 전반에 걸쳐 있는 것으로서 학문 분야나 인간 능력에 대한 어떠한 이원론(예술/과학 , 이성/상상력 등)도 분쇄하 려는 그의 시도는 물론이고, 그가 AE 에서 <순수 예술>이라는 관념에 반대하 여 논쟁하며(제 1 장) ， 미학을 경험과 지식으로부터 고립하는 칸트에 반대하여 논 쟁하는 것(pp. 252 ff.)과 비교해 보라 . 도덕철학에서는 , 가치란 발견되거나 관조 되는 것이 아니라 실천에 의해 형성된다는 듀이의 고집과, 존재론과 윤리학의 관계에 대해 하이데거가 보프레 Bea ufr e t에게 응답한 것을 필히 비교해 보아야 할 것이다. BW, pp. 23lff .(W M, pp. 183ff .) 참조 바로 앞 구절에서 하이데거 가 전통적인 윤리학/논리학/물리학의 구분에 반대하여 항의하고 있는 점은, < 보편적 가치 > 나 < 도덕 법칙>을 추구해 내려는 <도덕철학>과 같은 것은 없 다는 듀이의 고집스런 주장(예컨대 RP, chap . 7) 과 반드시 비교되어야 할 것이 다. 듀이는, 소포클레스의 비극들이 <아리스토텔레스의 『 윤리학E t h i cs 』 보다 에 토스[ 氣風 rf)o s] 를 더 본원적으로 보존하고 있다>는 하이데거의 말 (BW, p. 232; WM, p. 184) 에 기꺼이 동의할 것이다. 46) OWL, p. 43, pp. 14f f.(US , pp. 140-141, pp. lOlff. ) 참조

전적으로 동의할 것이댜 그래서 < 심미적인 것 > 이나 < 종교적인 것 > 을 < 과학적인 것 > 이나 < 경험적인 것>과 분리하려는 모든 시도 를 그가 비판했던 것처럼, 듀이는 하이데거가 했던 바와 똑같이, <객 관적인 가치 > 와 < 순수하게 미적인 판단 > 이라는 관념의 역사적 연 원을 추적할 것이다. 두 사람 다 시와 철학은 관조와 행위에 대한 구 분이 없는 곳에서 발생하며, 반면에 그러한 구분이 그어질 경우 그것 들은 쪼그라들고 초점을 잃게 될 거라고 본다 .I ii

47) 사고와 이론/실천의 구분에 대해서는 BW, p. 239(WM, p. 191) 를 볼 것. 그 리고 시에 대해서는 IM, p. 26(EM, p. 20) 를 볼 것 듀이의 AE, p. 40 의 다음 구절과 비교해 보라: ＜심미적인 것의 적(敵)은 실천적인 것도 지성적인 것도 아니다. 지리함, 목적을 잃어버린 이완 그리고 실천과 지성의 절차에서 규약에 예속되는 것이 바로 그 적이다>.

듀이와 하이데거 간의 이런 유사성들을 모두 인용한다는 것은 솜 씨 있게 재주 피우는 일이 될 것이다. 홍미를 끄는 것은 그들간의 차 이점이댜 그러나 나는 유사성을 먼저 살펴보는 것이 중요하다고 생 각한댜 그렇게 하는 것은, 그들이 새로운 어떤 것이나 적어도 그것 에 대한 희망을 어떻게 제공하는가의 물음은 제쳐놓는다 하더라도, 두 사람이 플라톤에서 아리스토텔레스, 니체, 카르납에 이르는 전과 정을 어떻게 싸담으려 하는지를 밝혀줄 것이다. 게다가 금세기에 들 어서 그와 같은 일을 한 것은 거의 그들 두 사람뿐이다. 그들은 독특하고 분류 불가능한 독창적인 철학자들이며, 또한 둘 다 골수 역사주의자다. 두 사람 다 비역사주의적인 철학 학파들과 융 합되는 것으로 잘못 간주되어 왔다 . 듀이를 퍼스, 제임스, 콰인 등과 한 부류로 보는 것은, 우리의 과거에 대한 헤겔과 콩트의 바전에 그 가 휩쓸려서 전혀 새로운 지적 세계에 뛰어들게 되었다는 접 1 8) 을 망 각한 처사이다 . 하이데거를 현상학자라고 부르고 후설과 한 부류로

48) 듀이의 자서전적인 논문 ‘‘From Absoluti sm to Exp erirne nta lism (1930), r(eInpdr iinant e adp o ilnis : OBno bEbxsp- Me rieenn iclel,, 1N96a0t)u , r pep .a n3d-1 8F,r eeesdp.o mpp,. e1d0.- 1R1. 를] . 참B조er nste i n

보거나, 실존주의자라고 부 르 며 (초기의) 사 르트르 와 한 부류로 보는 것은, 하이데거 자신이 지적했듯이, 그가 마르크스와 공유하고 있다 고 자부했으며 양자가 헤겔에게서 도출했던 것 곧 역사에 관한 안목 19) 을 무시한 처사다 .

49) 위 각주 3 참조 하이데거의 역사주의와 헤겔에 대한 그의 관계 를 잘 논의한 것 은 Sta n ley Rosen, Ni hi l is m (New Haven: Yale Un ive rsit y Press, 1969), chaps . 3-4 를 볼 것 . 하이데거의 사상적 발전을 논의한 비평가들은 < 서양 존재 론의 파괴 > 가 과연 그의 < 전환 > 이후에도 지속되는 프로젝트인가에 관해 이 견을 보이고 있으나, 스탬바우흐 S tam bau g h 의 다음 단평은 그 프로젝트의 초기 형태에 대한 하이데거의 느낌을 잘 요약해 주는 것으로 보인다: ＜ 애초에 계획 된 ‘파괴’는 초월론적 해석학에 의한 현상학적인 것이었다. 하이데거는 『 존재와 시간 .!I 에서 이 요소들-현상학, 해석학 그리고 초월론적 철학―~울 불가분 리적으로 한데 섞어 연계시켰으며, 그의 후기 사상에서 그가 버리고자 했던 것 도 바로 이 셋 전부였다. 따라서 수행되어야 할 그 파괴는 더 이상 그 세 요소 의 특징을 지닐 수 없게 된다 . 왜냐하면, 그것들 자체가 존재론의 역사를 구성 하며, 그래서 결코 그 역사를 ‘ 파괴하거나’ 그만둘 수 없기 때문이다 . 존재론의 역사에 대한 파괴는 존재의 역사가 반드시 떠맡아야 하며, ‘사건 A pp ro pri a ti on 의 견지에서 생각되어야만 한다 >(EP 의 「서론」, p. ix). 그러나 나는 스탬바우 흐가 하이데거의 의도를 제대로 나타내고 있다고 생각하지만, ＜사건 Ere igni s 의 견지에서 생각함 > 이란 것이 어떤 파괴적인 작업을 성취하는· 활동이기에는 너무나 순결하고, 감미로우며, 사적인 것이라고 의심한다. 그리고 그 작업은 현 실적으로 하이데거가 <‘ 개념적 역사 편찬’ 이라고 퉁명스럽게 불렀던 것-스 탬바우흐가 EP 로 번역한 N 의 그 텍스트에 의해 설명되고 있는 유의 것 - 에 의해 이루어졌다 . （위의 각주 11 을 참조)

듀이와 하이데거는 하이데거가 < 존재의 통일된 역사 , 즉 이데아로 서의 존재의 본질적 성격에서 시작하여 힘에의 의지로서의 존재의 근대적 본질에 이르러 완결되는 역사 >50 J 라고 부른 것을 단일한 사건, 장기간에 걸쳐 벌어진 단일한 사건이라고 본다. 하이데거는, 만일 우 리가 플라톤과 더불어 존재를 현전(現前)이나 표상으로 간주한다면 , 니체[의 사상]을 우리가 반드시 끝을 내야 할 곳이라고 여긴다 .5 1 ) 듀

50) EP, p. 48(N, II, pp. 452-453). 51) 「진리에 대한 플라톤의 교의 Pla t o's Doctr ine of Tru th」 (WM, pp. 139 ff.) 참 조

이주의자는 니체를, 도덕의 확실성과 <합 리성 > 에 대한 플라톤의 요 구를 우리가 결코 완수할 수 없을 것이라는 자각에 대한, 과잉 반응 으로 보려 한다. 그런 확실성을 우리가 결코 성취할 수 없을 거라는 그 자각은 우리로 하여금 한편으로는 세계에는 힘 외에는 아무것도 없다는 실망감과, 다른 한편으로는 우리가 소유한 힘에 중독되는 것 그 양자 사이에서 갈팡질팡하게 한다. 아마도 비트겐슈타인을 제외하 고는, 금세기의 다른 철학자들 중에서 플라톤과 니체에 공통된 가정 과 문제들에 [하이데거와 듀이처럼] 그렇듯 소원(陳 遠 )한 철학자는 아무도 없었다. 헤겔이 그들의 공통된 근거이긴 하지만, 그들 사이의 차이점은 헤 겔과 더불어 무엇을 할 것인가에 대한 두 사람의 견해 차이에서 시 작된다. 듀이는, 마르크스처럼, 절대 정신을 배제한 헤겔을 원한다 . 그는 인간과 역사가 제 발로 서기를 원하며, 인간의 역사가 절대 정 신의 자기 실현도, 물질이나 사회 계급의 숙명적인 느릿느릿한 운동 도 아니라 그저 인간의 역사이기를 원한다 . 그는 < 역사 > 를 대문자로 표기된 것[역사]으로 생각하지 않으며, 하이데거와는 달리, 과거 철학 자들에 대한 자신의 비평들이 < 일방적이며 산발적인 개념적 역사 편 찬>에 머물게 놔두는 것을 홉족해 한다. 그리스에서 관조와 행위를 분리한 결과를 거론할 때, 듀이는 자신이 존재의 말들을 회상하고 있 다고 생각지 않으며, 오히려 비트겐슈타인의 구절처럼 <특정한 목적 울 위해 유물들을 모으고 있다>고 생각한다. 그는 독일 관념론은 많 은 성취에도 불구하고 그 근저에서는 유한 계급의 선입견을 위해 존 재론적 보장을 제공하려는 해묵은 폴라톤적 프로젝트를 향한 최후의 절망적인 몸부림이었다고 생각한다 . 52) 반면에 하이데거는 이른바 <독일 관념론의 붕괴>는 관념론의 홈 이 아니라 <그 시대>의 홈, <더 이상 그 정신 세계의 위대성과 폭 52) RP, pp. 49-51 참조

과 독창성을 감당해 낼 만큼 충분히 강인하지 못했던 > 그 시대의 홈 때문이었다고 말한댜 책 하이데거의 가장 강한 느낌 중 하나이며 정 말로 그를 듀이로부터 멀리 떨어지게 하는 것은 시대와 문화와 국가 와 백성들이 철학자들의 요구에 맞춰서 (오히려 그 반대로 되는 것이 아니라) 살아가야 할 것이라는 기대이다. 존재의 역사를 형성하는 것 은 고대 그리스의 아테네, 로마, 르네상스 시대의 플로렌스, 프랑스 혁명 시대의 파리, 히틀러 시대의 독일 등이 아니다. 그것은 소포클 레스 , 5 )1 호라티우스 , 55) 단테, fjj) 괴테 , 57 1 프루스트 581 그리고 나보코프지 ) 도 아니댜 그것은 플라톤에서 니체에 이르는 일련의 과정이다. 사고란 항상 곧 존재의 사고인 데에서 그치지 않는다 . 오히려, 이러 한 (하이데거가 말하듯 공히 주관적이며 객관적인 소유격의) 의미에서 존재 < 의 > [존재 < 에 속하는거 것이란 < 오로지> 사고뿐이다 .OO ) 오직 시만이 같은 반열에 들지만, 하이데거가 시도 역사를 · 갖는다고 생각 한다는 암시는 없다. 덜 조야하게 말하자면, 마치 매콜리 6 ” 와 액턴 62 ) 이 문필, 투표소 그리고 영양가 있는 음식 재료 등을 얻는 범위의 점 차적인 확산 과정이라고 보았던 역사에서도 존재의 역사성이 발견되 지 않는 것과 마찬가지로, 시에서 존재의 역사성이 발견될 거라고 하 이데거가 생각한다는 암시는 없다. 53) IM, p. 45(EM, p. 34). 54) Soph o cles, 기원전 495?- 40 6?: 고대 그리스 3 대 비극 작가 중 한 사람.(역주) 55) Horace, 기원전 65-8: 로마의 서정시인.（역주) 56) Alig hieri Dante , 1265-1321: 이탈리아의 시인, 『신 곡』의 저자.（역주) 57) Joh ann Wolfg a ng von Goeth e , 1749-1832: 독일의 시인, 작가, 『 파우스트 』 의 저자.（역주) 58) Marcel Proust, 1871-1922: 프랑스의 소설가 . （역주) 59) Vlad imir Nabokov, 1899-1977: 러시아 태생으로 이민 길에 올라 독일, 프랑 스를 거쳐 미국에서 활동한 소설가, 시인, 작가.（역주) 60) BW, p. l94(WM, pp. 147-148). 61) Thomas, B. Macaulay, 1800-18. 59 : 영국의 정치가, 작가 , 역사가.（역주) 62) Joh n, E. E. D. Acto n , 18.3 4- 1902: 영국의 자유주의 역사가, 도덕가.（역주)

<철학자들> 에 대한 이 모든 강조가 듀이에게는 강단 철학 의 편협 성으로 보일 것이다. 결국 철학 교수 이외에 그 누가 20 세기 유럽의 드라마는 형이상학의 완성 Vollendun g der Me ta p hy s i k 과 매우 본질 적인 관계가 있다고 생각하겠는가? 하이데거의 다움 구절을 생각해 보라. 이 구절은 <존 재의 물음을 고유하게 역사적으로 질문하는 것 이 왜 실제 지상의 역사에 필수적인 부분>인지 그 까닭을 설명하려 는 구절이다. 우리는 세계가 어둠이라고 말했다. 이 어둠의 본질을 이루는 에피소드 들은 신들의 날아다님, 지구의 파괴, 인간의 표준화, 평범한 것의 우월 등 이다 . 우리가 세계의 어둠을 말할 때 우리는 세계란 것으로 무얼 의미하는· 가? 세계는 언제나 <정신의> 세계 world of sp i r it이다. 동물은 아무런 세 계도 어떠한 환경 세계 Umwel t도 갖지 못한다. 세계의 어둠이란 정신의 무기력, 즉 정신의 붕괴, 낭비, 억압 그리고 그릇된 해석을 의미한다. …… 유럽의 상황을 더욱더 파국으로 치닫게 하는 것은 정신의 이와 같은 허약 화가 유럽 자신에 기원을 두고 있으며, 비록 그 이전의 요인들에 의해 준 비되기는 하였지만 유럽 자신의 19 세기 전반기의 정신적 상황에 의해 명 확하게 결정되었다는 점이다 .’U, 그 정신적 상황이란 무엇보다도 독일 관념론의 <위대함과 폭과 독창성>에 이르도록 살아갈 수 없었던 그 시대의 무능력을 말한다. 혹자는 지구의 파괴와 인간의 표준화는· 악화될 만큼 악화되었으며 , 몬타나 주의 노천 광산, 디트로이트 시의 자동·차 생산 공정 그리고 상하이의 홍위병(紅衛兵)은 정신의 세계를 운위할 필요조차도 없이 세계의 어둠울 충분히 보여준다고 생각할지 모른다. 그러나 이것은 63) IM, p. 45(EM, p. 34).

<존 재 의 망각 forg e tf ul ness of be i n g >0” 을 한결같이 그릇되 게 다루 었던 최근의 취급들과 똑같이 그것을 손쉽게 취급한 데에 그치고 말 것이댜 하이데거는 훨씬더 심각하게 그것을 받아들인다. 그는 틸리 히마냥 그저 우리의 궁극적 관심의 좋은 상징을 찾아내기가 어렵게 될 것 이라고 말하고 있는 게 아니다. 그는 키에르케고르처럼 그런 상 징 찾 기가 바로 죄라고 말하고 있다. 이런 식으로 말하는 것이 내가 마치 훌륭한 근대인인 것마냥 존재 와 존재자들 간의 <존 재론적 차이 > 를 간과하고 있다는 암시를 줄지 도 모른다. 그러나 내가 바로 앞에서 인용한 바와 같은 구절들에서는 하이데거 역시 그 차이룰 간과하고 있는데, 그렇게 한 것은 그를 위 해 잘된 일이댜 만일 그렇게 하지 않았더라면, 그는 존재에 관한 자 신의 이야기와 신과 은총에 대한 키에르케고르의 이야기를 구별시킬 만한 더 이상의 어떤 것도 갖지 못했을 것이다. 만일에 하이데거가 < 존재에 대한 한 민족 e i nes Volkes 의 관계 > 와 같은 구절 邑) 에서처럼 존재의 역사를 인간과 민족들의 역사에 연관시키지 못했다면, 그래서 철 학의 역사를 평범한 역사와 연관시키지 못했다면, 그는 다음과 같 이 단지 키에르케고르가 말했던 것만 말할 수 있었을 것이다. 죽 근 대 문명의 모든 발전들이 활용되고, 헤겔식의 변증법의 개(犬) 같은 꼬든 속임수가 실천되어 완결되며, 상상해 낼 수 있는 모든 개념들에 의해 연관된 삶과 문화의 모든 측면들이 펼쳐질 경우라 할지라도, 우 리는 예전과 마찬가지로 여전히 개념적인 것보다 더 엄밀한 s tr en g er als clas Beg rijjlich e 것으로부터 나온 존재일 것이다. 민족들의 역사를 지시하지 않는다면, 남는 것이라곤 몽땅 오직 베 르세니 Laszlo Versen yi가 제안했던 것, 즉 <공허하기 그지없으며, 이따금씩 감정에 젖어들고 신바롭게 종교적이긴 하지만 형식적인, 절 대적 통일체에 대한 사고 > 66' 일 게 분명하다. 그리고 그런 것은 굳이 6645)) IIMM,, pp.. 5119 , (pE. M50, (Ep.M 3,9 )p. . ;E1,5 , EpP. ,3 8p). 1참03조(V A, p. 84) 를 참조

그렇게 안 해도 우리가 갖게 될 것이다. 그렇게 지시함으로써 최소한 우리는 은총이 자신을 하나의 새로운 존재로 만들어줄 것이라는 키에 르케고르의 사적이며 개신교적인 희망과 유사하기보다는, 종말론적 이며 아우구스티누스적인 기독교와 홉사한 것을 지닌 듯이 보이며, 다분히 자기 모순적인 육화(肉化)의 교의도 믿을 수 있게 된다 . 하이데거에 대한 이런 준( 準 )듀이식의 견해를 다음과 같이 요약할 수 있을 것이댜 존재, 사고, 존재론적 차이 등에 관한 말은 모두 부 정(否定, ne g a ti on) 에 의해 짜여진댜 그러한 것들이 무엇인지를 [긍 정적으로] 파악하는 것은 단지 그것들이 형이상학과는 무관하다는 파악에 불과하다. 형이상학은, 구체적인 쟁점을 따지고 생각하는 과 학적이거나 기술적t echnolo gi cal 인 사고를 제외하고는, 어떤 개념적 사고, 어떤 인과적 사고, 또 우리 자신을 다양하게 인과적으로 연관 된 존재자들 중 하나로 여기는 어떤 사고도 다 내포한다. 그런데 형 이상학은 오직 그 역사를 보여줌으로써, 사람들이 어떻게 해서 존재 를 말한다고 생각했다가 마침내는 존재자에 대한 말로 끝나게 되었 는지를 보여줌으로써만 설명될 수 있다. 여기까지는 듀이와 하이데거 가동의할수 있다. 듀이는 그 이야기의 교훈은, 형이상학은 그 잠재력을 소진해 버렸 으므로 존재자로서 우리의 구체적인 문제들에 대한 식별력의 증가 이외에는 아무것도 남겨줄 게 없다는 점이라고 생각한다. 반면에, 하 이데거는 소묘된 역사의 그림이 그 밖의 무엇을 얼핏 보게 해준다고 생각한다. 하지만 그 밖의 무엇에 관해 더 이상 아무 말도 할 수가 없다. 그래서 존재론의 파괴를 통한 존재를 향한 부정의 길은 무엇에 대한 사고일지 아무런 힌트도 남기지 않은 채 우리를 존재-없는一존 재자에 직면하게 한다. 모든 형이상학적인 생각들이 부서져버리고 남 66) Laszlo Verseny i, Heid e g ger , Bein g and Truth ( New Haven: Yale Un i- versity Press, 1965), pp. 167-168.

게 될 텅 빈 자리가 바로 우리가 지닌 전부이다. 그러므로 철학의 역 사를 듀이처럼 (다양한 인과 과정 들 이 지적인 < 상부 구조 > 에 작용해 만들어낸 것으로) 볼 것인가, 아니면 하이데거처럼 (존재의 말로) 볼 것인가는 괘념할 필요가 없는 문제인 듯이 보인다. 텅 빈 그 자리는 쌍방에 공히 남아 있을 터이므로. 듀이에게 < 사고 > 에 관해 말하기를 지속한다는 것은 < 형이상학의 종언>이 <철 학의 종언 > 으로 간주되 어선 안 된다 그 이유를 말함이 없이 -고 고집하는 것이다. 하이데거에 있어서 철학이 폐기되었다고 말하는 것은 니체식의 힘에 의적 1 지로서의-존재에 대한 통속적 해석 앞에 무릎을 꿇는 일이다. 그것은 어떠한 구체적인 현상一―-한 편의 시, 하나의 혁명 , 한 사람 ――도 바로 그런 식으로, 또는 존재를 향한 발단으로 여겨질 수 있 다는 말이 된다. 아마도 그걸 어떻게 보느냐는 사람들이 최근에 어느 철학자를 읽었으며, 어떤 말투를 좋아하느냐에 달려 있다 . 이렇듯 심미주의적, 상대주의적, 준( 準 )一틸리히적인 태도를 취하는 것은 하이데거를 반대하고 듀이에 동조하는 것이다 . 이제 와서는 명 백히 되어야 할 터이지만 그것이 바로 내가 선호하는 태도요, 노선이 다. 그러나 그걸 채용하기에 앞서 나는 사안을 하이데거의 눈을 통해 한번 더 살펴보고자 한다. 하이데거에게 듀이가 저지른 궁극적인 죄 는 실천에 대한 강조가 아니라 심미적인 태도의 채용, 바로 그 점이 라는 것을 간파하는 것이 중요하다고 나는 생각한다 .m) 하이데거는 테크놀로지 시대의 결과를 <견해의 세계t he world of V i ew> 로 여기 며, 듀이가 산타야나와 공유하고 있는 철학 체계들에 대한 심미적인 태도를 그러한 태도의 궁극적 표현으로 여긴다. <근대 시대의 근본 적인 사건은 그림으로서의 세계에 대한 정복이다 .> 68) 자연을 관조의 대상이 아니라 활용되어야 할 것으로 여기는 우리의 근대적인 태도 67) 플라톤이 예술과 수학에 대해 등급을 매겼던 것을 니체가 거꾸로 뒤집었던 것 에 대한 하이데거의 논의에 대해서는 Versenyi , 앞의 책, p. 72 ff .를 참조 68) QT , p. 134(HW, p. 副

를 듀이가 칭찬할 때 그는 한마디 로 < 지각(地 波 ) 을 탄광으로, 토양 을 광물 질 의 원천으 로 >m1 여기려 는 근 대 테 크놀로 지의 아집과 한패 거리가 된 것이댜 이것은 현실 주 의자가 된 것을 뜻 하며, 심지어 하 이데거의 설명까지 동원하면서 비판 할 필요도 없다. 듀이가 <철 학 들 >―~ 플 라톤, 아퀴나스 , 헤겔 등의 사상 __ 을t 엔지니어가 지표 상의 광석 매장 지역을 보는 것처럼 보고자 할 때 하이데거는 움찔 할 것이다. 헤겔의 사상을 하나의 세계관 Wel ta nschauun g으로 취급 하는 것은 그를 계시의 가능성을 제시한 호기로 여기는 게 아니라 이용할 대상으로 여기는 것이다. 그것은 철학을 마치 인간의 삶을 강 화하기 위한 수단처럼 취급하는 일이다 . 70) 하이데거에게 듀이의 휴머니즘은 , 사고를 구현한 이런 철학자 들 이 단지 존재자와 존재자 간의 상호 보정을 위한 하나의 수단으로 취급 되는 경우에서도 보듯이, 아마도 사고의 가능성 자체가 부인될 경우 롤 제외하고는, 대항해 항의할 아무런 의의도 없는 근대적 의식의 화 신에 불과하다. 하이데거가 의미하는 시대의 통속성은 신성한 것들을 모조리 사소한 것으로 여기는 걸 말하며, 그 대상이 형이상학의 역사 일 때 가장 강한 의미를 갖는다. 왜냐하면 그 역사는 존재의 역사이 며, 형이상학의 역사를 근대인을 위한 유용한 교훈으로 만드는 일은 존재 자체를 우리가 사용하기 위한 도구로, 이용 대상으로 만드는 것 이기 때문이다. ＜세계를 하나의 견해로 그리고 인간을 하나의 주체 suh i ec tum로 >71 ) 취급하는 것은 시류에 영합하는 일에 불과하다 . 그 러나 위대한 철학자들을 디딤돌로 취급한다거나, 마치 좋아하는 그림 을 고를 때처럼 그들 가운데서 선택을 한다는 것은 존재 자체를 우스 갯거리로 만드는 일이다 . 하이데거가 볼 때에는 철학의 역사에 관한 듀이의 소묘들은 기껏 69) VA, p. 14. 70) QT , pp. 133-134(HW, pp. 8.5- 86 ). 71) 같은 책, 같은 쪽

해야 (예컨대 < 경험 > 이나 < 자연 > 등) 형이상학의 어휘를 사용-<5 R 서 형이상학을 극복하려는 부질없는 시도의 가련한 사례에 불과하다. ;~, 심지어 하이데거는 극복을 위한 자신의 초기 시도―~ 물음 을 다시 개시할 방도를 준비하기 위해 현존재 Dase i n 롤 그가 재서술 한 것 조차도 자멸적이라고 본다 . n) 때때로 그는 형이상학을 극 복하려는 < 어떠한 > 것도, 실로 형이상학의 역사에 대한 <어떠한> 언급도, 마찬가지로 자멸적일 거라고 제안하여 이렇게 말한다. <형 이상학에 대한 염려는 심지어 형이상학을 극복하려는 의도 속에도 여전히 퍼져 있다. 그러므로 우리의 과제는 극복을 위한 모든 시도를 멈추고 형이상학을 그 자체로 내버려두는 것이다 .>미) 그렇지만 여전히 하이데거는 자신이 『존재와 시간』에서 전통의 72) The Qu esti on of Bein g , tran s. Kluback and Wi lde (New York: Tway n e, 1958; Zur Se i nsf i·a g e 의 독영 대역, 원문 p. 25), p. 71 참조 : <심지어 형이상 학의 언어와 형이상학 자체도 그것이 삶에 관한 것이든, 죽은 신에 관한 것이 든, 형이상학으로서 그 선을 넘어서는 것, 죽 허무주의의 극복을 금제하는 그런 장애물을 형성하였다면 어찌할 것인가? ＞ 듀이의 <형이상학>의 부질없음에 대 해서 는 , The Philo soph y of Joh n Dewey, ed. Schi !pp(Ev ansto n , m.: Nort h- weste r n Un ive rsit y Press, 1939) 에 있는 산타야나와 듀이 간의 의견 교환을 볼 것. 나는 산타야나의 논점을 이 책의 논문 5 r 듀이의 형이상학」에서 발전시 키고자 시도하였다. 73) 『 존재와 시간』 에 대해 몇몇 비평가들은 인간에 대한 하이데거의 비(非)데카르 트적인 서술과 라일 G. R y le 의 서술 간의 유사성에 주목하였다. 예컨대, ＜영어 권 철학자들이 개념적 분석의 개선된 유형이라고 부른 것은 하이데거가 [ 『 존재 와 시간』에서] ＇존재론’이라고 부르는 것과 매우 홉사하다>는 슈미트Ri chard Sc hmitt의 단평 (Ma rti n Heid e g ge r on Bein g Hwnan(Glouceste r, Me: Pete r Sm ith, 1969), p. 16n.) 을 볼 것. 라일이 하이데거에게 신세 지고 있을 가능성에 대 한 논의 는 Mich ael Murray, Heid e g ge r and Ry le : Two Versio n s of Phenomenolog y, Revie w of Meta phys ic s , XXVII(lf 573 ), pp. 88-111 를 볼 것. 추측컨대, 하이데거는 그 유사성은 실재로 있으나 그것은 『 존재와 시간 』 이 그 자체로 받아들여질 경우 얼마나 오도적이며 부질없게 되는지롤 보여주는 데 불과하다고 말할 것이다. 74) TB, p. 24(ZSD, p. 25).

< 범주들 >을 대신해 실존 범주 Ex i s t en ti ale 를 제시할 때 최소한 존재 의 물음을 지녔다고 고집하며, 그런 유의 어떤 것이 필수적인 최초의 단계라고 여전히 생각한댜 7 .31 비록 듀이 역시 아리스토텔레스와 데카 르트에 공통된 <주관> 과 <객관> 따위의 관념을 대체할 새로운 용 어들을 제시하고 싶어하는 것이 사실이지만, 하이데거에게 듀이는 자 기 기만적이고 자멸적인 모습으로 나타날 것이다. 만일 듀이를 하이 데거의 눈을 통해 읽는다면, 듀이의 사상은 형이상학에 대한 대안이 될 사고라는 관념은 꿈도 꾸지 못할 지경으로, 그러한 전통적 개념들 에 철두철미하게 오염된 것으로 보일 것이다. 그래서 듀이는 진리가 미( 美) 에 종속되는 그 자신의 퍼스적인 견지를 망각한 채, 아무튼 <과학>이 철학을 대체하거나, 철학이 < 과학적 > 이게 될 것이라고 본 다 . 철학의 역사에 대한 듀이의 관점은 형이상학의 역사에서 이전 시 75) < 오로지 하이데거 1 이 생각했던 것을 거쳐야만 하이데거 2 에 의해 생각된 것에 접근할 수 있다. 그러나 하이데거 1 의 생각은 오로지 하이데거 2 에 포함되어야 가 능하다 >(BR, p. xxii). 나는 이 구절이 의미하는 바 를 다음과 같이 받아들인다. 만일에 존재에 관해 물음을 묻는 존재자인 인간이, 전통이 그를 생각했던 것과 확연히 다르게 생각되지 않으면, 존재에 관한 물음은 아무런 의미도 없디는 · 실 증주의의 고집이 정당화된 것으로 여겨질 것이다라고. 그래서 만일에 실증주의 가 전통으로부터 물려받은 인간의 개념고柱근 근본적으로 다른 인간의 개념(예컨 대 『 존재와 시간』에서 제기된 개념)이 그에게 있다는 점을 보지 못한 채 후기 하이데거에 접근하면, 당신은 그의 후기 저술에서 아무런 의미도 찾아내지 못하 게 될 것이다. 반면에, 만일에 당신이 후기 하이데거의 논점들을 파악하지 못하 면, 당신은 『 존재와 시간 』 의 그 새로운 말투 ――-실존 범주t he Exis t e n ti ale ―—룰 추측컨대 듀이가 그렇게 취급할 것처럼 즉 단순히 인간의 삶을 고양시 키는 하나의 새로운 방식에 불과하다(혹은 라일이 그렇게 취급할 것처럼, 데카 르트가 얼마나 얼토당토 않는지를 보이는 것이라고)고 취급하게 될 것이다. 더 심한 것은, 하이데거는 이렇게 덧붙였을 터인데 , 만일에 당신이 『존재와 시간 』 에 의해 제대로 방향을 잡지 못했다면 당신은 <하이데거 2> 를 단순히 더 신선 하고 더 재미있는 말투들을 제공해 주는 자로 취급하게 될 것이며, 그래서 당신 은 예전과 마찬가지로 존재에 괘념하지 않은 채로 남게 될 것이다. 자신의 용어 들이 <개념을 나타내는 것으로 개악(改惡)됨 > 에 대해 하이데거가 노심초사하 고 있는 바에 대해서는 OWL, p. 47(US, p. 145) 를 참조.

대의 모든 잔존물 들 즉 테크놀로지가 최상의 것이 되가 이전 시대의 찌꺼기들로 이루어진 우리의 자기 이미지 를 정화시키기 위해 고안된 것이다. 따라서 그는 < 휴머니스트적인 human i s ti c > 철 학의 최신판이 며 가장 타락한 단계, 하이데거가 다음과 같이 서술하고 있는 단계의 좋은 본보기이다 완결된 형이상학의 시대에서 철학은 인간학이다 . ＜철 학적> 인간학을 운위하건 않건 그런 것은 아무런 차이도 못 준다. 그러는 사이에 철 학은 인간학이 되어버렸으며, 이런 식으로 해서 철학은 형이상학_생명과 인간의 물리학, 생물학과 심리학 등을 포함하는 가장 넓은 의미에서의 물 리학 _ 에서 파생된 것들의 희생물이 되었다. 인간학이 됨으로 해서 철 학 자체가 형이상학을 괴멸시킨다 .j 6)

76) EP, p. 99(V A , pp. 78-79). 실용주의를 하이데거가 기각한 것에 대해서는 QT , p. 153(HW, pp. 103-104) 를 참조: <미국주의 Ame ri c ani sm 는 유럽적이 다. 그것은 그 자체가 여전히 미발달의 상태임은 물론이고, 완결적이며 집적된 근대 시대의 형이상학적 본질에서 아직도 헤어나지 못한 것으로서 미처-파악되 지-못한 거대한 것의 한 종( 種 )이다. 실용주의를 통한 미국인들의 미국주의에 대한 해석도 여전히 형이상학의 영역 바깥에 머물러 있다>.

4 이렇게 해서 하이데거에 대한 듀이의 견해와 듀이에 대한 하이데 거의 견해를 살펴보았다. 불편부당하게 공감적인 종합을 해서 결론을 내린다면 참 즐거울 것이댜 그러나 제시할 더 폭넓은 안목이 내게는 없다. 그 두 사람은 비트겐슈타인과 더불어 우리 시대에서 가장 풍부 하고도 독창적인 철학자로 내게는 보이며, 그들을 초월할 방도에 대 해 나는 아무 생각도 못 가지고 있다. 내가 할 수 있는 최선의 것은

이 글의 서두에서 시작했던 <철 학의 종 언 > 에 관한 물음으로 되돌아 가서 대립을 첨예화시키고 , 그 맥락에서 듀이의 경우 를 재진술해 보 는 일이다. 설령 우리의 전통에 대해 두 사람이 말한 이야기 방식상의 차이점 들을 어떻게든 화해시킨다고 할지라도, 다음과 같은 막다른 골목이 남게 될 것이라고 생각한댜 듀이는 전통이 획정지었던 모든 구분들 을 흐트러뜨림으로써 전통을 극복하길 원한다. 반면에 하이데거는 존 재가 존재론적 차이의 의미를 우리에게 보장해 줌으로써 우리를 위 해 전통을 극복할 거라고 희망한다. 특히 듀이는 예술, 과학, 철학 사 이의 구분들이 깡그리 없어지기를 바라며, 문제의 해결과 의미의 제 공에 주력하는 지성i n t e llig ence 이라는 애매하지만 논란의 소지가 없 는 관념으로 그것들이 대체되기를 바란다. 하이데거도 전통적 구분들 을 똑같이 경멸하지만 다만 다음 한 가지는 예외적이다. 죽 그는 그 와 같은 뒤섞기의 와중에서 < 철학 > 이 상실되는 것을 원치 않을 것 이며, 철학을 잘못 위치시키려는 듀이의 시도는 사고와 존재론이 동 연적(同延的, co-ex t ens i ve) 이라고 여긴 [그릇된] 가정에서 귀결된다 고 볼 것이다. 차이의 초점을 부각시킬 한 가지 방식은 이렇게 말해 질 수 있다. 듀이는 철학이란 이제 하나의 학문 분야로서는, 심지어 는 하나의 분명한 인간 활동으로서는 닳아빠져 폐기된 것이라고 생 각한다. 반면에 하이데거는 철학을 그리고 존재론에 반대되는 것으로 서 사고를, 되찾아야 할 어떤 것이라고 생각한다——-비록 그것이 취 할 형태는 우리의 어두운 세상에서는 여전히 눈에 띄지 않지만 . 그와 같이 어렴풋하고, 겸손하며, 분명치 않은 희망에 대해 듀이가 꼭 반대해야 할 어떤 것이 과연 있겠는가? 그렇다. 정말로 그런 것이 있다. 하이데거의 희망은 바로 그 전통 중에서도 최악의 것, 우리로 하여금 존재자와 존재자 간의 관계들-예컨대 만일 근대적인 테 크놀로지의 무시무시한 장치들이 지상의 여타 지역으로 유포되지 않 으면 자신의 자식들이 굶어죽게 될 사람들과 그 장치들 사이의 관계

들 _을 외면하게 했던 것, 바로 신성한 것의 추구이다 .771 Tout commence en my st i qu e et finit en p oltiq ue( 모든 것은 신비로 시작 해서 정치로 끝난다 ). 781 인간에 대한 테크놀로지의 관계에 관한 하이 데거의 관념에서 나오리라고 상상해 볼 수 있는 정치학은 테크놀로 지의 장치 자체보다 더 무시무시한 것이다. 또, 듀이도 하이데거도 정치학과 관련된 그런 유의 관계를 < 철학적 진리 > 에서 따로 떼어낼 길이란 어디에도 없다. < 철학 > 이라는 관념 ―~심지어 형이상학이 없어지고 난 뒤에도 < 사고 > 라고 불리는 어떤 것이 남게 될 것이라는 가련한 관념 - 에 대한 하이데거의 집착은, 단지 전통에 대한 하이데거 자신의 숙명 적인 집착의 표식이며 , 가장 위대한 독일 교수의 최종적인 결점이다. 그러한 집착은 다음과 같이 말하고 있는 셈이다. ＜ 철학 > 이란 우리의 인간성에 본질적인 어떤 활동에 대한 이름이기 때문에, 설령 플라톤 , 아퀴나스, 데카르트, 니체 등 철학의 한 패러다임으로 예전에 간주되 었던 이들이 모두 다 혼돈에 이르는 하나의 단계에 불과한 것이라고 벌 1백 졌다 할지라도 , 우리는 여전히 철학자가 되기 위해 노력해야만 한다 . 위대한 죽은 철학자들과 더불어 그들의 근거 위에서 경합하려 는 우리의 전문가적인 요구를 하이데거가 제아무리 많이 극복했다고 보이든 말든, 또 그가 (그의 동료 교수들은 언급할 필요도 없이) 전통 과 자신과의 거리를 멀리 해두고자 얼마나 많은 노력을 했든 말든, 여전히 그는 그 전통이 우리에게 <존재의 말>을 제공해 준다고 고 집한다 . 그는 철학이 있었던 그 자리가 철학이 있어야 할 자리라고 여전히 생각한다. 그는 플라톤과 칸트가 생각했던 것에 관해 생각하 기를 멈추는 것은 움츠러드는 것이며, 가장 중요한 것을 놓쳐버리는 것이고 , 어두움 속으로 가라앉는 것이라고 생각한다. 만일 그가 우리 77) J. Glenn Gray, 앞의 책, pp. 65- 66 참조 78) Charles Pegu y, Basic Veri ties : Prose and Poetr y(A. and J. Green 에 의 한 불영 대 역 (New York: Panth e on, 1943)), p. 108.

는 <모든 극복하기를 그만두고, 형이상학을 그 자체로 내버려두어야 한다>는 자기 자신의 준칙에 충실하다면, 그는 아무 할 말도 없을 것이며 가리킬 어떤 곳도 없게 될 것이다 . < 하이데거의 사상의 힘은 전적으로 철학의 역사에 대한 그의 설명에 있다.> 이와 같이 보는 것은 하이데거로 하여금 자신의 위치를 고대 그리 스인들에게서 시작된 일련의 과정 속에 설정할 것을 요구한다. 그러 나 그 전통과 그를 연계시켜 주는 유일한 것은 그 전통이, 비록 존재 자들 쪽으로 집요하게 궤도 일탈을 하긴 하였지만, 실제로는 시종일 관 존재와 연관되었으며, 정말로 존재의 역사로 구성되었다는 그의 주장뿐이다. 이는 마치 다음과 같이 말하는 셈이다 . < 사도들과 성 (聖) 바울에서 시작하여 아우구스티누스와 루터를 거쳐 틸리히와 바 르트刀 ) 까지 이어지는, 어떻게 그리스도에게로 나아갈 것인가에 대한 과거의 관념은 ‘모두’ 한 걸음씩 점점더 그리스도로부터 멀어지는 과 정이었다. 그러나 만일에 우리가 신학의 전통을 극복해 낼 수 있고 심지어 그것을 홀로 내버려둘 수만 있다면, 주의 은총이 우리를 그리 스도에게 데려다 줄 것이다 .＞ 이렇게 말하는 이는 <존재론>과 <사 고>에 대해 하이데거가 설정코자 하는 구분과 동류(同類)의 것을 <신학>과 <기독교> 사이에 임시방편으로 설정코자 애쓰는 셈이다 . 둘 다 전통이 무엇인지 ―—二그것이 잘못 접근되어 왔던 것인지 아니 면 스스로를 베일 속에 감추어왔던 것인지 -를 전통으로 하여금 식별해 내도록 간청할 필요가 있다. 그러나 둘 다 그들이 말하려는 것을 말하기 위해서는 전통을 철저히 부인할 필요가 있다. 키에르케 고르는 헤겔과 역사를 넘어서 사고가 생각할 수 없는 곳一~일시적 인 것과 영원한 것이 교차하는 곳――-에 도달할 때, 우리가 그것을 <그리스도>라고 불러야만 할 것인지를 전혀 암시하지 않았다. 그리 스도란 결국 기독교인들이 그리스도는 어떤 이라고 생각하는 바로 79) Karl Ba rth, 1886-1968: 스위스 개신교 신학자.（역주)

그이댜 801 존재란, 지난 2 천 년 동안의 변증법을 마감하는 순간의 대 변자인 니체가 그 것 이 무엇이었다고 말했던 것, 즉 < 하나의 아지랑 이요 오류 > 이다 .811 하이데거는 < 진정한 물음 > 은 <‘ 존재’는 단지 한 낱말이며 그 의 미는 한낱 아지랑이인가? 아니면, 그것은 서구 세계의 정신적 운명인 80) 그 비교가 암시해 주듯이 , 나는 베르셰니 Versen yi가 하나의 덤으로서 키에르 케고르 적 인 구절 < 절대 타자d as ga nz Andre > 를 들 춰낸 것은 잘한 일이라고 생각한다(US , p. 128; Verse n y i, 앞의 책, pp. 135ff ., p . 163 참조)． 메타(J . L. Mehta , The Ph ilos oph y of Martin Heid e g ger (New York: Ha rper and Row, 1971), p. 119n.) 는 베르셰니가 그 구절을 문맥에 닿지 않게 끌어들인 것 을 비판하나 , 나는 베르셰니가 다음과 같이 말하는 것은 전적으로 정당하다고 생각한다: < 절대 타자 Wholl y O th er 인 것 을 가시화하고자 하며 , 우리 를 전혀 판이한 차원에 들 어가게 하려는 그의 시도에서 , 하이데거는 일종의 부정의 신학 neg a ti ve t heolo gy과 신비주의에 관여한다: 그는 모든 인간적 경험과 통찰에 대해 거부함으로써 그것의 유일하게 구체적 내용인 신탁의 발언들을 쏟아놓는 다> (p . 163). ＜ 하이데거는 , 철 학적 전통에 의지한 것이건 아니면 일상 생활의 합리적 반성에 의지한 것이건 저술의 선택 및 그의 해석 채택에 대한 어떤 정 당화도, 그가 휴머니즘에 대해 비판한 것들에 그의 사상을 맡기는 꼴이 될 거라 는 점을 익히 알고 있었다 . 이런 철학적 곤경을 벗어나기 위해 그는 그에게 열 려진 유일한 논리적 수속을 밟는다: 그는 예언자의 관점을 채택하며 자신의 주 장 을 신비적 통찰에 둔다…… > (p . 162). 그렇지만, 베르셰니의 < 신고전주의 입 장 > 이라고 메타가 적확하게 묘사한 것을 채용하지 않고서도 하이데거에 관한 이 모든 것 들 을 말할 수도 있다. 듀이적인 시각에서 보자면, 하이데거가 잘못한 것 은 베르셰니가 제안하듯이 그가 < 합리적 반성 > 을 포기해서가 아니라 , 합리 적 반성이 실패했던 것보다 더 나은 어떤 것을 해낼 모종의 입장에 자기가 서 있다고 고집한 점에 있다. 전통적으로 철학적 논변이 해내고자 했던 것을 신비 적인 통 찰 (또는 그 문제에 관한 평범한 통찰)이 한다는 것은 그 의미가 무엇이 든 간에, 양자의 공통된 목표는 <안생에 의미를 부여함>과 같은 막연한 어떤 것이게 된다. 하이데거에게 반론해 볼 수 있는 것은 그와 같이 막연하며 <휴머 니스트적인 > 목표란 그에겐 충분치 못하다는 점이다 . 그는 플라톤, 헤겔 그리 고 자기 자신이 하나의 공통된 작업 ＿一존재의 말을 대변하는 것 __－ 에 종사 하기를 바란다. 그 속에 철학자와 농부, 시인과 정부 각료 등 우리 모두가 다 연관된 그런 작업을 말이다. 81) IM, p. 36(EM, p. 'Zl).

가?>라는 물음이라고 말한다. K' I 그러나 제안된 이 대안은, 우리가 당 면한 문젯거리들이 좌우간 플라톤 一 니체의 전통에서 연유한다고 제안 함으로써 존재에 대한 우리의 관심을 다시 새롭게 하려는 시도에 불 과하댜 그 전통이 왜 편협한 강단철학적 관심사 이상의 것인지를 설 명하기 위해 하이데거가 할 수 있는 건 그것이 바로 존재의 물음이 물어졌던 곳이라는 게 전부다. 우리가 왜 존재를 하나의 아지랑이요 오류라고 일축해서는 안 되는가를 설명하기 위해 하이데거가 할 수 있는 것은 이무튼 우리의 운명이 그 전통과 연계되어 있다는 것이 고작이댜 결론을 내리자면 이렇댜 듀이와 하이데거 둘 다 원하는 것은, 마 치 헤겔이 인식론에 경도되었던 18 세기의 철학을 우리가 넘어서게 했듯이, 헤겔을 계승한 역사주의자의 철학 세계를 가능한 한 우리가 멀리 넘어서는 데 도움을 줄 안목이었댜 듀이는 하나의 뚜렷한 활동 으로서의 철학을 송두리째 외면하고 일상적인 세계, 즉 철학적 전통 이 발전시킨 구분들을 내다버릴 때 비로소 생생하게 떠오르는 인간 의 문제들로 눈을 돌림으로써 그가 원하던 걸 찾아냈다. 하이데거는 새로운 길이 열릴 거라고 희망하였다. 그러나 그는 오로지 우리가 인 간의 문제들로부터 초연하여 가만히 있을 때에만 그 길이 열리는 것 울 보게 될 것이라고, 그 고요함 속에서 아마도 존재의 말을 듣게 될 것이라고 생각했다. 이와 같은 태도들 중 어느 것을 채용하느냐는 <철학>이리는 관념에 얼마만큼 충실할 것인가에 달려있다. 하이데 거의 약점은 철학자들의 곤경은 단순히 철학자들만의 곤경을 능가하 는 무엇이라는 관념, 만일 철학이 쓰러지면 서구도 무너지게 될 거라 는 관념을 그가 탈피하지 못했다는 것이다. 개념 적 인 것보다 더 엄 밀한s tr en ge r als das Begr ijflich e 어 떤 것 을 결여하고 있다는 이유로 하이데거를 비판해서는 안 된다. 우리 가 82) IM, p. '5/(E M, p. 첵

운데 그렇지 않은 자는 거의 없다. 만일 하이데거가 비판받아야 한다 면, 그 까닭은 우리가 수행해야 할 의무인 <철학> 이라고 불리는 특 별한 것이 존재한다는 플 라톤의 관념의 주문(呪 文 )에 우리가 계속 묶여 있게 하기 때문이다. 혹자는 하이데거 자신이 니체를 두고 말했 던 것을 그 를 향하게 해서 다음과 같이 말할 것이다. 플라톤적인 아 이디어들에 대한 피상적 이해로 인해 오도되어서, 그는 그것들을 대 체시키려고 애썼지만 오히려 플라톤주의를 더 새로운 말투로 번역해 버렸다라고 .Kll <철 학적 논변 > 을 < 존재에 대한 개방성>으로 대체할 것을 제기함으로써, 하이데거는 우리가 극복하길 바랐던 전통 중에서 도 최악의 것들을 전부 보유하게 오히려 도와주고 있다 .&II 83) N, I, pp. 585-586, 특히 다음 구절을 참조: <……[니체의] 이론은 그것이 오 로지 특별히 고안된 이데아론의 도치(倒 置 )로 남게 될 만큼 플라톤의 이데아론 의 매트릭스와 아주 잘 맞아떨어지며 따라서 '본질상은’ 이데아론과 동일하다> (나는 이 구절을 베르셰니가 그의 저서 『하이데거, 존재와 진리 He i de gg er, Bein g and Tru t h 』, p. 70 에서 논의한 것을 보고 알게 되었다)． 동일한 논점에 대한 Bernd Magn u s, Heid e g ger 's Meta histo r y of Ph ilos oph y(T he Hagu e : Nij ho ff , 1970), pp. 131-132 참조. 84) 그린Marj o ri e Grene, 스탬바우호J oan Sta mb aug h, 베르셰니 그리고 작고한 동료 카우프만W al t er Ka ufm ann 이 이 논문의 초고에 대해 유익한 비평을 해주 었는데 그들에 게 감사한다. 또, 올랩슨 Frede ri ck Ol af son 과 리 Edward Lee 에 의해 l 언 4 년 라욜라 La J olla 에서 개최된 하이데거에 관한 학회에 초청되어 내가 이 논문을 쓰게 되었는데, 그들에게도 진심으로 감사를 드린다.

4 전문화된 철학과 초월주의 문화

<인간, 인간의 이성, 선과 악에 대한 인간적 구분 등이 우주의 중심이 요 중추라는 자만에 찬 관념 > “ 이라 이 름 한 것을 구현하였다. 캘빈주 의자의 죄의식과 형이상학적 이기주의가 결합된 것을 그는 < 미국 철 학의 우아한 전통 The Gente e l Trad ition in Ameri ca n Ph ilo soph y > 이라 불렀다. 그는 그 전통에 반대되는 것 으로서 그가 < 미국의 지배 적인 열정, 곧 사업에 대한 사랑 > ＜ 사업 자체와 그 번창함을 즐 기며, 사업을 거대화하고 조직화하며 그것을 삶의 강력한 추진체로 만들기를 즐기는 것 > 이라고 이름한 것과 그 전통을 대비시켜 이렇게 말했다: < 미국의 의지는 초고층의 빌딩에 담겨 있으며 , 미국 의 지성은 식민지 시대의 저택에 담겨 있다. 하나는 미국 남성들의 영역이요, 다른 하나는 적어도 널리 행해지고 있는 미국 여성들의 영 역이다 . 하나는 대단히 공격성을 강조하며 , 다른 것 은 대단히 우아한 전통이다> ? 이런 측면에서 1911 년의 학문 정신 acade mi c mind 은 다 분히 여성적인 것으로 간주된다고 그는 생각하였다: < 그 우아한 전 통은 학문 정신에 깃들어 있으면서 마찬가지로 학문적인 다른 어떤 요소가 결핍될 경우 그 자리를 차지한다 > . 31 우리는 마치 남성적, 공격적, 사업적인 우리 시대의 학문 풍토를 둘러보듯이 이 모든 것에 대해 미소를 보낼 수도 있다. 미국의 학문 정신은 오랫동안 그 자신의 특별한 기업을 < 거대화하고 조직화하며 그것을 삶의 강력한 추진체로 만드는 > 즐거움을 누려왔다. 권력자들 을 자문하면서 하루를 보낸 뒤 비행기로 귀가중인, 넉넉한 보수롤 받 는 대학 교수는 그 옆자리에 앉아 있는 지방 실업가 사장에겐 부러 움의 대상이다. 만일 미국 생활 속에 우아한 전통과 홉사한 어떤 것 이 여전히 남아 있다고 하더라도, 그것이 <학문 정신>과 동일시될 리는 만무하다 . 대부분의 학문 종사자들은 이제 고충 빌딩의 숲속에 1) George Santa yan a, Win d s of D octr ine (London: J. M. Dent, 1 913), p. 214. 2) 같은 책 , p. 188. 3) 같은 책, p. 212.

서 가르치고 있다 . 대중들은 더 이상 우리의 전문직을 남자답지 않은 가날픈 것이라고 연상하지 않으며, 오히려 정치적 폭력과 섹스 면허 증 아니면 콧대 높은 대통령 자문가들로 연상하고 있다. 만일 산타야나가 말했던 것과 어렴풋하게나마 닮은 것이 있다면, 그것은 구체적으로 지식인의 문화hig hbrow cul t ure 일 것이다. 지식 인의 문화란 시, 연극, 소설, 문학 바평 등을 산출해 내는 문화로 더 적절한 용어가 없기에 우리가 <문화 비평>이라고 부를 만한 것을 말한다 . 일부 지식인들은 대학, 대개의 경우 대학의 문학과에 재직 중이지만, 그러나 학문의 청부업자는 아니다. 그들은 연구 기금을 얻 지 못하며, 연구팀보다는 제자들을 거느리고 있고, 대학의 고층 빌딩 들 사이사이에 끼여 있는 듯한 낡은 집 어디엔가 여전히 살고 있다. 그들을 대할 때 더 사업가다운 동료 교수들은 한편으로는 장사꾼이 성직자를 대할 때의 존경심과 다른 한편으로는 성공한 자들이 꾀죄 죄하지만 우아한 자들에게 느끼는 경멸감을 교대로 갖는다. 이렇듯 숨가쁘게 바쁜 현대의 대학에서 철학 교수들을 찾는다면 과연 어디에 있겠는가? 이 물음을 적절히 다루기 위해서는 산타야나 가 그 글을 쓴 이래로 철학에서 벌어졌던 일들을 살펴보아야 할 터 인데, 그 기간을 둘로 나눌 필요가 있다. 양차 세계 대전의 사이에 낀 기간은 예언과 도덕적 리더십의 시기였다. 그 시기는 듀이적인 실 용주의의 영웅적 시기이며, 그 시기에 철학은 국가 생활에서 산타야 나가 칭송할 만한 역할을 수행하였다. 제 2 차 세계 대전 이후의 시기 는 전문화의 시기였는데, 이 시기에 들어와서 철학자들은 매우 의도 적으로 또 자기 의식을 지니고서 [이전에 인식된] 그와 같은 역할을 포기하였다. 산타야나가 글을 썼던 제 1 차 세계 대전 이전의 시기에 철학은 종교와의 관계를 통해 자신을 정의하였다. 듀이적인 시기의 철학은 사회과학과의 관계를 통해 자신을 정의하였다. 전문화 시기의 초엽에 반쯤 내키는 마음으로 철학을 수학과 자연과학의 관계를 통 해 정의하고자 하였다. 하지만, 사실상 이 시기는 철학이 여타의 학

문과 문화로부터 후퇴한 것, 즉 철학의 자율성에 대한 고집으로 특징 지어졌댜 철학은 하나의 기술적t echn i cal 주제이며 또 마땅히 그래야만 한다 는 주장 그리고 그와 같은 최근의 전문화 현상은 중요하며 좋은 일 이라는 주장은 직접적으로 철학자들이 토론하는 쟁점들이 중요하다 고 지적하거나 성공적인 철학적 탐구의 패러다임을 자신 있게 지적 함으로써 노골적으로 옹호되지 않는 것이 통례이다. 오히려 그것은 경쟁의 대상이 되는 것들, 즉 1930 년대의 듀이적인 철학, 현대의 대 륙철학, 지식인들의 문화 비평 등이 논증적 엄밀성에서 매우 낮은 단 계에 있다는 점을 경멸적으로 지적함으로써 간접적으로 옹호된다. 심 지어는 전문적 고립화를 탈각하고 싶은 철학자들마저도 그들이 특별 히 기여할 것은 논증의 솜씨라고 고집하곤 한다. 그래서 그들은 이렇 게 말한다. 철학자들은 어떤 구체적인 사안을 더 잘 알고 있는 게 아 니며, 독특하게 그들에게만 고유한 구분들과 전제 조건들에 대해 일 종의 감수성을 지니고 있다고 .•1l 과거에 전통 철학자들이 수행했던 기능들 중 많은 것을 지식인 문 화비평가들이 침식한 반면에 지식인들은 현대의 강단 철학자들이 실 제 행하고 있는 바에 주의를 기울이지 않기 때문에, 미국의 철학을 저널리스트적인 냉소로 대하며 그것이 <연관성이 없다>거나 <현학 적>이라고 일축한다. 반대로 철학자들은 산타야나가 우아한 전통을 일축했던 것과 마찬가지 방식으로 지식인의 문예적인 문화를 일축하 고자 애를 쓴다. 산타야나가 로이스5 ) 와 파머 6) 를 가리켜 고뇌에 찬 양 심을 형이상학적 위안으로 속인다고 보았던 것처럼, 철학자들은 그와 같은 지식인의 문화는 괴팍한 과민증을 미학적 위안으로 대수롭지 않게 여기는 짓이라고 본다. 경박성과 조잡성에 대한 비난이 현학성 4) 나는 이 책의 논문 12 에서 이 주제에 관해 더 상세히 논의하고 있다. 5) Jos ia h Roy ce , 1 辱 -1916: 미국의 철학자.（역주) 6) George Herbert Palmer, 1842-1933: 미국의 철학자.（역주)

과 편협성에 대한 비난으 로 바뀐 것이다. 그러한 비난 들 이 자기 의식화하고 공개될 경우 그 비난 들 은 통상 <철 학의 본질 > 에 관한 견 해 로 제시되곤 한다. 마치 가능한 인간 활 동 들 에 대한 영원하고도 초역 사적인 도식의 한 구석이 텅 비거나 강 탈당할 위험에 처해 있기라도 하듯이. 문학이나 정치학에 본질이 없 는 것과 마찬가지로 철 학도 본질이 없기 때문에, 나는 그러한 논쟁은 부질없는 것이라고 생각한다. 그런 것은 뛰어난 인물들이 현재 형성 해 가고 있는 바와 다른 어떤 것이 아니다. 로이스, 듀이, 하이데거, 타르스키, 카르납 , 데리다 등을 < ‘진정한’ 철학자의 자격 > 이라는 관 점에서 비교할 수 있는 공통의 표준은 전혀 없다. 그러나 철학의 본 질은 없지만, 철학의 역사는 있댜 철학 사조들이 참된 철학에서 비롯 되거나 그런 것으로 되돌아간다고 여겨질 수도 없고, 문학이나 정치 학에서의 흐름과 마찬가지로 철학의 경우에도 한 사조를 계승한 다 른 사조를 평가하기란 어려운 일이지만, 때로는 철학 사조들의 전반 적인 사회적 귀결에 관해 상당한 것을 이야기하는 일이 가능하다. 이 하에서 나는 산타야나가 앞에서 언급된 글을 쓴 이래로 미국 철학에 서 발생한 몇 가지 것을 소묘해 보고, 전문화가 초래할 결과에 대해 몇 가지 예측을 해보고자 한다. 산타야나는 일찍이 제임스 W illi am J ames 가 우아한 전통을 <우회 공격 > 했던 점에 주목하였다 산타야나의 논문이 발표된 뒤 10 년이 지나서, 듀이는 제임스가 이루었던 공적을 더 확고히 하였는데, 산타 야나의 말마따나 <그 전통을 계승할 동등하게 학문적인> 어떤 것의 발견에 필적할 만한 일을 해냈다. 듀이는 미국의 지식인 세계에 사회 과학을 탄탄하게 해놓았다. 1900 년대의 초엽에 대학들은 대여섯 개 의 학과를 신설하였고 거기에 온 새로운 유형의 학자들을 위해 구조 를 개편해야만 했다. 미국의 대학은 미국 사회 질서를 재구축하기 위 해 애쓰는 성역이 되었으며, 미국 철학은 그러한 재구축의 소명에 부 응하였다. 도덕철학이란, 신의 명령을 대신할 일반 원리를 정형화시

킨 것이 아니고 오히려 지성을 제반 사회 문제에 적 용시킨 것이라는 듀이식의 주장은, 미국의 젊은이들이 교육과 삶의 의미 를 새롭게 보 게 하였다. 일반 대중에게는 뉴딜 정책과 더불어 사회과학자들이야말로 대학 의 대표자이고 또한 듀이적인 약속의 구현자로 인식되었다. 대공황의 와중에서 스탈린주의가 지식인 그룹에 스며들고 있을 때, 듀이의 수 제자인 후크 S i dney Hook 를 중심으로 한 작은 서클은 지식인들의 정 치적 도덕성이 살아남을 수 있게 지켰다. 오토 Max Ot to, 메이클존 Alexander Meik l ejo h n, 칼렌 Horace Kallen 등과 같은 철학자들은 학생들에게 <미국의 지배적인 정열, 곧 사업에 대한 사랑 > 이 사회 재건으로 전환될 가능성을 제시해 주었다. 그들에게 사사함으로써 한 세대 전부가 자신감을 갖고 성장하여 미국은 인정머리 없는 자본주 의와 유혈이 낭자한 혁명 둘 다를 마침내 어떻게 피해 갈 수 있는지 롤 전세계에 과시하였다 . 양차 세계 대전 사이의 기간 동안에 미국의 철학은 우아한 전통을 벗어났을 뿐만 아니라 나라를 위한 도덕적 리 더십을 제공하였다. 역사상 최초로 미국의 철학 교수들은 과거 독일 에서 피히테나 헤겔이 수행했던 역할을 해냈다. 하지만, 2 차 세계 대전이 끝날 무렵에는 듀이식의 철학과 사회과 학의 위대한 날들도 막을 내려버렸다. 우아한 전통을 계승했던 활기 찬 개혁주의자의 태도는 다시 과학성과 엄밀성의 호소에 의해 대체 되었다. 사회과학자와 철학자 양측 모두 공공의 태도에 대한 비판을 그만두고, 자기네들이 철저하고도 배타적인 전문가가 될 수 있으며 더 나아가서는 자연과학자들처럼 수학적일 수도 있다는 것을 보이고 자 하였다. 초기에는 한 창녀집의 주소를 파악하기 위해 5 천 달러의 연구비를 날려버린다고 비아냥을 받았던 미국의 사회학이 이제는 1 천 명의 창녀집 주소를 얻기 위해 사회 • 경제적 변인에 따른 다차원 분석을 해내려고 5 백만 달러의 연구비를 날려버린다고 비아냥을 받 기에 이르렀다. 미국의 철학과에 재학중인 학생들은 앞 세대들, 즉

듀이의 제자 들 이 미국의 민주주의, 자연주의 , 사회 재건 등을 찬양하 는 일자리들을 죄다 차지해 버렸음을 인지하게 되었다. 아무도 관념 론자, 주관주의자, 초월주의자 , 심지어는 정통 유신론자가 어떤 모습 울 한 인물인지 기억해 낼 수 없었으며, 그래서 누구도 그들이 바판 되는 것을 듣는 데 관심을 쏟지 않았다. 새로운 영웅들이 필요하였으며 , 그 영웅들은 특출한 일련의 사람 들 , 즉 이민 온 학자들 중에서 발견되었댜 거비치 Aron Gurw it sch 나 슈츠 Schue t z 에게 현상학을 배웠거나, 카르납R. Carna p이나 라이헨바 하H. Re i chenbach 에게 논리실증주의를 배웠던 미국의 젊은 철학자 는, 철학이 하나의 엄밀한 학문 분야이며 공동 연구를 통한 협력과 합의된 결과의 산출에 관한 것이라고 생각하도록 훈련받았다. 1950 년대 중엽에 이르면, 우아한 전통에 대한 실용주의자들의 승리는 마 치 캘빈주의자들에 대한 에머슨 R. W. Emerson 의 승리마냥 먼 얘기 가 되어버렸다. 시각적 인지의 구조, 법칙성의 의연적 규준 등에 대 해 정확한 작업을 해내야 하기 때문에, 후설이나 러셀 이전의 시대에 철학에서 무슨 일들이 벌어졌는지를 물어볼 시간도, 필요도 없었다. 논리경험주의가 분석철학으로 탈바꿈되면서 그리고 현상학을 대학 의 후미진 곳으로 몰아내는 데 성공하면서, 도덕적 • 사회적 물음에 대한 미국 철학자들의 무관심은 가히 총체적이게 되었다. 상당 기간 동안 도덕철학 강좌들은 상식적인 도덕 의식에 대한 정교한 인식론 적 조롱에서 멀리 벗어나질 않았다. 철학자들이 사회과학을 하는 동 료들과 접촉하는 일은 최소화되었으며, 문학을 하는 동료와의 접촉은 아예 부수적이게 되었다. 듀이는 철학이 17 세기의 긴장, 즉 한편으로 수리물리학과 다른 한편으로 상식의 세계 간의 긴장에서 벗어나서 사회과학과 예술에서 연유된 새로운 문젯거리들을 떠맡게 될 거라고 예견한 바 있다. 그러나 그 예견은 완전히 빗나갔다. 오히려 정반대 로 그가 해소시켜 버렸다고 생각했던 예의 그 데카르트적인 문제들 이 몽땅 되살려졌으며, 그런 문제들이 형식 언어의 방식에 따라 다시

진술되고 형식주의가 만 들 어낸 새로운 난점들로 겹겹이 둘러싸이게 되었다 하지만, 듀이가 미국의 철학 에 대해 예견했던 일은 실제로 다른 분 야에서 발생하였다. 그것은 바로 대륙 철 학과 미국의 지식인 문예 문 화이다. 검증보다는 해석에 주목한 것, 곧 예술과 < 인간과학 > 에 공 통된 어떤 것을 주목한 것이 문필 지식인의 표징이었다. 그런 관심의 한 가지 결과-이 논문의 목적을 위해 가장 중요한 결과――-는 철학의 역사가 지식인들의 손으로 넘어가기 시작했다는 점이다. 전문 화된 철학자들은 위대한 옛 철인들을 가설의 원천이나 개념적 혼동 사례에 대한 길잡이로 취급하길 고집한 반면에, 지식안들은 여전히 그들을 옛 방식 그대로 영웅이나 악당으로 취급하였다. 듀이만 해도 플라톤에서 자기에게 이르는 철학 전반에 관한 위대한 이야기를 말 하고자 시도했지만, 전문화된 시대의 철학자들은 그러한 이야기들을 <비과학적>이거나 < 비학자적 > 인 것이라고 불신하였다. 그러한 이야기들이 설령 그렇다고 하더라도 그것들은 없을 수 없 는 한 장르를 이루고 있다. 아리스토텔레스, 로크, 칸트, 키에르케고 르 등이 주장한 어떤 명제들이 과연 참인지, 타당하게 추론된 것인지 를 캐묻는 필요성 이외에도, 그러한 인물들에 대해 어떤 태도를 취할 것인지는 필요하다. 마치 알키비아데스와 유리피데스, 크롬웰과 밀턴, 프루스트와 레닌에 대해 누구든 반드시 어떤 태도를 택해야만 하는· 것과 똑같이. 위대한 옛 철인들의 저술은 서로 교차되고 변증법적으 로 이어져 하나의 다발을 이루고 있기 때문에, 누구든 그들 중 일부 에 대한 어떤 태도를 정당화하기 위해서는 동시에 그들 중 상당수에 대한 태도도 가부간 채택하지 않을 수가 없다. 예컨대 칸트에 대한 혹자의 태도는 워즈워스나 나폴레옹에 대한 그의 태도와 무관할 수 가 없다. 죽은 거인들과 그들의 살아 있는 라이벌들에 대한 태도 ―만신전(萬神殿)을 신령한 것과 악령으로 구분짓는 것 ――-를 발전시키는 일이 바로 지식인 문화의 핵심이다. 거명주의, 문맥의 빠

른 전환, 하나의 대 답 에 안 주 하기 를 꺼 리는 것 등 그 문 화가 권장하 는 유형의 것 들 은 전문 화된 강 단의 학문 분야가 대표하는 모 든 것과 반대된다. 통상 적 으 로 대학과 이 문화 사이의 대립은 암묵적인 채로 남아 있을 수도 있댜 그러나 철 학의 경우에는 그것이 표현되기 마련 이댜 왜냐하면 가장 전문화된 철 학자가 아닐지라도 철 학자는 스스로 를 플 라톤이나 칸트의 현대판은 못 되어도 적어도 권위 있는 논평자 로 여기는 것 을 멈 출 수가 없기 때문이다. 그래서 내가 이 논문의 서 두에서 묘사했던 대립, 지식인 들 과 강단 철학자들이 서로 상대방을 똑 같 이 의심의 눈초리로 바라보고 , 서로 상대방의 악덕을 되풀이 말 하는 대립을 보게 된다. 하지만, 이 대립은 우리가 큰 관심을 가질 필요도, 해소시키고자 기 를 쓰고 노력할 필요도 없는 것이라고 나는 주장하고자 한다. 그 대립의 역사적 배경을 이해하게 되면, 우리는 그것이 대체적으로 자 아낼 결과 전문적이며 학술적인 주제로서의 철학은 마치 고생물 학이나 고전문헌학이 그렇듯이 지식인 문화와는 동떨어진 것으로 남 아 있게 될 거라는 결과―― - 에 만족하면서 잘 지낼 수 있을 것이기 에 말이댜 이런 태도를 옹호하기 위해서, 나는 지식인 문화의 특징 인 위대한 철학자들에 대한 그런 취급 방식이 왜 없어서는 <안 된 다 > 고 생각하는지 그 이유와, 또 지식인의 문화를 산타야나가 불평 했던 우아한 전통과 혼동해선 왜 안 되는지 그 이유를 말하고자 한 댜 이 일을 나는 지식인 문화가 출현하기까지의 역사一一-마치 신과 학 New Sc i ence 과 그것이 창출했던 철학적 문제들이 17 세기의 현상 이었던 것과 홉사하게, 지식인 문화는 단연코 19 세기의 현상이었던 것으로 보이는 그 역사_롤 스케치함으로써 해내고자 한다 .7 J 한 가지 새로운 저술 유형이 괴테 , 매콜리, 카알라일, 에머슨 등의 7) 문예 문화와 전문화된 철 학자 들 간의 대비를 나는 이 책의 논문 8 에서 상세히 전개하고 있다.

시대에 시작되어 발달해 왔다. 새 저술 유형은 문학 작품에 대한 평 가도 , 지성사도, 도덕철학도, 인식론도, 사회 예언도 아니었다. 오히려 그것은 이 모든 것들이 한데 어우러져 한 장르 를 새롭게 이룬 것이 었댜 그럼에도 불구하고 새로운 이 장르는 아주 그럴듯한 이유로 지 금도 가끔씩 문예 비평으로 < 불리곤 한다> . 그 이유는 19 세기가 경 과하는 동안에 젊은이들의 고뇌에 찬 양심을 형성하고 위안하는 데 있어서 상상력이 가득 찬 문학이 종교와 철학 두 가지를 모두 대신 하게 되었가 때문이다. 이제 소설과 시는 총명한 젊은이가 자기 이미 지를 획득하는 주요한 수단이댜 또, 소설 바평은 획득된 도덕적 품 성이 세련되어 가는 주요한 형태이다 . 우리는 도덕적 감수성을 말로 표현하는 것과 문학적 감수성을 드러내 보이는 것이 명확히 구별되 지 않는 문화 속에 살고 있다. 종교의 역사와 철학의 역사에서 연유 한 에피소드들은 문학적 영감의 원천이 되기보다 오히려 문학 패러 다임들이 사례화(事例化)되어 나타난 것으로 보인다. 종교적 교리나 철학적 교의는 소설가가 그려낸 등장 인물이나 시인이 그려낸 이미지 의 장식물이며, 결코 그 관계가 뒤바뀐 것이 아니다. 철학은 이제 드 라마나 소설이나 시와 비견되는 한 장르로 취급된다. 그래서 우리는 바이힝어 V aihi n g er 와 발레리 Vale ry에 공통된 인식론, 말로 Marlowe 와 홉스 Thomas Hobbes 에 공통된 수사학, 포스터E. M. Fors t er 와 무 어 G.E. Moore 에 공통된 윤리학을 운위한다. 문화 바평이 행하지 <않는> 것은 과연 발레리가 말로보다 더 아름다운 시구들을 썼는가, 혹은 과연 홉스가 무어보다 선에 관한 진리를 더 많이 말했는가 등 을 묻는 일이다. 문화 비평이라는 생활 양식에서는 진, 선, 미라는 것 이 사라져버렸다. 문화 비평에서의 목표는 이해이지 심판이 아니다. 만일에 시와 종교와 사회와 철학을 각각 충분히 이해한 사람은, 자기 자신을 이해함에 있어서 무언가 값어치 있는 일을 했을 거라는 것이 문화 비평에서의 바람이다. 우리 선조들의 우아한 전통과 오늘날의 문화 비평 간의 관계를 이

해하려면, 산타야나가 구분지은 < 초월주의 > 란 용어의 좋은 의미와 나쁜 의미 를 면밀히 검토하는 게 도움을 준다. 산타야나는 초월주의 형이상학 체계 들 은 자기 중심적인 것이라고 밝힌 바 있는데 그는 그 런 체계들을 그가 < 진정한 초월주의 > 라고 명명하였던 것과 [구분지 어] 대바시켰다. 그는 진정한 초월주의에 대해 이렇게 말했다. [그것은] 낭만주의와 마찬가지로, 어떤 사물들이 존재하는가에 대한 특 정한 도그마가 아니며, 그것은 사실들로 간주된 우주에 관한 체계도 아니 다 . ……그것은 하나의 방법이요 관점인데, 무엇을 포함하는 일이든지 자 기 의식적인 관찰자에 의해 그 방법과 관점에서 접근될 수 있다. ……진 정한 초월주의는, 근대 시대에 형성된, 사색에 대한 주요한 공헌이다 . ~I 이러한 초월주의자의 관점이 곧 지식인의 표징이다. 그것은 한편 으로 우리 자신과 다른 한편으로 판단되는 사물의 사이에는 정신, 언 어, 10 여 가지 관점들 중에서 채택된 어느 한 관점, 수천의 서술 중 에서 선택된 한 서술이 언제나 개입되어 있기 때문에, 진리나 선이나 미 따위에 대해 질문을 제기하는 것은 의미가 없다고 보는 태도이다. 한편에서 보자면 그것[초월주의자의 관점]은 시인들이 그러하다고 플라톤이 보았던 것과 같은 <진지한 태도의 결여>이며, 키츠가 셰익 스피어를 찬양했던 <부정적인 능력 ne g at i ve ca p ab ility>이다. 디론· 면에서 보자면, 그것은 단토Arth ur Dan t o 가 제안하듯이 우리가 그 림으로서의 언어 이론과 진리란 정확한 표상이라는 플라톤적인 진리 개념을 포기할 때 처하게 될지 모르는 사르토르적인 의미에서의 불 합리성이다. 후기 비트겐슈타인에게는, 만일에 당신이 어떤 것에 대 해 [私的으로] 의미를 부여한다면 그것은 억지 의미 부여에 불과하 듯이, 그것은 억지춘향이었다 .9) 그것을 혐오한 하이데거에게서 그것 8) George Santa ya na, 앞의 책 , pp. 193-194. 9) 원문은 <후기 비트겐슈타인에게서는, 만일에 당신이 어떤 것에 대해 의미를

부여한다면, 그 의미를 억지로 인정하는 것이었다>나 앞뒤의 문맥이 맞지 않아 고쳐 옮김.（역주)

[초월주의자의 관점]은 그가 < 세계관의 시대 > 라고 이름 붙였던 근 대의 헌장(志 章 )이었다 데리다에게서 그것은 < 사고라는 잃어버린 조국에 속한 순전히 어머니나 아버지만 아는 언어의 신화 > 에 대한 포기 선언이다. 그리고 그것은 푸코가 < 아무 얼굴도 갖지 않기 위해 글을 쓴다 > 고 말할 때 그의 주장에 담긴 결정체이다. 이런 의미에서 초월주의는 스스로 과학자나 전문가가 되기를 원치 도 않으며 지식인의 정직성은 쿤이 < 분야 매트릭스[ 分 野母型] > 라고 불렀던 것을 요구하는 것도 아니라고 생각하는 지식인들의 입지를 정당화해 준다. 그것이야말로 스노에게 스캔들을 안겨주었던 과학에 대한 문필 지식인의 태도를 허용케 한 것이다. 그 태도란 다름 아니 라, 예컨대 양자역학을 서투르고 애매한 언어로 씌어진 악명 높게 위 대하지만 거의 번역 불가능한 한 편의 시로 보는 관점이다 . 초월주의 는 바로 <지식인>이라는 관념, 포스트낭만주의적이며 포스트칸트적 인 그 관념에 의미를 불어넣어 주는 것이다. 18 세기에는 재치 있는 사람들 학식 많은 사람들 경건한 사람들이 있긴 하였으나, 지식인들 은 없었다. 낭만주의 시대에 이르러서야 비로소 서적들이 다양하게 되었으며, 오늘은 사랑받지만 내일은 배신당하게 될지도 모르는 책이 라는 점을 제외하고는 체계적인 뼈대도 없고 근거도 막연한 책들을 보는 독자층을 일구어낼 만큼 되었다 . 칸트에 이르러서야 비로소 철 학은 도덕적 믿음의 여지를 마련하기 위해 과학과 신학을 파괴하게 되었으며, 실러]. C. F. Sc hill er 에 이르러서야 비로소 도덕을 위해 비 켜놓았던 그 자리를 예술이 차지할 가능성이 엿보이기 시작하였다 . 산타야나가 (좋은 의미에서의) ＜초월주의>를 칸트에까지 거슬러 추적하였을 때, 그의 논점은 과학적 진리에 대한 칸트의 취급 방식은 과학을 수많은 문화 현상들 중의 하나에 불과하다는 것이었다. 그러

나 과학적 진리는 17 세기 이 래로 철학적 진리의 유일한 모델이었기 때문에, 과학적 진리에 대한 칸트의 취급 방식은 산타야나 자신의 철 학적 비전에 대한 미학적인 태도로 연결된다. 바로 이것이 산타야나 가 우리는 에머슨을 찬양해야 한다고, 로이스를 닮은 에머슨보다는 휘트먼 Wal t er W 血 man 을 닮은 에머슨을 찬양해야 한다면서 생각했 던 상대성과 열린 가능성의 의미였다. 우아한 전통을 단지 우아한 것 에 불과하게 만들었던 것은 이 현란한 귀족주의적 입장을 견지할 수 없었던 무기력이었다. 그 전통은 사람들이 과학적 진리와 종교적 진 리 양자를 철저히 진지하게 간주하고 그것들을 한데 짜엮음으로써 과학보다 더 고상하고, 종교보다 더 순수하며, 그 둘보다 더 참된 새 로운 어떤 것, 즉 초월론적 철학을 직조(織造)해 낼 수 있을 거라고 주장하였다. 이 주장에 대해 듀이와 러셀은 반발하고 나섰다. 듀이는 사회에 대 한 관심을 통해 반발하였고, 러셀은 과학적이고 엄밀하며 철학이 그 렇게 되기에는 어려운 어떤 걸 창안해 내는 일을 통해 반발하였다. 이 두 사상가를 영웅으로 상정함으로 해서 미국 철학에서 주류를 이 룬 두 사상 운동[실용주의와 분석철학]은 더 이상 존재하지도 않았던 문화 생활의 양식이 위험에 처해 있다는 강박관념을 지니게 되었다. 미국 철학자들은 관념론적 사변들이 활자화되는 일이 이미 오래전에 마감되고 난 다음에도 스스로를 그러한 사변에 대항하는· 수호자로 여겼다. 그들은 자기네들이 좋아하지 않는 것, 즉 전반적인 가망성에 서 볼 때 실낱 같은 신용뿐인 자기 자신들의 학문 분야 바깥에 있는 것들은 어느 것이든 죄다 <관념론적>이라고 [매도해] 불렀다. 그 결과 엘리엇T. S. E li o t이나 윌슨E dmund Wi lso n, 트릴링 L i onel Tr illi n g이나 굿맨 Paul Goodman 같은 저술가들의 문화 비평은 철학 자들의 안중에 들어올 수가 없었으며, 그런 철학자들이 가르쳤던 학 생들 중 출중한 이들에게도 사정은 마찬가지였다. 듀이의 시대가 끝 났을 때, 미국 지성인들의 도덕 감각은 철학 교수의 개입 없이 형성

되기 시작하였으며, 철학 교수들은 괜찮은 아이라면 누구나 자기네들 과 마찬가지 유형의 실용주의적 자유주의자로 장성하게 될 거라고 가정하였댜 블룸 Harold Bloom 이 적고 있듯이, 오늘날 미국에서 문학을 가르치는 사람들은, 역사나 철학이나 종교를 가르치는 사람들 보다 훨씬더 많이, 과거의 현재성p resen t ness of the p as t을 가르칠 괴로운 운명을 지 게 된다 . 왜냐하면 역사, 철학, 종교는 교 훈적 교육의 무대에서 교사로서의 기능을 철회해 버렸기 때문이다. …… 10) 위대한 옛 철인들의 현재성을 가르치는 일을 어떤 교수들이 떠맡 게 되든지간에, 그 철인들은 도서관이 존재하는 한 교훈적 교육의 무 대에 현존하게 될 것이다. 그리고 젊은이들의 고뇌하는 양심이 존재 하는 한 교훈적 교육의 무대는 상존하게 될 것이다. 그 양심이란 18 세기의 캘빈주의나 19 세기의 일반적인 종교들과 더불어 잊혀져 버린 어떤 것이 아니다. 양심이란 것이 어릴 적에 사랑했던 것들을 일찍 저버리는 행위에 의해 자라나는 게 아니라고 할지라도, 높은 보수를 받고 있는 미국의 학자들이 예컨대 칠레나 러시아에 있는 그들의 동 료가 감옥을 지키는 사람들을 즐겁게 하기 위해 지금 굴욕과 고통을 감수하고 있다는 점을 깨닫게 된다면 되살아날 것이다. 미국 문화는 고뇌하는 양심을 형이상학적 위안으로 다독거리려는 노력을 그만두 어야 한다고 산타야나는 소망하였지만, 그러한 양심이 실종되리라고 까지 생각하진 않았다. 하지만, 고뇌하는 양심의 손길이 닿는 어떤 것이라도 곧장 형이상 학적 위안으로 여겨지는 것을 미국의 철학자들은 두려워하게 되었다. 그들은 자기네들이 적절한 전문적 논제들을 제기히는· 것처럼 보이게 10) Harold Bloom , A Map of Mi sr eadin g (N ew York: Ox ford Un ive rsit y Press, 1975), p. 39.

하려고 위대한 옛 철 인 들 을 무시하거나 아니면 재해석하는 반응을 내보였댜 그러한 재해석의 결과는 과거의 현존성을 희미하게 해버린 것 그리고 철학 교수 들 을 학생들과 초월주의 문화로부터 멀어지게 한 것이었다 . 오늘날 초월주의 문화와 대학의 문학과들 사이에 존재 하고 있는 유의 연계성이 홋날 대학의 철학과들 사이에도 유사하게 존재할 것인가 아닌가는 그리 중요한 문제가 아니다. 미국의 철학은 예전의 철학들이나 철학의 문화적 역할에 대해 관 심을 갖기보다는 분야 매트릭스를 발전시키는 일에 더 관심 갖는 일 을 아마도 지속해 나갈 것이다 . 이것이 해를 끼치지는 않을 것이며, 어쩌면 좋은 일도 많을 것이다. 그래서 플라톤과 더불어 시작되었던 변증론의 드라마들은 지속될 것이다. 그 드라마들은, 만일 플라톤에 대해 가르치는 대가로 급여를 받는 사람들이 상연하지 않는다면, 다 른 사람들에 의해 상연될 것이다 . 그 다른 사람들은 < 철학자>라고 불리지 않고 어떤 다른 이름, 어쩌면 <비평가>로 불리게 될 것이다. 그리고 오늘날 우리가 사용하고 있는 < 비평가>란 이름이 가령 닥터 존슨]“이 본다면 어색하듯이, 또 우리가 사용하는 <철학자>란 이름 이 소크라테스가 본다면 어색하듯이, 아마도 그들에게 붙여질 이름도 마찬가지로 어색한 어떤 것일 게댜 이것이 산타야나가 글을 썼던 시대 이래로 미국의 철학에서 벌어 져 왔던 일들에 대한 고찰을 통해 내가 내리고자 하는 결론이다. 그 것은 전문화된 철학이 초월주의 문화에 동참할 수도 있고 안 할 수 도 있지만 초월주의 문화를 타도하려고 해서는 · 안 된다고 말하는 것 에 해당된다. 나는 다시 한번 더 산타야나에게 되돌아가서 애초에 그 에게 부여하였던 두 덕목들 중 두번째 것을 추천함으로써 이 글을 마무리짓고자 한다. 그 덕목이란 미국은 곧 역사가 지향해 달려왔던 11) Dr. J oh nson: 영국의 시인, 비평가, 사전 편찬자인 Samuel Joh nson( l70 3- 1784) 에 대한 통칭 . （역주)

그 지향점에 해당된다는 확신과, 따라서 미국의 천재성을 표현하며 하나의 덕목을 마치 거대한 미국 삼나무나 미국산 방울뱀처럼 미국 인 특유의 것이라고 묘사하는 것이 미국의 철학이 해야 할 몫이라는 확신에서 벗어날 수 있는 능력을 산타야나가 구비하고 있다는 점이 었댜 그와 같이 완화된 쇼비니즘 1 2) 은 듀이가 활동하던 시대에서는 인기를 누렸으며, 여전히 우리도 이따금씩 그것에 대한 향수를 느끼 기도한다. 그러나 니이버 1 3 ) 에게는 미안한 일이지만, 듀이적인 철학이, 미국의 혁명과 산업혁명은 그 둘 사이에서 고뇌하는· 양심을 사라지게 해버 렸다는 가정 위에서 출발한 것이 아니었다. 또, 듀이와 그의 제자들 이 펼친 희망섞인 레토릭[修辭學]이 상당히 있었음에도 불구하고, 그 레토릭은 미국의 사회 제도와 과학적 방법을 결합시킨 것이 인류에 게 좋은 삶을 가져다 줄 거라는 점을 정말로 깨우쳐 주진 못했다. 그 레토릭에 담긴 태도는 <실용주의와 인생의 비극적 의미>라는 제목 을 붙인 후크의 논문에 가장 잘 표출되어 있는데, 그 논문은 디옴꽈­ 같은 말로 끝을 맺고 있다. ＜실용주의란 …… 위태롭고도 비극적인 세상에서 지성적인 사회 통제라는 예술에 의해 인간의 자유를 확대 시키고자 하는 이론과 실천이댜 그것은 가망 없는 주의(主義)일지 모른다. 하지만, 나는 더 좋은 주의를 알지 못한다 .>141 실제로 더 좋은 주의란 없으며, 전문화된 시대의 철학지들이 예언 자적인 듀이 시대에 대해 느껴왔던 향수는 그들이 행하길 원하는 만 큼 그러한 주의를 충분히 행하지 못하고 있다는 느낌에서 연유한다. 하지만, 그러한 주의에 대한 옹호란 도덕 원리들을 어떻게 정형화하 느냐는 문제에 부수적일 뿐이며, 또 도덕 교육이란 하나의 주의를 선 12) Chauvin ism : 호전적, 열광적인 애국주의.（역주) 13) Rein ho ld Nie b uhr, 1892-1971: 미국의 신학자.（역주) 14) Sid n ey Hook, Pragm atism and the Trag ic Sense of Lif e(N ew York: Basic Books, 1974), p. 25.

택하고 옹호하는 문제에 부수적일 따름이다. 게다가, 비록 미국이 여 지껏 존재하였던 다른 어떤 제국들보다 더 그러한 주의를 많이 행함 에 따라 역사에서 내리막길로 치닫게 될지라도, 역사의 눈에 의해 한 나라의 철학자들이나 실제로 그 나라의 지성인들이 그 나라의 정치 적, 사회적 제도들과 마찬가지 덕목들 중의 하나로 여겨져야 할 특별 한 이유란 없는 것이다. 마치 로마법은 로마 제국에서 성취되어야 하 고 문필 문화는 알렉산드리아에서 성취되어야 한다고 생각할 이유가 없는 것과 마찬가지로, 미국 민주주의가 한 약속의 최종적인 성취가 미국에서 발견될 거라고 생감해야 할 이유는 없다. 또, 어느 제국의 지식인 문화가 실제로 그 성취를 이루어내든 간에 그것이 우리들 자 신의 문화와 닮을 것이라고 그리고 그때에도 도덕철학의 교수들은 지금 정형화된 도덕 원리들에 기초하여 체계를 세울 거라고 생각할 이유란 많지 않댜 설령, 모종의 믿기 어려운 행운에 힘입어 미국이 그 자유를 손상당하지 않은 채 살아남고 또 여러 나라들의 집합 장 소가 된다고 할지라도, 동강 나지 않은 그 세계의 고급 문화가 특별 히 미국적인 어떤 것을 중심으로 해야 할 필요는 없다. 실제로 그것 은 다른 어떤 것보다 특정의 어떤 것을 <중심으로> 하지 않을지도 모른다. 그래서 중심이 되는 것은 시(詩)도, 사회 제도도 T 신비주의도, 심층심리학도, 소설도, 철학도, 물리학도 아닐 것이다. 그것은 어쩌면 어디에나 다 그 중심이 있으며 어디에도 그 둘레가 없는, 철두철미하 게 초월주의적인 문화일 것이다. 그러한 문화에서는 에드워즈 1 5 1 와 제퍼슨 ,161 헨리 제임스 WI 와 윌리엄 제임스 ,IH I 듀이와 스티븐스 ,19) 퍼스와 베블렌 Thors t e i n Veblen 등이 15) Jon ath a n Edwards, 1703-1758: 미국의 목사, 신학자.（역주) 16) Thomas Jef fe rs on, 1743-1826: 미국의 정치가, 제 3 대 대통령, 독립선언문의 7] 초자.（역주) 17) Henr y Jam es, 1843-1916: 미국의 소설가.（역주) 18) Wi lliam Jam es, 1842-1910: 미국의 실용주의 철학자, 심리학자, 헨리 제임스 의 형 . （역주)

모두 있게 될 것이다. 하지만, 아무표: 그중 누가 미국인이며, 심지어 는 누가 철학자 인지 도 아마 따지지 않을 것이다. 19) Wallace Ste v ens, 1 얽 9 - 1955: 미국의 시인.（역주)

5 듀이의 형이상학

1) Arthu r F. Bentl e y, 1 얽 0-1957 : 미국의 철 학자, 정치학자 . 듀이와 함께 사회를 인간의 거래나 교섭으로 설명하는 교류설을 개발하기도 하였으며, 그와 공동으 로 뎃 k 과 그 대상』 을 집필하였다 . （역주)

나는 어리석게도 옛 텍스트를 집필할 때에는 그렇게 바꿀 필요성을 간 파하지 못 했 다. 그 당시 나는 철학적 용어인 < 경험 > 이란 말이 [일상의] 관행 적 인 용법으로 다시 바뀐다면 구제될 수 있을 것이라고 희망했는데, 나의 바람은 역사적으로 우매한 짓이었다. 거의 비슷한 시기에 듀이는 < 형이상학>이란 용어를 복원시키려 한 자신의 시도를 공식적으로 포기했다 . 21 그가 인지하게 되었듯이,

2) 제목 변경을 제안한 것에 대해서는 Joh n Dewey and Arthu r F. Bentl ey , A P(Nheilwo s oBpr hu ian :szlw iCcko : rrResuptgo en rdse nUcen iv1e9 r3s2it-y 1 9P51re, sse,d .1 9S6.4 )R, a pt.n e 6 r4 3a n참d 조J. < A형ltm이 a 상n

학>이란 용어의 복원에 대해서는 Joh n Dewey, Exp erien ce and Ex ist e n ce: A Comment , Phil o soph y and Phenomenolog ica l Research, 9(1949), p. 712ff . 참 조

종종 < 형이상학에 관한 듀이의 대 표적 저술> 이라고 불 리기도 히 는 · 『 경험과 자연 』 이 도대체 어떤 의미에서 아리 스토 텔레 스 의 『 형이상 학』 의 주요 부분 들 스 피 노 자의 『 윤리 학 』 , 로이 스 의 『 세계와 개별자 』 와 같은 전형적인 저 술들을 포함하는 장 르 [형이상 학 ]에 비 견 될 수 있 는지 를 말하기가 곤란하였다. 아주 간략히 말해서 듀이의 그 책은 전 통적으로 < 형이상학적 > 이라고 불렸던 문제 들 에 대해 그 역사 적 • 문 화적 연원을 설 명하고, 그가 생각할 때 그 문제 들 의 허 구 성i rreal i ty 을 (혹은 적어도 그 회피 가능성을) 우리가 간파하는 데 도움을 줄 여 러 가지 용어들을 산발적으로 추천하는 것으로 구성되어 있다. 그 책 은 하나의 형이상학적 체계라고 생각되기보다는 형이상학이란 것 이 왜 아무에게도 필요하지 않는지를 설명해 주는 책으로 생각되는 것 이 더 용이하다.

3) 예컨대 A 며 1ur E. Mu rph y, Dewey' s Ep ist e m olog y and Meta ph ys i c s , The Ph ilos oph y of Joh n Dewey, ed. P. A . Schi lpp(Ev ansto n and Ch ica go : Tudor Publis h i ng Co., 1 939), p. 219.

그래서 그 책은 오히려 『자연과 문화 』 로 불리는 것이 마땅한 책이 라고 생각하게 되면, 그것은 예컨대 아리스토텔레스의 『 형이상학 』 중 제 1 권이나, 칸트의 「반성 개념의 애매성」, 헤겔의 『 정신현상학 』 , 러브 조이Art hur Love j o y의 『 존재의 대사슬 』 , 푸코의 『 사물의 질서 』 와 같 은 저술처럼 더 적절한 이름이 없어서 우리가 관념의 역사hi s t ory of i deas 라고 부를 만한 어떤 것에 비견될 저술이라는 생각이 든다. 그 렇게 간주될 때 우리는 그 책을 < 경험적 형이상학 > 이 아니라, < 형 이상학>이라고 불렸던 문화 현상에 대한 역사적-사회학적 연구서라 고 볼 수 있다. 이렇게 되면 그 책은 [듀이의 다른 저서들인] 『철학 의 재건 』 이나 『확실성의 추구 』 에서 제기된 그 전통에 대한 논쟁적인 비판의 또 다른 형태로 간주될 수 있다.

하지만, 듀이는 그의 일생의 대부분의 기간중에는 이와 같이 보는 것을 달갑게 여기지 않았댜 어떻게 해서든 그는 조 H 넋} 하나의 형이 상학적 체계 를 저술하길 < 원하였다 >． 평생토록 그는 철학에 대한 치 유적인 견지와 그것과는 판이한 또 다른 견지 사이를 오락가락했다. 여기서 또 다른 견지란 철학이 < 과학적>, ＜ 경험적 > 이게 되어 진지 하고, 체계적이며, 중요하고, 건설적인 어떤 일을 해내게 됨을 말한 다. 듀이는 철학이란 곧 문화 비판이라고 종종 묘사하기도 하였지만, 그는 스스로를 [문화에 대한] 훈수꾼이나 치료사나 지성사가(知性史 家 )라고 생각하는 데에 결코 홉족해 하지 않았다. 그는 두 견지의 일 을 모두 해내길 원하였다. 산타야나가 『경험과 자연 』 에 대한 서평에 서 < 자연주의적인 형이상학 > 이란 말은 용어 자체만으로도 모순된 것이라고 지적하자, ” 듀이는 다음과 같이 응답하였댜 나의 < 형이상학 > 의 범위와 방법은 이렇다: 그런 일들을 있게 하는 예 술, 과학, 기술(技術), 정치, 종교 등의 제도와 더불어 인간의 고통과 줄 거움, 시도와 성패의 대다수를 차지하며 또한 항구적인 특징들은 인간이 살고 있는 세계의 고유한 특징들과 서로 상통한다 . 그 방법은 , 가령 어떤 탐구자가 특정한 관찰과 실험 그리고 계산과 해석을 할 때, 이미 있는 가 용한 아이디어들을 활용함으로써 제한된 범위 내에서 자연의 일부 측면에 관해 무엇인가를 그가 정말로 알아내는 데에 성공했다고 결론짓는 것과 조금도 다룰 바가 없다. 만일에 『경험과 자연 .!l 에 조금이라도 참신한 것이 있다면 그것은 상식인들의 것이라 할 수 있는 이와 같은 <형이상학>에 그 방법을 활용한 것이 아니라, 철학을 골치 아프게 해왔던 특별한 부류 의 문제들을 이해하는 일에 그 방법을 활용한 점에 있다 .5) 4) Dewey' s Natu ralist ic Meta ph ys i c s , repr int e d in Schi lpp, 앞의 책 , p. 2 45. 5) Joh n Dewey, Half- H ea rted Natu ralism , Jou rnal of Phil o soph y, 24 (19 'l7 ), p. 59.

이 구절에서 듀이는 , < 나는 철 학적 전통의 죽은 나뭇가지들을 치 워내고 있으며 > 그리고 < 그렇게 하기 위해 나는 내 자신의 강력한 창안물인 한 방식, 즉 과학적이며 경험적인 방법을 철학에 적용하는 방식을 시용하고 있다 > 라고 동시에 말하고 싶은 것이다. 그렇지만, 두 세대에 걸친 듀이 평론가들은 도대체 어떤 방법이 실험실의 과학 자가 채용하는 방법과 < 조금도 다를 바 > 없으면서도, < 심적인 것과 물리적인 것 간의 차이에 구애됨이 없이, 모든 종류의 존재에 의해 구현된 일반적 속성의 특징들에 대한 진술 >6) 을 만들어낼 것이라고 말해야 할지 곤혹스러웠다. 또 , 그러한 일반적 속성의 특징들을 제시 했을 때 어떻게 해서 전통적인 철학 문제들이 진부하지 않게 되거나 해소될 수 있는지도 분명치가 않았다 . 듀이의 사상에 내재된 이러한 긴장을 달리 표현하는 방식은, 문화 내에서 철학이 차지하는 위치에 대한 듀이의 견해를 다음과 같이 서 술한 후크의 단평에 암시되어 있다. 전통적인 형이상학은 언제나 이른바 실재의 본성으로부터 연역되었다 는 미명 아래 현존하는· 일련의 사회 제도들을 정당화하거나 혹은 평가 절 하하기 위해서 얼토당토않는 특정한 가치 체계들을 우주에 강요하려는 폭 력적이며 논리적으로 불가능한 시도들이었다. ……그러나 어떠한 형이상 학적 교설도 일단 그 껍질을 깨뜨리고 나면, 드러나는 것은 검증 가능한 지식이 아니라 노골적인 편견에 불과하다. ……철학의 항구적인 주제는 바로 사물들과 가치들 사이의 관계였다 . 7 1 이 견해를 갖는다면 우리는 딜레마에 빠지게 된다. 듀이의 형이상 학은 그가 노골적인 편견들과 가치들로부터 추상해 내어 <경험적> 6) Joh n Dewey, Exp e ri en ce and Natu re (New York: W. W. Nort on , 1929), p. 412. 7) Sid n ey Hook, Joh n Dewe y(N ew York: Joh n Day, 1939), p p. 34-35.

인 방식으로 형이상학을 하는 길을 찾아냈으므로, 사회적 가치들에 관한 노골적인 편견들을 지닐 필요가 없다는 점에서 <전통적 인 형이 상학>과 구별되거나, 그렇지 않고 그가 <모든 종류의 존재에 의해 구현된 일반적 속성의 특징들>을 운위하기에 이르렀다면 듀이는 약 간 오도된 신념에 빠져든 것이다. 이 딜레마의 첫번째 뿔은 듀이주의자들 중 누구도 택하기 를 원치 않을 것이댜 그러므로 듀이에 관한 최선의 길은, 듀이는 플라톤처럼 <모든 시대를 통찰하며 영원성을 보는 관람자>인 체 하지 않았으며, 오히려 철학을 (심지어는 어쩌면 가장 고고하고도 순수한 형태의 철학 인 형이상학마저도) 사회 변화의 도구로 활용했다라는 느낌을 갖게 된다 . 그런데 형이상학에서 <경험적 방법>이란 것이 어떤 것인가를 우여곡절 끝에 설명할 수 있게 되었다고 할지라도, 그 설명은 <모든 종류의 존재에 의해 구현된 일반적 속성의 특징들>을 제시하는 학문 분야에 전통적으로 속해 왔던 고압적인 중립성과는 (듀이 자신의 원 리들에 의하면) 관련되지 <않아야> 한다 . 설령, 『경험과 자연 』 에서 거론된 < 관찰과 실험>이 무엇인지롤 듀이가 설명<할 수 있다>고 할지라도, 관찰과 실험은 사회적 가치와 연관된 어떤 문제들을 해결 하기 위한 도구라는 듀이 자신의 언급이 그의 저서에 대해서도 마찬 가지로 적용되게 해야 한다. 만일에 내가 말했듯이, 『경험과 자연 』 의 실제 내용이 주관_객관, 정신-대(對)－물질 등과 같은 사이비 <철학 문제들 > 이 어떻게 야기되며 어떻게 해소될 수 있는지에 대한 일련의 분석이라면, 그 프로젝트의 성격은 분명해진다 . 하지만, 문화 비평으 로서의 철학에서 그와 같은 모든 저술들의 위대한 선구였던 헤겔의 『정신현상학』에서도 그랬던 것처럼, <관찰과 실험>에 대한 이야기 가 그 프로젝트의 달성과 무관하다는 점도 역시 분명해진다 . 이 논점은 철학적 문제들에 대한 논리실증주의자들의 태도와 듀이 의 태도를 후크가 다음과 같이 대비시켜 말할 때 잘 부각되고 있다.

듀이는 전통적인 철학적 문제 들 의 대 부분은 사이비 문제였다는 것, 바 꿔 말해 그것들은 설정된 문제 자체로만 보더라도 해결될 가망이 없는 것 이었음을 밝혀주었다. 똑같은 일을 논리실증주의자들은 훨씬더 형식화된 방식으 로 행하였으나 거기에서 멈추었다. 그러나 원리상 어떤 구체적인 문제들에 대해서도 결코 딱 들어맞게 될 수 없는 형식화에 대한 논란 의 지속이 부질없음을 논리적으로 증명한 곳 에서 멈추는 대신에 , 듀이는 성 과없는 말씨름의 근저 에 놓여 있는 진정한 갈등 이 무엇안가를 계속 탐구 해 나 갔 다 . S I 이것이 연관된 차이점들에 대한 적확한 설명으로 보이며, 미국 철 학사에서 지난 40 여 년간의 다양한 변화 양태를 설명하는 데에도 도 움을 준다. 듀이식의 자연주의는 한때 주도권을 누린 다음에 논리경 험주의가 각광을 받던 시절의 수십 년 동안에는 미국 철학의 무대 전면에서 밀려났다. 러셀, 카르납, 에이어A.J. Ay er , 블랙 Max Black 등이 사이비 문제들의 < 사이비성 > 을 듀이보다 더 잘 보여주었다고 간주한다면, 이 점은 쉽게 설명될 수 있을 것이다. 그런데 그들이 그 렇게 할 수 있었던 것은 그들이 지닌 결함에서 연유한 장점 덕분이 었다 . 오늘날 (논리경험주의의 가정에 대한 예컨대 콰인과 셀라즈의 비 판의 관점에서 본다면) 우리들에게는 논리경험주의 운동의 독단과 임 의성으로 보이는 것이 [과거에] 논리경험주의가 전통적인 것을 매우 예리하고도 효과적으로 비판하게 해주었던 바로 그것이었다. 논리경험주의자들은 철학을 안전한 학문의 길로 들어서게 하려는 소망에서 칸트를 추종하였으며 마치 헤겔은 존재하지도 않았던 것처 럼 글을 썼는데, 그들은 데카르트, 로크, 칸트 등에 공통된 [숨은] 가 정들을 유지한 채 결론을 도출하여, 전통 철학의 문제 설정 방식을 불합리한 것으로 매도하였다. 그들은 확실성의 추구가 함축하는 바를 8) 같은 책, p. 44.

밝히고 , 데카 르트 의 관람자 지 식 론 과 오 스 틴J. L. Aus ti n 이 < 감각적 잡 다( 서[多 )의 존 재 론> 이라고 불렀 던 것 을 일단 수용하면, 흄의 결론 들 [회의 론을 벗어나기 어립다 는 것 ]에 저항해 낼 방도가 없다 는 점을 밝힘으 로 써, 듀이가 분 명하게 하지 못 했던 것 바꿔 말해 근대의 위대 한 철 학자 들 에게 공 통 된 그림이 왜 포기되어야 하는지 를 분명하게 했다. 하지만, 오 스 틴이 에이어 를 반대하고 [후기] 비트겐슈타인이 러셀 과 무어와 자신의 초기 입장에 반대해 손가락질했던 것처럼, 논리경 험주의자 들 은 그렇게 함으로써 그들 스스로의 입지를 파괴시켰다. 논 리경험주의보다 더 단명했던 < 옥스포드 일상언어학파 > 조차도 논리 경험주의가 스스로 자처했던 것처럼 당당하게 < 논리적 > 중립성의 관점에 서서 전통을 비판한 것이 아니라 실제로 얼마나 전통을 불합 리한 것으로 매도했는지 를 간파하게 도와준다. 듀이는 더 넓은 범위 를 다루며 전통을 보는 안목을 지녔던 까닭에 못 해낸 일을, 논리경 험주의자들은 그들이 전제로 삼았던 이원론들9 1 의 편협성과 인위성 덕택에 해낼 수가 있었다. 반면에 < 성과 없는 말씨름의 근저에 놓여 있는 진정한 갈등 > 을 듀이가 탐구해 간 것은 그 장점에서 연유한 결 함을 갖고 있었댜 그 결함이란 데카르트적-흄적-칸트적인 가정들은 < 그 자체로 볼 때 > 자기 비판적이란 점에 깊이 관심 갖지 못한 것 을 말한댜 실증주의자들과 후에 < 옥스포드 [일상언어학파] 철학자 들 > 은 그들의 비전이 훨씬더 편협했던 덕택에 이와 같은 내적 모순 점을 듀이나 그의 추종자들에 비해 훨씬더 예리하게 부각시켰다. 후크의 설명은 듀이에 관한 관심이 최근에 다시 일고 있는 점을 해명하는 데에도 도움을 준다. 사이비 문제들의 사이비성을 들춰내는 일은 이제 와서는 친숙하다. 자기네들의 영감의 샘이 메마르게 되면 늘 그렇게 했듯이, 영어권 철학자들은 뭔가 새로운 아이디어를 얻고 9) 가령 주관과 객관, 논리와 경험, 분석 명제와 종합 명제 , 사실과 가치 등 . （역주)

자 대륙철학을 둘러보고 있는데, 그 들 이 거기에서 찾아내는 것은 바 로 듀이가 이미 소망했던 것이다 . 1930 년에 듀이는 이렇게 썼다. 지적 예언이란 위험 스 런 일이다. 하지만 , 시대의 징후 들 을 내가 제대로 읽었다면, 과거에 수학과 물리학이 사고의 대상 들 에 대해 그렇게 해왔던 것과 마찬가지 방식으로, ［장차] 사회과학과 예 술 의 의의가 반성적 관심의 대상이 될 때 그리고 그 것들 의 의미가 충분히 파악될 때 , 철학에서 다음 시대의 종합적인 사조가 출현하게 될 것이다 . ) OJ 하버마스와 푸코 같은 저술가들에게서 우리는 < 사회과학이라는 아이디어>를 태동시켰던 문화의 모형( 母 型)에 대해 그리고 사회 • 정 치적 물음들에 관한 논쟁에서 사회과학의 모호한 자기 이해가 야기 시킨 문제점들에 대해, 듀이가 관심 갖기를 원했던 것과 같은 유형의 관심을 발견한다. 데리다와 같은 저술가들에게서 (그리고 데리다의 저술을 찬양하는 카벨 S tanl e y Cavell 과 단토와 같은 미국 철학자들에게 서) 우리는 철학과 소설, 철학과 연극, 철학과 영화의 관계에 관한 물 음들이 다뤄지며 [그 과정에서 그 물음들이] 철학과 수리물리학이나 내성심리학의 관계에 관한 전통적인 칸트식, 후설식, 혹은 카르납식 의 물음들을 대체하는 광경을 목격할 수 있다. 그러한 물음들이 제기 된 것은 철학의 역사에서 볼 때 이번이 처음안 것은 분명코 아니다. 가령 니체, 딜타이, 카시러 Erns t Cassir er 등을 생각해 봐도 금방 알 수 있다. 그렇기 때문에, 철학의 모델을 <수학적이며 물리학적인 과 학들>에 두고 그러한 과학들의 자료와 방법을 철학적 탐구의 주요한 장소로 보는 칸트적인 강박관념을 우리가 마침내 극복해 냈으므로, 이제 우리는 헤겔적인 역시주의의 시기를 맞아 철학의 황금기에 접 10) Joh n Dewey, From Absoluti sm to Ex perime nta lism (19 30), rep rint e d in jo hn Dewe y on Exp e ri en ce, Natu re and Freedom, ed. Rich ard J. Bemste in( New York: The Lib r a ry of Lib e ral Arts, 1960), p. 18.

어들게 될 것이라는 따위의 예언을 이 자리에서 하고 싶지는 않다. 고백건대 나는 일이 그렇게 진행되기를 <소 망한다 > ． 허나, 그 소망 이 헛된 것일지도 모른다 . 지금의 이 맥락에서 나는 단지 만일 당신 이 칸트로부터 헤겔로 전환하며, <경험의 형이상학 > 으로부터 문화 발전에 관한 연구로 전환중이라면, 듀이야말로 당신이 다시 읽기를 원하는 철학자라는 점을 말하고 싶을 뿐이다. 이러한 대비점을 고려해서, 최근의 철학적 유행에 대한 곁가지 논 의를 벗어나, 이제 내가 논의코자 하는 듀이 사상 내에서의 긴장에 관한 문제로 다시 돌아가기로 한댜 언급된 그 긴장을 한번 더 부연 설명하기 위해, 듀이가 다음과 같은 지독한 말로 전통 철학을 논평했 던 것을 생각해 보라 <철학은 실재에 대한 한 가지 지식으로 그 기 능을 누려왔는데, 그러한 사실은 철학으로 하여금 과학에 대한 보완 이 아니라 경쟁자가 되게 한다 .>Il l 그런데 만일 이와 같은 사고의 노 선을 일관되게 추구하려면, <경험의 가능성에 대한 선험적인 설명> 을 이미 진심으로 포기했듯이, 우리는 <경험의 형이상학>이라는 발 상도 버려야만 한다. 위에서 인용된 것과 흡사한 여러 구절들이 듀이 의 가장 훌륭한 점들을 대표한다고 생각되지만, ［불행하게도] 그런 구절들과 그가 산타야나에게 응답했던 <일반적 특징들>을 운위한 구절을 조화시킬 방도가 없다고 나는 생각한다. 예컨대 <존재에 관 한 일반 이론으로서 형이상학의 목표는 ……기본적인 연관 유형들과 그것들 사이의 관계를 발견하는 것 >1 21 이라고 서술했던 호프슈타터 11) Joh n Dewey, The Qu est f or Certa int y (N ew York: iVIint o n , Balch, 1929), p. 309. 나는 이 책의 논문 3 에서 듀이의 사상에 담긴 이 요소와 <형이상학>에 대한 하이데거의 비판 사이의 유추 를 추적하였다. 12) Albert Hofs ta d te r , Concern ing a Cert ain Deweya n Concep tion of Meta - ph ys i c s , Joh n Dewey: Philo sop h er of S dence and Freedom, ed. Sid n ey Hook(New York: Dia l Press, 1949), p. 269. 이런 유형의 견해에 대한 비판은 랜달Jo hn H. Randall, J r 에 대한 후크의 논의 를 볼 것: The Qu estf or B ein g (New York: St. Ma rtin's Press, 1961), pp. 163ff .

AJb e1t Ho f s t ad t er 처럼 형이상학자-로서의거두이에 대해 공감히는· 해설가들은, 우리가 왜 그토록 일반화된 차원의 학문 분야를 <필 요 로 하는지>， 또한 그와 같은 <발견> 의 결과들이 어떻게 해서 하찮 은 것이 아닐 수 있는지를 설명할 수 없다고 생각한댜 듀이 자신을 포함해서 그 누구라도 소설가, 사회학자, 생물학자, 시인, 역사가 등에 의해 다뤄지지 않고 남겨진 < 기본적인 연관 유형 들>을 전담하는 어떤 학문 분야가 존재한다고 과연 믿을 것인가? 철 학자가 행하기를 우리가 원하는 것이란 고작해야 당대의 소설, 시, 역사, 사회학 등을 좀더 큰 단위로 종합하는 것일 것이다 . 하지만, 그 러한 종합은 사실상 모든 부문에 있는 <어느 학문 분야에 의해서 도> 제시되는 것이다. 단순히 < 연구의 수행자>에 머물지 않고 지성 인이 된다는 것은 바로 그와 같은 모종의 종합에 도달하는 것을 일 컫는댜 이렇게 볼 때, 오로지 종합적인 학문 분야의 전형을 제공해 주는 <철학>이라는 어떤 특별한 것이 존재하며 지성인의 전형은 곧 <진정한 철학자>라 불리는 인물이라는 신화만이, 전문적인 철학자 가 <모든 존재의 일반적 속성의 특징들>에 대한 목록을 그려내지 못하거나 <기본적인 연관 유형들>을 발견해 내지 못하면 그 철학자 의 저술은 아직 미완이라고 말한다 .13) 여지껏 나는 전통에 대한 치유에 반대되는 <경험의 형이상학>이 라고 불릴 만한 것을 『경험과 자연』에서 찾아내기 어려울 것이라고 말해 왔다. 철학의 본성과 기능에 관한 듀이 자신의 견해가 그런 것 을 배제한다는 근거에서. 이를 확인하려면 듀이가 그 저서에서 경험 에 대해 실제로 말한 바를 살펴볼 필요가 있는데, 나는 잠시 후에 그 13) 여기에서 다시 한번 더 하이데거의 경우와 유용하게 유추될 점이 있다. <기본 적인 연관 유형들>을 발견해야 한다는 발상은 바로 하이데거로 하여금 그의 저 서 『 존재와 시간』에 실존 범주의 목록들을 그려넣게 하였던 발상과 같다. 이것 이 그가 폐기시키고 싶어했던 <인본주의 hum ani s t> 전통의 형이상학의 일부임 을 깨닫고서 후기 저술에서 그는 그와 같은 어떠한 프로젝트도 단념하였다 .

렇게 할 작정이다 그에 앞서 나 는 듀이의 초기 견해 중 하나에 대한 설명을 삽입시키고자 한다. 그것은 바로 < 심리학으로서의 철학 > 이 라는 생각인데, 이 생각은 듀이가 1880 년대에 견 지 하였으며 그것에 대해 핫지슨 Shadwo rt h Hod g son 과 주로 논쟁하였다. 듀이의 철학 경력의 초기로 거슬러가 보면, 내 생각으로는 그가 왜 < 경험의 재서 술 > 이 그토록 중요한 것이라고 생각했는지 , 그리고 그가 그러한 재 서 술 을 왜 <철 학의 모든 것 > 이라고 서술코자 했는지를 밝혀줄 것이 다. 듀이는 여우형의 철학자라기보다는 고슴도치형의 철학자였다 . l11 듀이는 단 하나의 비전을 가다듬고 재서술하는 일에 일생을 보냈으 며 , 그의 만년의 저술들에서 발견된다고 내가 주장했던 그 긴장이 그 가 30 대에 쓴 저술들에 벌써 나타나고 있다. 듀이가 젊은이다운 패기로 < 심리학 속에는 과학과 철학, 사실과 이유가 한데 어우러져 있으므로, 심리학은 철학의 완성된 방법이다> 라고 주장한 데에 분개하여 반발하면서 핫지슨은 이렇게 썼다. [듀이의 논문에 있는] 그 구절은 심리학의 방법을 다음과 같이 서술한 바로 옆에 적혀 있다. 그러나 방법으로서 심리학의 요체는 그것이 경험을 절대적 전체로 다룬다는 점, 가령 신체진화론자들처럼 전체를 설명하기 위해 경험의 일부 중 어느 한 측면을 설정하지 않으며, 예컨대 이른바 경험심리학자 들처럼 경험의 외부나 초경험적인 어떤 것에 근거하여 경험의 본성을 결정지으려 하지도 않는디는 점이다. 여기서 그 방법은 부정적 방식으로만 서술되어 있다. 그것은 한편으로 14) 이 표현은 벌린 Is ai ah Ber li n 이 그의 톨스토이 연구서에서 한 말을 따온 것으 로 < 고슴도치 > 는 한 가지 큰 것을 추구하는 사람을, <여우 > 는 작지만 많은 것을 추구하는 사람을 빗댄 표현이다.（역주)

는 신체진화론자 들 과 다 른 한편으로는 경험심리학자들이 구현하고 있는 잘못을 회피하는 지침으로 이뤄져 있다. 반면에 어떻게 탐구를 해나갈 것 인가에 대해서는 백지 상태이다 . 이것이 바로 심리학을 선험철학과 동일 시할 때 우리가 기대해야 할 바인 셈이다 .1 51 핫지슨의 비판은 전적으로 정당하다고 생각된다. 그것은 < 자연주 의 형이상학>의 가능성에 대한 산타야나의 비판과 유사한 것으로서 듀이의 저술에 반복해 나타나는 홈을 잘 꼬집어 밝혀준다. 그 홈이 란, 실제로 제기하고 있으며 또 제기할 필요가 있는 것이라고는 다만 전통에 대한 비판이 전부인 때에도, 그가 당돌하고도 새로운 어떤 적 극적인 프로그램을 발표해 버리는 습관을 말한댜 <방법으로서의 심 리학>이라는 것은 사실 듀이가 채용했던, 소리만 컸지 속은 텅 빈 일련의 슬로건들 중 첫번째 것에 불과하다. 하지만, 특별히 왜 그 슬 로건이 그에게 매력적이었는지를 알아보는 것이 중요하다. 핫지슨에 의해 공격받고 있는 여러 논문들 중 하나를 듀이는 다음과 같은 말 로 끝맺고 있다. 이 모든 문제들의 결론은, <인간과 같은 존재>는 자기 의식 때문에 하 나의 개별화된 우주이고, 따라서 그의 본성은 철학의 고유한 [탐구] 재료 인 것이며, 그 전체성이야말로 유일한 [탐구] 재료이다. 심리학은 이러한 본성에 관한 과학이며, 그 속에 포함되거나 그것에 관한 어떠한 이원론도 지지될 수 없다 .l 6 J 15) Shadwort h Hodg so n, Illusory Ps y cholo gy（이 논문은 듀이에 대한 공격으 로서 1886 년도의 Mi nd 에 최초로 실렸다), rep rint e d in The Early Works of Joh n Dewe y, l(Ca rbondale: South e rn Illin o is Un ive rsity Press, 1969). 이 구절은 그 책의 p. !v i에 수록되어 있으며, 거기서 인용된 듀이의 두 구절은 각 각 pp. 157-158, pp. 161-162 에 수록되어 있다. 16) The Early Works of Joh n Dewe y, 1, pp. 171-172.

이 구절과 그 책에서 거기에 이르는 앞의 여러 페이지들에서 우리 는 다음과 같은 독트린들을 얻게 된다 (1) 철학이 직면해 왔던 대부 분의 문젯거리 들 은 지지될 수 없는 이원론 들 에서 나온다. (2) （흄, 버 인, ） 핫지슨 등에 의해 대표되는) 전통적인 경험론은 개념 conce pt s 을 지각p erce pt s 과 분리시켜 버리는 < 경험에 대한 부분적인 설명>을 제안하고 있댜 1 8) (3) 경험론이 개념에서 지각을 분리시키고 이에 따 라 의식에서 자기 의식이 분리되어 야기된 그러한 이원론들을 극복 하는 길은, 그러한 분리가 가능하지 않다고 말해 주는 학문 분야인 < 심리학 > 이댜 핫지슨에 대한 응답에서 듀이는 심리학의 방법이 무 엇이냐는 핫지슨의 물음에 결코 제대로 답하지는 못하지만, 부드럽게 다음과 같이 말한댜 내가 개념 질서 이외에 지각 질서를 알지 못한다고 말하며, 또 개념 질 서가 보유한 내용과 동떨어진 행위자나 담지자를 알지 못한다고 말할 때, 나는 독일식의 선험론자가 아니라 나의 초라한 기준에 따른 심리학자로서 말하고 있다. 심리학자로서 나는 각각의 것을 다른 것에서 추상하여 분석 해 낼 가능성을 보며, 내가 그러리라고 핫지슨이 믿는 바처럼 만일 내가 그 분석 결과들을 실재하는 것으로 승격시키기를 좋아한다면, 구체적인 경험과 마찬가지로 그것들이 현실에서도 판이하게 다른 것들이라고 마땅 히 추정해야 할 것이다. 그러나 심리학이 내게 가르치는 바에 충실하자면, 나는 그것들이 존재하는 어떤 실재 -의식 경험 -의 여러 측면들, 죽 그것을 분석해 도달한 여러 측면들이라고 고집해야 한다 . 1 9) 17) Alexander Ba in, 1818-1903: 스코틀랜드 철학자, 심리학자.（역주) 18) ＜경험에 대한 부분적인 설명, 혹은 그보다는, 부분적 경험에 대한 설명이 총체 인 것마냥 기대되는> 견해로서의 <경험론>이란 관념에 대해서는 The Early Works of Joh n Dewey, l, p. 161 참조 19) 같은 책, 1, pp. 171- 17 2.

물론 듀이에게 이것을 가르쳤던 것은 < 심리학 > 이 아니라 오히려 그린이었댜 그린은 칸트가 흄을 비판한 것, 즉 제아무리 요술을 부 리는 지각이라도 자기 의식을 산출해 낼 수 없다는 비판을 되풀이하 는 데에 심혈을 쏟았으며 , 영국 경험론자가 주장하는 감각적 인상이 라는 발상은 생리학적인 인과 과정을 자기 의식적인 지각 신념으로 혼동한 것이라는 교훈을 이끌어냈댜 .!O I 하지만, 듀이는 그린의 그 경 험 분석이 베인이나 핫지슨이 행한 흄적인 설명보다 더 나은 분석이 라는 데에 만족할 수 없었다. 듀이는 그린이 말하는 것도 경험 자체 가 우리에게 말해 주는 바라고 고집할 필요가 있었다.

20) T. H. Green, Works, l(Lo ndon, 188 .5), pp. 13-19 참조 이 구절에 담긴 그 린의 논점은 핫지슨이 비판하고 있는 듀이의 논문들 가운데 하나에서 공공연하 게 나타나 있다( The Psyc h olog ica l Sta nd po int , The Early Works of Joh n Dewe y, l, pp. 125-126). 또 듀이가 가끔씩 그린에게 찬사를 보내고 있음을 주목할 것(같은 책, p. 153). 흄에 대한 그린과 듀이의 논점 중 핵심적인 것들을 현대적인 외투를 입혀 놓은 견해는 Wi lfrid Sellars, Emp iricis m and the Ph ilos oph y of Mind , sect. VI(repr int e d in W. Sellars, Sc ien ce, Per- cept ion and Realit y(L ondon: Routl ed g e and Keg an Paul, 1963) 와 J. Bennett, Locke, Berkeley and Hume(Ox ford : Ox for d Un ive rsity Press, 1971), sect. 4 참조

우리는 만약 자기 의식이 <경험된 사실>이 아니라면, 바꿔 말해서 만 약 자기 의식이 심리학의 영역을 구성하는 한 개별자에 의한 우주에 실현 되는 실제의 국면이 아닐 경우에, 그 점이 철학에 끼치게 될 효과가 무언 지를 살펴봄으로써 문제가 어디에 놓여 있는지 파악할 수 있다. 그 효과 는, 재론하지만, 철학의 성격에 관한 어떤 이론 아래에서도 철학이 가능하 지 않다는 점일 것이다. 너무 자주 반복되어서는 안 되겠지만, 철학은 다 만 사물들을 영원의 관점에서 [sub sp e c ie aete m i tatis: 스피노자의 용어 에서 따온 말] 또는 보편적인 질서i n ordin e ad un i versum 에서 보는 것 으로 이뤄졌다. ......그 러므로 자기 의식이 심리적 경험에 관한 것임을 부 정하는 일은 철학의 가능성조차도 부정하는 일이다 .2 ))

21) The Early Works of Joh n Dewe y, l, p. 152.

비록 듀이는 철학 에 대한 이러한 정의를 곧 철 회하였지만, 다 른 이 들 이 경험에 대해 말한 것은 분석의 자료와 분석의 결과를 혼동한 것인 반면에, 경험 에 관해 자기가 말했던 것은 경험 자체가 어떻게 생겼는지 를 묘사한다는 생각에서 결코 벗어나지 않았다. 다른 이들은 선험적인 형이상학자였을지 모르나, 듀이는 <초 라한 심리학자 >였 다. 다른 철학자들은 < 분석의 결과를 실재하는 존재로 승격시키기 > 때 문에 여러 형태의 이원론들을 산출한다고 그는 평생토록 고집하였다. 그러나 듀이 자신이 제안한 바와 같은 유의 경험에 대한 반이원론적 설명은, 정말로 사실 자체 d i e Sache selbs t로 되돌아가는 것이었다. 비록 그는 자신의 고유한 <철 학적 방법 > 을 위해 < 심리학 > 이란 용 어를 포기하였지만, 그것을 훨씬더 애매한 관념인 < 철학의 과학적 방법 > 이라든가 < 형이상학에서의 실험주의 > 등으로 대체하였다. 그렇게 함으로써 그는 그의 논적들을 가리켜, ＜ 전체 경험, 즉 반 성적 경험의 방법과 그 결과에 의해 형성될 수 있는 일종의 형식인 전체 경험의 우선성과 궁극성 -통제되지 않는 형태로 주어지므로 우선적이고, 더 잘 규제되고 의미 있는 형태로 주어지므로 궁극적인 ―에 대한 인지를 포기하였기 >221 때문에, 이원론을 내세우는 사람 들이라고 항상 고집스레 주장하였다. 1880 년대에 핫지슨을 격앙시켰 던 것이 1930 년대의 다른 비판자 세대들을 격앙시켰다. 이 비판자들 은 전통적인 경험론과 합리론에 대해 듀이가 제안했던 원인 진단과 치유책에 대해서는 공감하고 환영을 표했으나, 이원론에서 해방된 철 학적 말투를 만들고자 하는 듀이 자신의 <건설적>인 시도에서 그리 고 듀이가 그의 논적들에 비해 자기의 방법이 더 <경험적>이라고 주장한 바에 대해서는 별다른 의의를 찾아볼 수가 없었다. 듀이의 아주 초기 프로그램과 방법의 한 형태에 대한 이 고찰을 마무리하자면, 그의 말마따나 듀이가 일단 <헤겔주의로부터 떠밀려

22) Joh n Dewey, Exp e ri en ce and Natu re , p. 15.

서> i1 ) 거기에서 벗어났더라면, 경험론에 대한 칸트-헤겔 - 그린의 비 판이 인간 이해에서 핵심이라는 그의 예전 신념에도 충실하고 , 또 우 주를 영원의 관점에서 보려는 철학에 대한 그의 커져 가는 불신에도 충실하기가 얼마나 손쉬웠겠는지를, 내가 앞에서 인용했던 구절들로 부터, 우리가 간파할 수 있으리라고 생각된다. 그 갈등에 대한 듀이 의 해소책은 이렇게 말해질 수 있다: ＜ 일반적 특징들 > 을 통해 경험 을 파악할 수 있는 어떤 관점이 틀림없이 있을 터인데, 그 특징들이 일단 인지되고 나면 전통적인 철학 논쟁의 따분한 주제였던 주관_객 관, 정신-물질 등의 이원론을 야기시킨 오도적인 방식은 더 이상 서 술되지 못할 것이다. 이 견해는 아우구스티누스 St. Au g us ti ne 나 스 피노자가 <영원성>이란 관념을 사용하면서 배제시켰던 시간성과 우 연성을 틀림없이 강조할 것이므로 영원의 관점이 될 수 없다. 하지 만, 그것은 미래의 탐구에 대한 영구적이며 중립적인 모형( 母 型)을 제공한다는 점에서 전통적인 형이상학을 닮게 될 것이다. 그와 같은 자연주의 형이상학은, <이것이 바로 이원론자의 분석이 가해지기 전 에 경험이 실재로 어떤 모습을 하고 있는 바이다 > 라고 말할 것이다. 따라서 그러한 철학은 한편으로는 <독일식의 선험철학>을 향한 모 든 유혹을 일축하면서도 다른 한편으로는 젊은 듀이가 헤겔에게서 발견했던 <거대한 해방감과 자유 > 2 ” 의 혜택을 만끽하게 될 것이다.

23) 이 구절은 듀이의 자전적안 에세이 From Absoluti sm to Expe rime nta lism , repr int e d in Bernste in, 앞의 책, p. 12 에서 따온 것이다. 그것이 인용된 페이지 에서 듀이는 이렇게 말하고 있다. <날카로운 비판자들이 때때로 참신한 발견이 라고 언급하는 것, 죽 헤겔을 알게 된 것이 나의 사고에 영속적인 침전으로 작용 하고 있다는 점을 니는 부정하기는 고사하고 결코 무시할 수가 없다 . > 24) Joh n Dewey, From Absoluti sm and Ex perime nta lism , p. 10.

헤겔에게도 충실하면서 <자연주의>에도 충실코자 하는 어떤 생각 이 듀이가 『경험과 자연』에서 스스로 설정한 프로젝트의 배경이었으 며 , 젊은 듀이룰 이렇게 되돌아보는 것이 이제부터 내가 그 저서에 대해 비판하고자 하는 논점들의 신빙성을 더해주는 데 도움이 되기

를 바란댜 가장 먼저 그리고 가장 일반적인 비판은, < 자연주의 형이 상학 > 은 용어 자체만으로도 모순적이라는 산타야나의 주장을 반복 하는 일이다 이 논점은 어쩌면 누구도 로크J ohn Locke 와 헤겔 양자 에게 모두 봉사할 수 없다는 말로 가장 잘 표현될 것이다. 어느 누구 든 만일 철학적 사유의 출발점은 자기가 처한 역사적 시기의 변증법 적인 상황, 즉 자기 시대 인간의 문제에서 비롯될 수밖에 없다는 해 겔의 견해에 동의한다면, <‘경험’의 포괄적 통합>이라 불리는 어떤 것에 대한 <경험적> 설명을 제시하지도 못할 것이며, 그것을 <철학 적 사유의 출발점인 통합된 단일체 > 251 로 간주할 수도 없을 것이다. 반면에 로크처럼 우리는 우리 시대의 문제들에서 초연해질 수 있으 며, 단순한 경험들에서 복합적인 경험들이 출현되는 것을 검토하는, < 평이하고도 역사적인 방법 > 을 추구할 수 있다고 생각하는 사람만 이, 다음과 같이 말할 수 있을 것이댜 인간이건 하급 동물이건 구조를 지닌 생리학적 유기체가 적응을 해가 며 생명의 유지를 위해 물질들을 사용한다는 점은 부정될 수 없다. 대뇌 와 신경계는 행동 수행을 위한 일차적 조직인데, 생물학적으로는 일차적 경험도 그에 상응하는 유형이라고 위배됨이 없이 주장될 수 있다 . 따라서 역사적이며 자연적인 연속성이 손상되지 않았다면, 인식적인 경험은 반드 시 비인식적인 것 내에서 연유한 것이다 프' 또, 경험의 <일반적 특징들>에 대한 적절한 설명은 생리학과 사 회학을 가르는 구분-한편으로는 인과 과정과, 다른 한편으로는 인과 과정들이 이루어낸 자기 의식적인 신념과 추론 양자 간의 구분 ―올 무시하고 가로질러 갈 수 있다고 생각하는 사람만이 [듀이가 그랬듯이] 『경험과 자연』에서 <자연, 생명 그리고 신체와 정신>이라 25) Joh n Dewey , Expe r ien ce and Natu re , p.9 . 26) 같은 책, p. 23.

는 제목의 장( 章 )을 쓸 수 있었 을 것이며, 또 식 물 과 신 경 계와 물리 학자에게 동등하게 적용 될 어떤 말투 를 발전시키고자 시 도 했 을 것이 댜 T, ) 그러나 다윈의 후원 아래 이루어진 이러한 로크적인 사고 방식으 로의 복귀는 듀이가 그린에게 신세지고 있었던 다움과 같은 통찰에 정면으로 배치된 것이었다 . 그 통 찰 이란, 지식의 선행 원인 들 을 서술 하는 어휘와 어떤 주장을 지식으로 정당화하려고 제시하는 어휘를 한꺼번에 추구하여 인간 지식에 대한 이해를 도모코자 하면 얻는 것 이 하나도 없다는 통찰을 말한다 . 듀이의 자연주의 형이상학은 로크 가 말한 < 평이하고도 역사적인 방법 > 의 최신판을 제시함으로써 인 식론적인 문제들을 제거하기를 희망하였다. 그러나 그린과 헤겔이 간 파했으며, 듀이 스스로도 < 형이상학 > 을 행하면서 옆길로 빠진 때를 제외하고는 완벽하게 잘 간파했던 점은, ［지식의] 정당화는 사회적 실행 및 인간의 필요와 동떨어진 다른 무엇에 반드시 기초 를 두어야 한다는 그 가정을 제거함으로 해서 인식론적인 문제들을 제거할 수 있다는 것이었댜 듀이가 그렇게 말하기를 바라듯이, 지식의 획득은 곧 문제를 해결하는 것이라고 말하기 위해서라면 신경계와 사람들 사이에, 혹은 <경험>과 <자연> 사이에 어떤 < 연속성>을 굳이 찾 아내야 할 필요는 없다 . 가령 어떤 행동이 우리가 취할 수 있었던 최 선의 것이었음을 안다는 우리의 주장을 정당화하려 할 때, 대뇌가 <행동 수행의 조직>이라는 점을 주목해야 할 필요가 없는 것은, [행 동을 수행하는] 대뇌를 [설명할 때 그것을] 구성하는 소립자들 자체 도 어떤 행동을 수행하고 있다는 점을 지적할 필요가 없는 것과 마 찬가지다. 요컨대 듀이는 철학적 이원론들에 대항하는 두 가지 상이한 방식 27) 듀이와 벤틀리가 [1949 년에 펴낸 그들의 공저인] 『앎과 그 대상K now i n g and the Known J 에서도 여전히 추구하였던 그런 유의 말투를 말한다 .

을 혼동한 것이댜 첫째 방식은 그 이원 론 이 특별한 문화적 이유 들 때문에 전통에 의해 부과된 것이나, 이제는 그 유용성이 다했다고 지 적하는 것이다. 이것은 헤겔적인 방식이며 듀이가 그의 논문 「경험론 에 대한 경험적 고 찰 」에서 채용한 방식이다 . 둘째 방식은 현상들을 서술하되 < 저급 과정과 고급 과정 간의 연속성 >을 강조하는 비(非) 이원론적 방식에 입각하여 서술하는 것이다. 이것은 로크식의 방식으 로서, 로크로 하여금 모든 정신적 행위를 생생한 느낌 raw f eels 으로 비유해 보게 했으며, 따라서 흄식의 회의론을 위한 길을 닦아놓게 했 던 그 방식이댜 이 비유는 칸트로 하여금, 라이프니츠는 현상을 <오 성화 >했 던 반면에 < 로크는 오성의 모든 개념들을 감각화했다 >꼬 ) 는 논평을 하도록 유발시켰으며, 로크가 그 대표자로 보이는 < 자연주 의 >로 부터 독일의 사상이 등을 돌리게 하였다. 그 비유는 『경험과 자연 』 에서 재등장함으로써 논리경험주의자들로 하여금 듀이가 <심 리적 > 인 문제를 < 개념적 > 인 문제로 혼동하고 있다고 비난하게 하 였다. 듀이는 로크와 같은 자연주의자이면서도 [동시에〕 헤겔과 같은 역 사주의자가 되기를 원했다 . 이것은 실제로 성취될 수 있다 . 우리는 로크와 함께 인간 유기체에 진행되는 인과 과정들이 어떠한 비(非) 자연적인 것의 개입이 없이도 (도덕적, 수학적, 경험적 그리고 정치적) 지식의 획득을 설명하는 데에 충분하다고 말할 수 있다. 또한, 우리 는 헤겔과 함께 지식-주장에 대한 합리적인 비판은 언제나 인간 존 재들이 특정한 시대에 처한 문제들로 이루어진다고 말할 수 있다. 이 두 가지 사고 노선은 교차하지도, 갈등을 일으키지도 않는다. 그것들 을 분리해서 유지하는 것은 바로 듀이 자신이 그렇게 하기를 원했던 이점(利點)， 즉 회의론에 의해 동기화된 전통적인 <인식론의 문제 들>이 구성되지 않게 봉쇄하는 이점을 갖고 있다. 하지만 그렇게 한 28) Immanuel Kant, Kr itik der rein e n Vern 떠t, AZ7l = B3'lJ .

다는 것 은 < 체계적인 철 학 > 이나 < 형이상학 > 이 할 일을 없애버린 다. 그런데 듀이는 철 학의 사명은 치료의 사명과 마찬가지로 스 스 로 롤 폐기시키는 것이라는 바우즈마 0 . K. Bouwsma 식의 입장을 결코 채용하지 않았다. 그래서 그는 『 경험과 자연 』 에서 , 경험의 < 일반적 특징들 > 에 대한 < 참된 > 발견이 해낼 수 있는 것을 밝혀낸다고 생 각하였다 . 이 비판점을 좀더 구체화하기 위해 , 심신 문제를 듀이가 어떻게 취 급하는가를 생각해 보자. 그는 이 문제를, 유물론의 조야성과 역리를 피하는 동시에 전통적인 이원론들에 의해 제기된 < 비과학적인 > 이 론화의 방식도 피함으로써 < 해결 > 가능하다고 생각했다 . 그 해결이 란 다음과 같이 말히는 것이댜 느낌들이 의미를 형성한다. 사건이나 대상들의 직각적 의미안 느낌들 이 바로 감각이며 , 더 적절히 말하자면, 감각 소여다. 언어가 없을 경우 , 느낌들로 이루어진 유기체 행위의 성질들이란 잠재적이거나 혹 은 예상되 는 고통, 쾌락 , 향기, 시끄러움 , 가락 등에 불과하다. 그것들은 언어와 더 불어 차별화되고 식별된다. 그때라야 그것들은 < 대상화 > 되며 사물의 직 각적 특징이 된다 . 이러한 < 대상화 > 는 유기체나 영혼으로부터 발생해서 외부 사물들로 향하는 기적 같은 분출물도 아니며 , 물리적 존재에 심리적 존재를 부과하는 어떤 환상도 아니다. 그 성질들은 결코 유기체 < 안에 > 들어 있지 않았으며, 그것들은 항상 비유기체적 사물과 유기체 양자가 참 여하는 상호 교섭의 성질이다 .:!9 1 29) Joh n Dewey, Ex pe ri en ce and Natu re , pp. 258-259( 역주: 이 구절에서 듀이 가 말하는 <상호 작용>은 데카르트식의 심신 상호 작용과는 판이하게 다른 것 이다. 후자는 심-신을 이원론적으로 설정한 다음 그것들간의 인과적 상호 작용 을 가리킨 데 비해, 전지는 이원론을 반대하는 입장에서 유기체와 비유기체 사 이의 상호 작용이나 교류를 가리킨다).

< 상호 교 섭의 성 질 > 과 같 은 구절들은 심신 문 제 를 문 젯 거리로 보 지 않 는 사람 들 을 진 정 시키겠 지 만 , 그것을 문제로 보는 사람 들 을 화 나게 한댜 그 래서 후자에 속 하 는 이 들 은 이렇게 말한다 . 그러한 상 호 교섭 들 이 무얼 뜻하 는지 좀더 상세히 말해 보시오. 가령 사람 들 과 책상 들 사이의 상호 교섭인가요? 내가 이 갈색 책상과 < 상호 교섭 > C 한다는 것 은 내가 예 전 에 생각 했듯 이 그 < 책상 > 이 갈 색 을 지녔다는 것과는 다른 건가요? 그래서 누구든 < 갈색 > 이란 낱말이 뜻하는· 것 을 이해하지 못 하면 그 책상이 갈색이었다는 것을 아무도 알 수 없 다는 점에 덧붙일 만한 뭔가 대단한 점을 듀이가 말하고 있나요? [뭔 가 대단한] < 그 것 은 > 느낌에 대해 의미 를 부여하고자 개념이 사용 되기 이전에는 대상들 상호 간에 혹은 대상과 그 성질들 간에 아무 런 구분도 없다는 칸트식의 논점을 말한 건가요? 하지만, 선험적 관 념론에 빠지 지 않고도 그 논점을 이뤄낼 수가 있나요? 선험적 자아 는 경험 적 자아와 물질적 세계 양자를 구성한다고 한번 더 말하기만 하면, 우리가 그 둘 사이의 관계에 대한 문제를 해결하게 되나요? 일련의 이 수사학적 물음들은 듀이가 얼마만큼은 칸트나 그린처럼 관념론자인 반면에 아리스토텔레 스 처럼 상식적인 실재론자가 되려고 시도한 점에 대해 그의 독자들이 가끔씩 느끼는 분통 터질 안타까움 의 표현이다. 오직 선험적 관념론자만이 경험적 실재론자가 될 수 있 다는 칸트의 견해에 듀이가 동조한다는 점은 분명히 < 상당한> 의미 를 갖고 있다 . 그 의미란 다음과 같다고 생각된다. 개념 없는 직관은 맹목이며 어떤 소여도 결코 <생생한 > 것일 수 없다는 것을 깨달았 던 칸트와 그린이 그랬던 방식으로, 흄식의 경험론과 결별한 사람만 이 갈색 책상과 [그것을 구성하고 있는] 색깔 없는 원자들의 소용돌 이는 똑같이 <경험의 소여>라고 말할 수 있다고 듀이는 믿었다. 바 꿔 말해 그는 셀라즈가 < 인간의 과학적 이미지와 명백한 이미지 간 의 충돌>이라고 불렀던 문제는, 오직 <갈색> ＜못생김> <고통스러 움> ＜책상> 등과 같은 상식적 개념들을 한 유형의 상호 교섭에 의

한 성질로 ·간 주하며, < 원자 > <질 량 > 등 과 같은 과 학적 개념 들을 다 른 유형의 상호 교섭에 의한 성 질로 긴주·할 때만 해소 가 능할 거라 고 생각하였다. 칸트가 < 개념에 따 른 직관의 종합에 의해 경험 세계 가 구성된다 > 고 불렀던 것을, 듀이는 < 비유기체인 사물 들 과 유기체 들이 공히 참여하는 상호 교섭>이라고 부르고자 하였다. 하지만 , 듀이는 이렇듯 악의 없이 들리는 자연주의적인 그 구절이 < 대상의 구성 > 을 언급한 칸트의 말이 수행했던 바와 동일한 일반성 을 지니며, 또 그것과 동일한 인식론적 업적을 성취해 주기를 원하였 다 . 듀이는 예컨대 < 환경과의 교섭 > 이나 < 조건에 대한 적응> 등과 같은 구절들이 자연주의적이면서도 동시에 선험적이기 를, 바꿔 말해, 그것들이 심리학자들에 의해 파악된 인간의 지각과 지식에 대한 상 식적인 논평이면서도 동시에 <경험의 일반적인 특징들>에 대한 표 현이 되기를 원하였다 . 그래서 그는 < 교섭>이나 < 상황 > 등과 같은 관념을 그것들이 < 제일질료 > 나 < 물자체 > 와 같이 신비롭게 들릴 때 까지 한껏 부풀렸다. 그래서 그는 마치 책상의 < 실재 > 모습은 뾰쪽 한 모서리가 사람들을 부딪히게 하는· 못생긴 그 갈색의 것도 아니며, 그렇다고 미립지들의 소용돌이도 아니라, 그 둘에 공통된 어떤 것, 즉 상황에 따라 변형될 준비가 되어 있는 순전한 잠재성인 것처럼 들리게 하였다 . 어떤 면에서 보면 듀이는 바로 1880 년대에 그가 원했 던 것, 바꿔 말해, 심리학과 형이상학이 하나로 되기를 원하였다. 그 러나 그 둘이 하나로 되는 길이란 단지 진화론 생물학자들의 어휘를 실험실에서 꺼내 들고와서 <지식>이라고 간주될 만한 어떤 것에 대 한 서술에도 그것을 활용하는 일로 이루어졌다. 물론 그것이 그렇게 활용될 수는 있다. 그러나 그렇게 한다고 해도 아무 문제도 해결되지 는 않는다――-마치 로크가 개념을 <감각화>해도 아무 문제도 해결 되지 않았던 것처럼 심신 문제로 되돌아가서, <비유기체인 사물과 유기체가 함께 참여 하는 상호 교섭의 성질>로서의 제 2 성질에 관해 내가 인용했던 구절

은 자연히 다음과 같은 질문을 유 도한 다: 그 두 종류의 사 물들 이 서 로 상호 교섭하지 않을 때 는 어떤 성질을 갖는 가? 이 맥락에서 듀이 는 항상 우리 를 자연주의적이며 상식적인 곳 으 로 향하게 한다. <존 재 들 의 일반적 특징들> 에 관한 이야기는 갑자기 사라지고 그 대신 에, 상호 교섭중인 것은 바 로 예의 그 책상과 예의 그 상식적인 인간 육체라고 설명되거나, 미립자들의 두 소용돌이, 혹은 다른 어떤 비일 반적 서술이라고 설명된댜 만일에 라일 , 셀라즈, 비트겐슈타인, 하이 데거가 그렇게 했듯이, 관람자 지식론 모델 때문이 아니라면 우리는 애당초 심신 문제란 것을 결코 갖지도 않았을 거라고 말하는 선에서 듀이가 그만두었더라면, 듀이는 확고한 근거를 가졌을 것이며 말할 필요가 있는 모든 것을 (내 생각으로는) 얘기했을 것이다 . 그러나 다시 한번 더 말하지만 , 그는 회의적인 진단뿐만 아니라 적 극적으로 형이상학 체계의 구축도 원하였다. 『경험과 자연 』 에서 구축 된 체계는 마치 관념론인 것처럼 들렀으며, 그 책이 내놓은 심신 문 제에 대한 해법은 선험적 자아에 대한 또 다른 호소로 보였다. 왜냐 하면 듀이가 감행한 추상화의 수준은 칸트가 작업했던 것과 동일한 수준이었으며, 지식의 모델도 동일한 것으로서 두 가지 미지의 것들 이 작용함으로 해서 지식 대상을 구성한다는 것이었기 때문이다. 한 층더 일반적인 어떤 것을 통해서, 생리학적인 로크식의 설명과 사회 학적인 헤겔식의 설명 두 가지롤 다 제공하고자 하는 인간 지식에 대한 < 어떠한 > 체계적 설명도 겪게 마련인 운명은, 그것이 칸트의 아야기와 홉사하게 들린다는 점이다. [오스틴이 말한 바의] <감각적 잡다의 존재론 > 이야말로 그러한 속성을 지닌 주관-객관, 정신-육체 등을 설명하고자 시도하는 모든 철학자들에게 공통된 운명인 것이다. 지금 나는 듀이의 <자연주의 형이상학>에 대해 내가 해야 할 모 든 바판을 마쳤다. 이제 때로는 그에게 실례가 되겠지만, 듀이가 성 취했던 바에 관해 짧막한 찬사를 제시하면서 끝을 맺고자 한다. 듀이 는 전통적인 철학의 이원론이 우리 문화에 끼치고 있는 해악을 밝혀

내고자 하였으며 , 그 일을 하려면 하나의 형이상학이 필요하다고, 바 꿔 말해 문화 발전의 새 길을 열어줄 뿐만 아니라 철학 의·전 통적 인 문제 들도 해결(혹은 해소)해 줄 존재들 의 일반적 특징 에 대한 서술이 필요하다고 그는 생각했다. 나는 그가 더 포괄적인 목표, 즉 문화 발 전의 새 길을 열어주는 일에서는 성공했다고 생각한다. 그는 지난 3 백 년 동안 서구에서 우리가 발전시켜 왔던 것들과는 판이하게 다 른 노선에 따라 조형될 어떤 문화 를 착상하기에 충분할 만큼 광범위한 상상력을 지닌 금세기 극소수의 철학자들 가운데 한 사람이다. 듀이 의 오류 ― -—비록 나는 이 논문의 대부분을 그것에 할애하였지만 그 것은 사소하며 그리 중요한 오류는 아니다-는 문화 비판은 < 자 연>이나 < 경험> 혹은 그 둘 모두에 대한 재서술 re-desc ripti on 의 형태를 띠어야만 한다는 발상이었다. 만일에 듀이가 『 경험과 자연 』 을 · 대체시킬 저서인 『 자연과 문화 』 란 책을 집필했더라면, 그는 아리스토 텔레스적이며 칸트적인 모델들을 잊어버리고 그가 다른 (그리고 더 훌륭한) 많은 저술들에서 그렇게 했듯이, 철두철미하게 다만 헤겔주 의자였을 것이다. 여기서 나는 <헤겔주의자>란 말로서, 그것을 보존하며 보호해야 하는 것이 철학의 과제라고 칸트가 생각했던 바로 그 문화의 발전을 단순히 세계 정신의 일시적인 처소(處所, s t o ppi n g-p laces) 들로 취급 하는 것을 의미한다 . 칸트는 세 가지 항구적인 철학의 재료가 있다고 생각하였다. (1) 뉴턴 물리학과 거기에서 귀결된, 미세 구조에 대한 수학적 서술을 중심으로 한 통일된 과학의 개념, (2) 북부 독일의 경 건파 기독교도에 공통적인 도덕 의식, (3) 18 세기의 미학적 의식에 의해 제공된 것으로서, 과학적 탐구와 도덕적 의무의 절대적인 명령 들에서 벗어난 유희적인 해방감과 섬세한 감각. 철학의 목표는 이와 같은 문화적 성취들 사이에 선을 (각각에 대해 분리된 책을 저술하는 일이 바람직스러운 것인데) 그어주고, 그것들이 어떻게 서로 조화를­ 이루며 또 <필수적>인지를 밝혀줌으로써, 그것들을 보존하는 일이

었다 아리스토텔레스에게도 그랬듯이, 칸트에게 철학은 과학적 탐구 가 도덕을 간섭하지 못하게, 미적인 것이 과학적인 것을 간섭하지 못 하게 ……등의 방식으로 경계선을 긋는 것이었다. 반면에 헤겔에게 뉴턴 물리학, 회한(梅恨)에 가득 찬 의식, 경치 좋은 정원(庭園)에서 의 희열 등은 정신의 발전에서 짤막한 에피소드였으며, 이 모든 것들 을 서로 구별함이 없이 포함할 어떤 문화로 가는 징검다리였다. 듀이 에게는, 만약에 당신이 진리란 것은 <표상의 정확성>이고, 도덕적 덕성이란 것은 감성의 순수성이며, 미란 것은 <목적 없는 목적성 > 'I O I 이라고 생각할 경우에만, 진리와 도덕적인 덕성과 미학적인 환희의 추구가 구별되고 또 잠재적으로 경쟁적인 활동으로 보이게 된다. 듀 이는 이러한 것들에 대한 18 세기적 사고 방식을 칸트가 정확히 서술 하고 있는지를 묻지 않았다. 그러나 헤겔과 함께 듀이는, 18 세기에 머무는 것이 필연적인가를 질문하였다. 만일 칸트식의 구분을 폐기한다면, 우리는 철학이란 것이 (예컨대 감각 경험과 이론적 지식 간의 관계에 대해 합리론자와 경험론자~ 화 해시킬 어떤 이론을 지님으로써, 혹은 정신과 육체 사이의 관계에 대해 유물론자와 범심론자(t凡心論者, p anp s y c hi s t s) 를 화해시킬 어떤 이론을 지님으로써) 철학적 문제들을 해결하는 것이라고 생각하지 않게 될 것이다. 그리고 철학이란 무엇보다 먼저 그 문젯거리들을 허용했던 구분들을 한컨으로 치워놓는 것이라고 생각하게 될 것이다. 앞에서 내가 암시했듯이, 듀이는 철학적 문제들을 해소시키는 데에 있어서는 초기나 후기 비트겐슈타인의 추종자들만큼 잘해내지 못하였다. 그러 나 그는 더 광범위한 목표에 대한 안목을 지녔다. ［그 안목이란 새로 운 문화에 대한 안목을 말하는데]， 듀이[가 바라는] 그 문화는 낡은 문제들을 잉태시켰던 진, 선, 미 사이의 구분을 더 이상 만들지 않을 30) purpos iv e ness wi tho ut pu rp os e: 미의 본질에 대한 칸트의 용어에서 따온 말(역주)

것이기에, 낡은 문제 들 의 새 로 운 형태 들 이 지속적으로 발생되지 않을 것이다. 그는 그런 문화를 소묘하 길 원하였다. 이렇 듯 광범위한 작업을 함에 있어서 듀이의 주요한 적 ( 敵 )은 표 상의 정확성이 곧 진리라는 관념 , 훗 날 하이데거, 사르트 르, 푸코 등 에 의해 공격받게 된 그 관념이었다. 듀이는 만일 자기가 그 관념을 깨뜨려버릴 수 있고 , 또 과학적 탐구가 모사( 模寫 )가 아니라 적응(適 應 , ada pti n g)과 대처( 對處 co pi n g)임을 보일 수 있다면 과학, 도덕, 예술 간의 연속성은 명백해질 것이라고 생각했다. 그렇게 되면, 우리 는 예술 작품의 < 순수성 > 이나 그것에 대한 우리 경험의 < 순수성 > 따위와 같은 물음을 더 이상 제기하지 않게 될 것이다. 우리는 데리 다의 생각과 같이 언어란 실재를 표상하기 위한 장치가 아니라 , 우리 가 그 속에서 살며 움직이는 하나의 실재라는 관념을 수용하게 될 것이다 . 전통 철학은 시간성에서 영원성으로, 자유에서 필연성으로, 행위에서 명상으로 도피하려는 시도라는 사르트르와 하이데거의 진 단을 우리는 수용하게 될 것이다 . 우리는 사회과학을 볼 때 그것이 물리학자의 정밀성, 확실성 그리고 < 가치 > 중립성을 흉내 내려는 어 색하고도 성공적이지 못한 시도가 아니라, 인간의 삶을 예술 작품으 로 만들고자 하는 여러 방식들에 대한 제안이라고 보게 될 것이다. 우리는 근대 과학을 스노가 보듯이 금세기의 가장 위대한 인간적 성 취라고도 볼 것이며 , 또한 쿤이 보듯이 위기들과 그 중간중간에 끼여 있는 무풍의 상태들로 이루어진 일련의 시리즈, 즉 최종적으로 정확 한 실재의 표상인 <진리의 발견 > 에서 결코 마감되지 않을 시리즈 속의 한 에피소드로도 보게 될 것이다. 끝으로 우리는 문화 비판의 < 철학적 기초 > 를 제공하기 위해서는 <경험의 형이상학 > 이라 불리는 어떤 것이 필요하다는 칸트의 관념 의 그늘에서 벗어나서, 철학자의 문화 비판은 노동 운동 지도자나, 문학비평가나, 은퇴한 정치인이나, 조각가의 문화 비판들보다 더 <과학적>이지도, 더 <근본적>이지도, 더 <심오 > 하지도 않디는· 깨

달음에 이르게 될 것 이다 . 철학자들 은 더 이상 모든 시대와 영원성을 관람하는 자도 아 닐 것 이며, （사회과학자들마냥) 자연과학의 성공적이 지 못한 모방자도 아니게 될 것이다. 왜냐하면 과학자 자신 들 도 [실 재의] 관람자나 [ 실재를] 표상해 내는 자로 보이지 않게 될 터이므로. 철학자들은 철학 의 역사와 <철 학적 > 이라고 불리는 아이디어들­ <존 재 들 의 일반적인 특징들>을 서술하고자 했던 과거 시도들의 찌 꺼기들-이 문화의 여타 부문에 끼치는 이 시대에서의 효과에 관 해 작업하는 사람 들로 보이게 될 것 이다. 이것은 마치 새롭게 조형하기 위해, 혹은 더 기초적인 소립자를 발 견하기 위해 돌을 깎는 것마냥 겸손하며 제한된 작업이다. 그런데도 그것이 때로는 위대한 업적들을 산출하기도 한다. 듀이의 저술은 그 와 같은 업적들 가운데 하나이다. 그것이 위대한 까닭은 자연이나 경 험이나 다른 어느 것의 일반적 특징들의 정확한 표상을 제공하기 때 문이 아니다. 그것의 위대성은 우리의 지적인 과거를 어떻게 벗어던 질 것이며, 그러한 과거를 우리에게 과제와 책임을 부과하는 것이라 고 파악하지 않고 유희적인 실험 재료로 파악하여, 그것을 어떻게 취 급할 것인지를 제안하는 순전히 도발적인 성격에 놓여 있다. 듀이의 저술은, 예술가들은 전통적으로 그것을 못 갖지만 철학자들은 전통적 으로 그것을 견지한다고 추정되어 왔던 <진지한 정신 자세>를 그만 두게 도오듐든다 . 그 진지한 정신 자세란 것은 인간의 삶은 삶을 넘어 선 어떤 목적을 성취하려는 시도요, 혹은 자유로부터 도피하여 무시 간성을 추구하려는 시도다라고 보는 지적 세계에서만 존재할 수 있 기 때문이다 . 자기네들의 저술에 대한 철학자들의 태도는 말할 것도 없고, 우리의 교육이나 일상적인 말속에도 여전히 그와 같은 지적 세 계의 개념이 담겨져 있다 . 하지만, 듀이는 우리가 그것을 제거하는 일을 돕는 데 최선을 다했으며, 간혹 자기가 치유하고자 애쓰는 질병 에 그가 감염되는 경우가 있다고 해서 그것으로 인해 비난을 받아서 는 안 될 것이다.

6 글쓰기로서의 철학: 데리다에 관한 에세이

국의 시인 포프 (Al ex and e r Pop e, 1 688- 17 44) 의 시 집 ] 『 둔 시아 드 The Dunc ia d 』 나, [헤 겔 의 저 서] 『 정 신 현 상 학 』 이나 , ［비 트 겐 슈 타인의 저 서] 『 철학적 탐구 』 등의 참 된 의미 가 결코 발견될 수 없 는 것 과 마찬 가지로. 그러므로 그 들을 물 리학자이게 하 는 것 은 그 들 의 모든 저술 이 얼마간은 < 동일한 것에 대 한 얘기 >, 즉 그들 의 저술 이 자연이란 책에 대한 앞선 해석자 들 의 저 술 에 관한 주석이기 때문이다 . 그 들 의 탐구가 그걸 향해 꾸 준 히 수렴해 가 는 보이지 않 는 신이나 자연 inv is ib i l ia Dei siv e na t urae 에 대 한 이 야기 여 서 가 아니 고 . 옳고 그 름 에 대해 이런 식으로 생각 할 수 있다: 공통된 도덕 의식 은 평등, 공정성, 인간의 존엄성 등에 관해 어떤 직관을 포함하고 있 으며 , 법률을 만드는 데에 활용 가능할 원칙 형태로 그것이 명백하게 될 필요가 있댜 골 치 아픈 사례들을 생각해 보고 또 우리 들 (서구인) 의 문화와 다른 문화 간의 차이점을 추출함으로써 우리는 더 니은· 원칙들 예전의 것보다 훨 씬더 도덕 률 자체에 밀접히 부합되는 원칙 들을 구성해 낼 수 있다. 반면에 옳고 그름에 대해 다른 식으로 생각할 수 있다: 사람 들 이 나 문화가 오래되면 될수록 아마 더 많은 프로네시 스 [ 質賤舞 ph ronesis ] 一타인들에 대해 더 민감하며, 동료나 자기들 스스로 를 더 정교하게 서술하는 방식 一 __ 를 운 좋게도 얻게 될 것이다 . 타인 들과의 교제도, 소크라테스적인 토론도 그 일에 도움을 준다. 그러나 낭만주의 시대 이래로 우리는 그 누구보다도 시인들, 소설가들 , 이데 올로기 주창자들로부터 가장 많은 도움을 받아왔다 . 『정신현상학 』 은 우리에게 철학의 역사뿐만 아니라 서구의 역사도 역시 교양 소설 B i ldun gs roman 의 일부로 볼 것을 가르쳤기 때문에, 우리는 도덕적 지식을 [플라톤식의] 참된 지식( 眞 知, ETLmn /1TI）의 일종으로 갈구하지 않았다 . 오히려 우리는 서구의 자기 서술과 우리 자신들의 자기 서술 이 주제에 따라 좌우되는 어떤 것이 아니라, 우리들이 죽고 또 서구 가 없어지고 난 다음에도 여전히 직조되어 갈 색깔 있는 주단의 디

자인이라고 여겨왔다. 철학을 이런 식으로 볼 수 있다: 시작할 때부터 철학은 사고와 그 대상 들 표상과 표상된 것 사이의 관계에 대해 염려해 왔댜 가령 비 존재자에 대한 지시에 관한 해묵은 문제(예컨대 용은 무엇을 가리키 는가 등의 문제]는, 의미와 지시에 관한 철학적 문제를 과학적, 윤리 적, 종교적 관심에서 연유하는 철학 외적인 물음과 적절히 구별하지 못한 불찰로 인해, 불만족스러운 여러 가지 방식으로 취급되어 왔다. 하지만, 이런 물음들이 일단 적절히 선별<되고 나면>, 철학이란 언 어와 세계의 관계에 대한 일련의 물음들을 중심으로 하는 분야라는 것을 알 수 있다. 관념에 대한 이야기에서 의미에 대한 얘기로 전환 한 최근의 순수화 경향은 과거에 대부분의 철학적 계기가 되었던 인 식론상의 회의론을 불식시켰다 . 이것은 철학을 좀더 제한하였지만, 그러나 더 자기 의식적이고 더 엄밀하며 더 정합적인 탐구 영역이 되게 하였다 반면에 철학을 다른 식으로 볼 수 있다: 철학은 지혜에 대한 사랑 과 논변에 대한 사랑이 혼동된 결합체로 출발하였다. 그것은 수학적 논증의 엄밀성이 정치인들과 시인들의 허세롤 노출시키고 또 바로잡 는 데에도 활용될 수 있다는 플라톤의 발상에서 비롯되었다 . 철학적 사고가 변화하고 또 이 같은 이중적인 에로스 c{ X,) S 에 의해 파종된 것 이 성장함에 따라, 스스로 독립해 뿌리를 내린 싹을 퇴우게 되었다. 지혜와 논증은 둘 다 플라톤이 상상했던 것보다 훨씬더 다양해졌다. 예컨대 교양 소설, 비유클리드 기하학, 이데올로기적인 역사 편찬, 멋 쟁이 문인들, 정치적 무정부주의자 등 19 세기에서의 복잡 미묘한 성 격을 고려하면, 철학이 문화에서 뚜렷히 다른 별도의 지위를 차지하 고 별도의 주제를 가지며 또 별도의 방법으로 진행된다고 추출해 낼 방도가 없댜 심지어 학술적인 학문 분야로서 철학의 본질조차 찾아 낼 수가 없다(그렇게 하려면 찾고자 하는 대학 소개서들의 국적(國籍) 부터 먼저 선택해야 할 것이므로). <철학>에 대한 철학자 자신들의

현학적이지만 어설 픈 뜻매김은 단지 논쟁을 위한 장치, 지적인 혈통 이 낯선 사람들을 영예로운 전당에서 배제시키려고 고안된 장치에 불과하다. 우리는 특정한 일련의 역사적 인물 들 [ 철학자들 ]에 관해 누 가 주석을 하고 있는가를 지목하기만 해도, 현대의 지성 세계에서 <철학 자들>이 누구인지 금방 꼬집어낼 수 있다. 문화의 한 영역에 대한 이름으로서 <철학> 이란 것이 의미하는 것은 <플 라톤, 아우구 스티누스, 데카르트, 칸트, 헤겔, 프레게, 러셀 …… 등 수많은 인물들 에 관한 이야기 > 일 따름이댜 철학은 일종의 글쓰기라고 볼 때 가장 잘 파악된댜 그것은 다른 여느 문필 장르와 마찬가지로, 형식이나 재료에 의해 한정되는 것이 아니라 전통에 의해, 예컨대 아버지 파르 메니데스, 정직한 아저씨 칸트, 짓궂은 동생 데리다 등이 포함된 하 나의 가족 소설에 의해 테두리가 정해진다. 그렇다면, 여러 가지 것들에 대해 두 가지 사고 방식이 있게 된다. 나는 그 두 방식들을 대체로 칸트에서 시작된 철학적 전통과 대체로 헤겔의 『정신현상학』에서 시작된 철학적 전통 간의 차이가 남긴 유 물이라고 묘사하였댜 첫번째 전통은 진리를 표상과 표상된 것 간의 수직적(垂 直的 ) 관계로 생각한다. 두번째 전통은 진리를 수평적(水平 的)으로, 옛 사람들의 재해석에 대한 우리 앞 사람들의 재해석에 대 한 재해석 …… 등이 절정에 다다른 것으로 생각한다. 이 전통은 표 상이 표상 이의의 것과 어떻게 관계되어 있는가를 묻지 않으며, 표상 들끼리 서로 어떻게 연관되어 보이는가를 묻는다 . 그 차이는 진리에 관한 <대응설>과 <정합설> 간의 차이가 아니다. 비록 그와 같은 언필칭의 이론들이 그 대비점을 부분적으로 나타내주기는 하겠지만 말이다. 오히려 그 차이는 진 • 선 • 미를 두고 말하자면, 한편으로는 우리가 정착시키고 밝혀내야 할 영원한 대상으로 간주히는· 것과, 다 른 한편으로는 그 근본 디자인을 우리가 가끔씩 변경시켜야 할 인공 물로 간주하는 것 간의 차이다. 첫번째 전통은 과학적 진리를 철학적 관심의 핵심으로 설정한다

(그리고는 통 약 불가능한 과학적 세계상에 대한 관념을 경멸한다). 그 전통은 다 른 탐구 분야들이 과학의 모델과 얼마나 잘 부합되는가를 묻는다 두번째 전통은 여타 영역 들 과 마찬가지로 과학을 문화의 (유 별나게 특권적 이거나 홍미로운 것이 아닌) 한 영역, 역사적으로 파악 될 경우에만 의미 를 지닌 한 영역으로 간주한다 . 첫번째 전통은 사물 들 을 올 바르게 하기 위한 단도직입적이며 철저하게 과학적인 시도라 는 자화상을 좋 아한다. 두번째 전통은 가능한 한 많은 외국어와 암시 와 거명의 방식을 동원해서 스스로를 완곡하게 나타낼 필요가 있다. 퍼 트남Hi l ary Putn a m, 스트로슨P . F. Str aw son, 롤즈J ohn Rawls 등 과 같이 신칸트적인 철학자들은, 매우 직설적인 < 순수화 > 를 위한 일 련의 탈바꿈 과정을 가짐으로써 칸트의 논변이나 주장과 연계되는 자기 나름의 논변과 주장을 각기 갖고 있으며, 그 탈바꿈 과정은 완 강히 버티는 문젯거리들을 점점더 명확히 파악해 주는 것이라고 간 주되고 있다. 비칸트적인 철학자들에게는 완강히 버티는 문젯거리와 같은 것은, 어쩌면 칸트주의자들이 존재하고 있다는 것 말고는 없다. 하이데거나 데리다 등과 같은 비칸트적인 철학자들은 문제의 해결도 꾀하지 않을 뿐만 아니라 논변이나 주장도 < 갖고 있지 않은> 대표 적인 인물이댜 그들은 자기들의 선구자들과 공통된 주제나 방법 때 문에 연계된 것이 아니라, 뒷사람들이 앞사람들에 대해 논평자에 대 한 논평자의 관계로 형성된 < 가족 유사성 > 에 의해 연계된다. 데리다룰 이해하려면, 그의 저술을 이와 같은 비칸트적이며 변증 론적인 전통 중에서 최근의 발전 형태 -사물이 실재로 어떻게 되 어 있는가를 정확히 표상하는 자라는 칸트주의자들의 교묘한 자기 이미지를 분쇄하려는 변증론자들 가운데에서 최신의 시도――-라고 보아야 한댜 데리다는 언어에 대해 굉장히 많이 말한다. 그래서 데 리다의 저술들은 언어와 세계의 관계에 관한 여타의 연구들과 유용 하게 비교될 수 있어서 그를 <언어철학자>로 간주해 버리기 쉽다. 그러나 언어에 관해 그가 글을 쓰는 까닭은 왜 어떠한 언어철학도

존재해서는 안 되는가 를 보여주기 위한 시도라고 말하는 편이 차라 리 오해 를 없애줄 것이다. ” 그의 견해에 따 르면 , 언어는 칸트적인 전 통의 최후 도피치다 그것은 인간이 영원히 응시할 어떤 것들(우주의 구조, 도덕률, 언어의 본질)이 존재하며, 철학은 그것들을 더 분명히 볼 수 있게 해준다는 발상의 최후 도피처다. < 언어철학 > 이라는 관념 이 한낱 허상에 불과한 이유는, 철학이란 것 곧 칸트적인 철학――― 일종의 글쓰기 이상의 어떤 것으로서의 철학_이 허상에 불과한 이유와 같다 . 언어철학으로의 전환을 통해서 표상과 그 대상에 대한 칸트의 일반적인 이론을 순수화하려 한 20 세기의 시도는, 데리다에게 는 철학을 훨씬더 비순수한 것 ―—―더 비전문적이며, 익살맞고, 암시 적이고, 섹시하고, 무엇보다도 <글로 씌어진 > 것 으로 만들어 맞대응해야 할 일이다. 따라서 데리다가 가령 프레 게 Go tt lob Freg e 에서 데이비슨D onald Da vi dson 에 이르는 작은 전통에 대해 어떤 태 도를 갖는다면 그것은 언어에 관한 후설의 논의에 대한 그의 태도와 마찬가지다. 그 태도는 간략히 말해서, 언어에 대한 20 세기의 관심 중 대부분은 칸트적인 철학의 극단적인 형태, 칸트가 (그리고 그에 앞 서 플라톤이) 대규모에 걸쳐 행하고자 시도했던 것을, 불쌍하리만치 소규모로 행하고자 하는 절망적인 마지막 몸부림이라고 보는 것이 1) 현대의 언어철학 특히 비트겐슈타인에 대한 데리다의 관계에 대해서는, New ton Garver 의 [데리다의 다음 저서 영역본에 붙인] 『서문』(J ac q ues Derr ida , Sp e ech and Phenomena, and Oth e r Essays in Husserl 's Theory of Sig ns, tran s. David B. Allis o n(Evansto n : Nort hw este r n Un ive rsit y Press, 1972) 과 Derr ida on Rousseau on Wr iting , Jou rnal of Phil os oph y, 740977), pp. 663-673; Ma rjor i e Grene, Lif e, Death , and Lang u ag e : Some Thoug h ts on Wi ttge nste i n and Derr ida , Phil o soph y in and out of Europ e (Berkeley and Los Ang el es: Un ive rsit) r of Calif ornia Press, 1976), pp. 142-154; «: 그림 문자G ly p h ~ 란 잡지의 처음 두 권에 수록된 썰J ohn Searle 과 데리다의 상호 의견 교환; Rich ard Rort y, Derr ida on Lang u ag e, Bein g , and Abnormal Ph ilo soph y , Jou rnal of Phil o soph y, 740977), pp. 673-681 를 볼 것.

다 . 여기서 칸 트 가 행하고자 했던 것 이란 , 어떻게 무시간적인 진리가 시 • 공간적인 매개체 속 에 포함될 수 있는지를 규명하고, [인간과 인 간 이 추구 하는 것 사이의] 관계 < 구조>를 밝히며 모 든 가능한 해석 들 의 구조를 밝혀 재해석 들 이 연달아 이어지는 역사적 과정을 동결 얘澤) 시켜 인간과 인간이 추구하는 것 사이의 관계를 어떻게 규제 할 수 있는지를 규명하는 것을 말한다. 그래서 데리디는 언어에 관해서는 별로 할 말이 없지만 철 학에 대 해서는 해줄 말이 대단히 많은 것이다 그의 저술을 이해하기 위해서 는, 그가 다음과 같은 물음에 대답하고 있다고 간주해 보는 것이 좋 을 것 이다. <철학 은 ‘실제로’ 일종의 글쓰기‘이다’라고 볼 때, 이 제안 이 왜 그렇게 거센 저항을 받는가? ＞ 그의 저술에서 이 물음은 좀더 구체적인 형태의 물음으로 바뀐댜 < 이와 같이 특징짓는 것을 반대 하는 철 학자들은 ‘글쓰기’란 무엇이 되어야 한다고 생각하며, 그들이 행하고 있는 것이 바로 글쓰기라는 발상을 그들은 왜 그토록 공격적 인 것으로 간주해야 하는가? > 데리다에게 위대한 스승격의 인물인 하이데거는 헤겔의 역사주의에다 역사적인 성격을 부여함으로써 최 초로 헤겔을 < 자리 매김 > 한 (혹은 < 초월 > 하거나 < 거세>한) 반면에, 데리디는 글쓰기에 대한 하이데거의 불신을 설명함으로써 하이데거 를 <자 리 매김 > 하길 (혹은 어떤 표현이든) 원한다. 사실 하이데거는 많은 저술을 내었지만, 그는 항상 (＜전환> 이후에는) 우리가 조용히 머물면서 그리스 단어로 된 어떤 운문을 감상하길 권유한다. 데리다 는, 산꼭대기에서 말로 하는 입말 s po ken word 의 단순성과 그 광채 롤 하이데거가 선호하는 것에 대해서도, 또 감옥처럼 움푹 들어간 계 곡 속에 휘갈겨 써놓은 각주에 대해 하이데거가 경멸하는 것에 대해 서도 자못 의심쩍어 한다. [말하기에 대한] 하이데거의 선호는, 칸트 주의와 플라톤적인 <현전(現前)의 형이상학>의 치명적인 결함을 배 신하는 일이라고 데리디는 생각한다 . 왜냐하면 그 전통이 실제로 얼 마나 많은 글쓰기를 행하든 간에 칸트적 전통은 과학과 마찬가지로

철학도 <꼭 글로 씌어져야 한다고 > 생각하지 않을 특징을 갖고 있 기 때문이다. 글쓰기란 불행한 필수품에 불과하며, 정말로 필요한 것 은 등장 인물이 세계를 제대로 응시하게 보여주고, 증명하고, 가리키 고 드러내도록 만드는 일이댜 관념에 대한 모사설, 관람자 지식 이 론, <표상의 이해 > 가 철학의 핵심이라는 발상 등은 한결같이, 표상 울 <통해서 파악 > 하기 위한 텍스트의 [사실이나 참뜻에 대한] 통찰 을, 그 전통의 그러한 필요성이 대신케 하려는 수작의 표현이다 성숙된 학문에서는 연구자가 연구의 결과를 <기록 유지>하는 낱 말들은 가능한 한 수가 적고 또 투명해야 한다. 하이데거는 비록 이 런 유의 발상에 대해 그리고 특히 [과학에서와 같은] < 연구 프로젝 트>를 철학적 사고의 모델로 삼는 것에 반대하여 용감히 투쟁하였지 만, 입말의 순수성과 간결성에 대한 마찬가지 향수에 결국 굴복하였 다. 시각적 비유를 하이데거가 청각적인 것으로 대체시킨 것, 바꿔 말 해 시간과 영원성에 대한 관람지를- 존재의 소리를 듣는 것으로 대체 시킨 것은 단지 하나의 속임수에 불과하다고 데리다는 생각한다. 말 하자면, 모든 것을 자리 매김해서 모든 문제들을 해결함으로써 철학 을 종결시키겠다는 칸트주의자들의 외침과, 방념(放念, Gelassenheit ) 과 비은폐성 Unverborg enhe it에 대 한 하이 데거 식 의 외 침은 똑같은 것이댜 칸트주의자들에게서와 마찬가지로 하이데거에게서 철학적 저술은 글쓰기에 종지부를 찍겠다는 목표를 겨냥하고 있다. 반면에 데리다에게 글쓰기는 항상 더 많은 글쓰기로 그리고 거기에서 더욱 더 많은 글쓰기로 나아가는 일이다. 마치 역사가 절대적 지식이나 최 후의 투쟁에 이르는 것이 아니라 더 많은 역사로, 거기서 더욱더 많 은 역사로 나아가듯이. 진리란 재해석들에 대한 예전의 모든 재해석 들에 대한 재해석을 통해 얻어지는 것이라는 『정신현상학』의 비전은 최종의 해석, 최후의 <올바른> 해석이라는 플라톤적인 이념을 여전 히 구현하고 있다. 반면에 데리다는 철학에 대한 헤겔의 발상을 지키 되, 그것이 담고 있는 목적론과 방향성과 진지함이 없이 그 수평적

성격만을 지키고 싶은 것이다. 2 지금까지 이 논문에서 나는 데리다를 철학의 공간에 자리잡게 하 는 일에만 열중해 왔다. 이제 나는 <그들이 행하는 일이 바로 글쓰 기라는 제안에 대해 그토록 심히 불쾌하게 여기는 철학자들은 글쓰 가란 무엇이어야 한다고 생각하는가?>라는 물음에 대해 데리다가 어떻게 대답하는가를 좀더 명확하게 살펴보는 일에 관심을 갖고서, 글쓰기에 관한 그의 몇몇 단평에 초점을 맞추고자 한다. 대충 말해서 그의 대답은, 철학자들은 글쓰기란 곧 사실을 표상하는 수단이라고 생각하며, 더 많은 <글말로writt en> 씌어진 저술一 __ 표상하고 있 는 것에 견주어 덜 투명하고 다른 사람들의 글과 더 많이 연관된 저 술一 __ 일수록 틀림없이 더 나쁘다고 생각한다는 것이다. 데리다가 자기의 대답을 내뱉는 방식은, 내 생각으로는, 글쓰기에 관한 글쓰기 가 사물을 칸트식으로 보는 방식을 왜 <해체 decons tru c t>하게 도와 준다고 그가 생각하는지 그 이유를 간파하게 해준다. 먼저 다음과 같 은 구절을 생각해 보라. 그러므로 좋은 글쓰기와 나쁜 글쓰기가 있다. 좋고 자연스런 것은 가슴 과 영혼 속에 담겨 있는 신의 새김(刻印)이요, 심술궂고 예술적인 것은 신체의 바깥으로 추방당한 테크닉이다. 플라톤적인 도식의 변형이 잘도 들어맞게 된다. 마치 양심의 소리와 육신의 소리가 있듯이, 영혼의 글쓰기 와 육신의 글쓰기, 내적인 글쓰기와 외적인 글쓰기, 양심의 글쓰기와 정념 (情念)의 글쓰기 …. •• 등으로 말이다. 따라서 좋은 글쓰기는 언제나 이렇게 이해되어 왔다. 그것들은 창조되 었건 않았건 간에 자연이나 자연법의 테두리 내에 있으며, 무엇보다도 영

원히 현재히는 것 이라 고 생각되며, 이해되어야 할 어 떤 것으로 이해되어 왔다 . 그러므로 좋은 글쓰기는 전체의 테두리 내에서 이해되었으며, 한 권 이나 한 꾸러미의 책 속에 담겨졌다. 책 이라는 아이디어 는 완결되거나 미 완이거나 간에 기표( 記標 , the s ig n ifi er) 들이 하나의 전체를 이 룬 다 는 아이디어다 . 만일 기의(記意, th e s ig n ifi ed) 에 의해 구성 되 는 어떤 전체 가 미리 존재해서 그 문자와 기호들을 지도 하며 그 관념성이 독립적 인 것 이 아니라면 , 이와 같은 기표들의 전체는 하나의 전체가 될 수 없다. 그런 데 언제나 어떤 자연적 전체를 지시하는 책이라는 아이디어 는 글쓰기 의 취지와는 근본적으로 낯선 것이다. …… 만일 책과 텍스트를 내가 구별해 말할 수 있다면, 지금 모든 영역에서 진행되고 있는 바와 같은 책 의 파괴 는 텍스트의 겉껍질을 벗기는 일이라고 나는 말하겠다 .~I 위와 같은 구절들에서 데리다는 글쓰기의 새로운 대상 세계 가 아니라 텍스트들 을 창안하고자 노력중이라고 생각해 보라. 책들은 사물에 관한 진리 를 말하는 것이다. 반면에 텍스트들은 다른 텍스트에 관해 논평하는 것이며, 우리는 텍스트들이 표상을 정확히 나타내는가를 검사하는 것을 그만두어야 한다. 데리다는 이렇게 말한 다: ＜텍스트 읽기는 ……텍스트를 그것 이외의 어떤 것, 죽 피지시체 (형이상학적, 역사적, 성격 분석적인 어떤 실재)나 텍스트 바깥.， 바꿔 말해서 그 낱말이 지금 글쓰기 일반의 바깥에 있음을 우리가 허용한 다는 의미에서 기표의 내용이 언어의 바깥에서 발생될 수 있거나 발 생되었을 수 있는, 텍스트 바깥의 어떤 기표를 향하게 하는 것은 범 칙 행위이며 도저히 정당화될 수가 없다 . …… 텍스트의 바깥에는 아 무것도 없다>？ 데리다는 <책이라는 것>을 극복할 필요성, 바꿔 말 해서 특정한 주제를 정확히 취급하려는 목적에서 이루어지며 (좀더 2) Jac q u es Den ida , OJ Grammato l og y, tran s. Gay a tr i Chakravort y Sp iva k 3) (B같a 은lti m 책o, r ep: , T 1h58e. J oh ns Hop kins Un ive rsit y Press, 1976), pp. 17-18.

운 좋은 상황이었더라면) 명시적 지칭의 정의에 의해서 , 혹 은 지식을 곧바로 대뇌에 집어넣는 일에 의해서 전달될 수 있을 어떤 메시지 를 전달하는 글쓰기라는 관념을 극복할 필요성을, 어떤 텍스 트를 막론하 고 다른 텍스트에 대한 해석이 되게 그 텍스트를 사용하는 것을 정 당화해 주는 구실로 삼고자 한다 그의 저술에 관해서 가장 충격적인 일, 철 학의 역사를 성적(性的) 인 것으로 그가 해석한 것만큼 웃기지는 않지만 그보다 더 충격적인 일은, 여러 언어들을 사용한 그의 말장난, 농담 섞인 어원학, 끝없이 이어지는 암시들 발음과 철자법을 활용한 트릭 등이다 . 가령 < 헤겔 He g el > 에 대한 프랑스인의 발음[즉 < 에글 > ]이 영어 < 이글 [ea g le, 독수리]>에 해당되는 프랑 스 어[즉 < 에글aig le > ] 와 비슷하다는 사실 이 , 마치 헤겔을 이해하는 데에 관련성이 있는 것마냥 그가 정말로 그렇게 생각하고 있는 듯이 보이기도 한다. 하지만 , 데리디는· 헤겔의 책을 이해하길 원치 않으며 , 다만 헤겔과 더불어 유희하고 싶어할 따 름이댜 데리다는 언어의 본질에 관한 책을 쓰길 원치 않으며, 사람 들이 언어에 관해 자기네가 써놓았다고 생각했던 텍스트를 가지고 유희하고 싶어한댜 이 시점에서 도버 해협의 양측에 있는 진지한 마음의 철학자들이 < 관념론 > 에 관해 투덜대며 술렁이는 것을 우리는 상상해 볼 수 있 댜 칸트적인 철학자들 사이에는 [철학자라는] 직업과 연관된 건강 위험에 대한 모종의 깊은 공포감이 있는데, 그것은 세계에 대한 우리 의 관계를 지나치게 열심히 탐구한 다음에 철학자가 자신의 신경, 이 성(理 性 ) 그리고 세계를 동시에 잃게 될지도 모른다는 두려움이다. 관념들이나 표상들 심지어는, 맙소사 신이시여! 텍스트들로 된 꿈의 세계 속에 철학자가 움츠러들면 영락없이 그렇게 되고 만다. 그러한 유혹을 막기 위해서는, 오직 선험적 관념론자만이 경험적 실재론자가 될 수 있다는 점을 꼭 기억해야 한다고 칸트적인 철학자들은 말한다. 표상과 표상된 것 사이의 관계를, 19 세기의 인식론자 및 20 세기의 언

어철학자에게 특징적인 까다롭고도 엄밀한 과학적 방식으로 이해한 사람만이 < 표상이라는 것 자체 >를 정확하게 표상 할 수 있기 때문에, 이들이 요구하는 의미에 들 어맞게 선험적일 수가 있다. 표상의 관계 에 대한 그와 같이 정확한 선험적 설명만이 주관과 대상, 언어와 세 계 , 과학자와 소립자 , 도덕철학자와 [도덕] 법칙, 철 학 자체와 실재 자체를 연계시킬 수가 있다 . 그래서 변증론자 들 이 정합설적이며 역사 주의적인 견해들을 피력하기 시작할 때면 언제라도 칸트주의자들은 그건 버클리 Geor g e Berkele y의 질병에 걸린 잘못된 또 하나의 사례 라고 설명하며, 그 질병에 대한 치료는 표상에 대한 훨씬 더 낫고, 더 명백한 확신을 주며, 더 투명한 철학적 설명 이외에는 묘약이 없 다고 말한다. 자기들이 관념론에 빠져 있다는 의혹을 받게 되면, 변증론의 철학 자들은 자기들은 다만 특정한 철학 사조의 오류에 반대해서 저항하 고 있는 것이지 실제로는 평범한 사람들이 반대할 만한 어떤 것도 결코 말한 게 없다고 설명함으로써, 마치 버클리가 그의 비판자들에 게 응답한 것과 마찬가지로 늘 응답한다. 오스틴J . L. Aus ti n 이 이 점 과 관련해 말했듯이, <어떤 말을 해야 할 사정이 있는가 하면, 그 말 을 철회해야 할 사정도 있는 법이다>． 데리다의 경우에는, 철회해야 할 사정에 처해 있지 않다는 점이 퍽 기분 좋은 일이다. ＜ 그의 철 학>을 상식과 조화시키는 일에 그는 전혀 관심이 없다. 그는 어떤 철학을 글로 쓰고 있는 것이 아니다 . 그는 무엇인가를 설명하는 것 도, 포괄적인 견해를 제기하는 것도 아니다. 어떤 철학 사조의 <오 류>에 반대해서 저항하고 있는 것도 아니다. 오히려 그는 언어철학 이란 것, 즉 언어가 세계에 연관된 방식을 실재론적으로 추구하는 탐 구로서의 언어철학이란 것이, 유별나게 작은 하나의 장르 이상의 무 엇이라는 관념, 닙坪j 말해 그게 바로 제일철학이라는 관념에 반대해 서 저항하고 있는 것이다. 하지만, 그것은 <제일철학>의 자리에 올 어떤 후보를 갖고 있기에 하는 저항이 아니요, ＜제일철학>이라는 관

념 자체에 대한 저항이다. 만일에 그가 그렇게 하길 원한다면, 그 역 시 이 장르 내에서 어떤 판단들을 내바칠 수 있다고 말할 것이다. 가 령 < 실재론적 > 언어 철학 중에서 더 나은 것과 더 못한 것에 대해 자기가 생각한 바를 내비쳐, 예컨대 스트로슨과 썰J ohn Searle 이 고 유 명사의 지시체에 관해 터무니없게 틀렸다는 최근의 모든 언어철 학자들의 견해에 대해 자기도 역시 동의한다는 것 동으로 말이다. 그 러나 데리다가 정말로 하고 싶은 것은 이렇게 말하는 것이다. < 당신 들은 의미와 지시를 아는 것이 대단히 중요한 거라고 생각했다. 거기 까진 다 좋다. 하지만 그것이 그토록 중요한 건 아니다. 당신은 단지 …… 때문에 그렇게 생각했던 것이다>라고. 그는 마치, < 신이란 존 재하지 않는다 > 고 말하지 않고 오히려 < 신에 대한 우리의 관계에 관한 이런 모든 말은 이제 부질없게 되어버렸다>라고 말하는 세속주 의자에 비견될 수 있을 것이다. 제임스 W illi am J ames 가 <진리란 믿 음의 과정 중에서 좋은 것 > 이라고 말할 때, 그는 다만 인식론의 허 구성을 폭로하고자 하였지 어떤 <진리론>을 제시하려 한 것이 아니 었다 마찬가지로 데리다가 라고 말할 때, 그는 어떤 존재론적인 견해를 내 놓은 것이 아니라 다만 칸트적인 철학의 일반적인 허구성을 폭로하 려는 것이다. 혹자는, 일이 그렇다면, 그는 자기가 했던 말을 <정말로> 철회하 고 있군요라고 응수할 것이다. 왜냐하면 정확한 표상 따위가 없다는 이 모든 것은 <은유적인> 것, 즉 말하는 방식의 하나에 불과하다고 그가 인정하고 있는 셈이므로. 그렇다면 그는 왜 자기가 의미하는 바 를 말하지 않는가? 왜 그는 언어나 실재에 관한 자신의 견해롤 공공 연히 드러내지 않는가? 이와 같은 응답에 대해, 언어에 대한 데리다 의 입장은 신에 대한 많은 세속주의자들의 입장과 마찬가지라고 우 리는 되풀이 옹수할 뿐이다. 그 입장은 우리가 신을 믿는다는 것도, 믿지 않는다는 것도, 판단을 유보한다는 것도 아니며, 이신론(理神論,

tl 1e i sm) 의 신이 우리의 궁극적 관심에 부적 절 한 상징이라는 것도 아 니다. 그것은 신에 대한 견해 를 꼭 가져야 하지 않기를 바라는 입장 이댜 그것은 < 신 > 이라는 낱말이 인식상 무의미한 표현이라는 점을 안다는 것도, 사실에 대한 진술이 아닌 다른 언어 놀이 속에서는 그 낱말이 나름대로의 역할을 갖는다는 점을 안다는 것도 아니다 . 다만 그 낱말이 그토록 많이 사용된 사실을 유감으로 생각할 따름이다. 마 찬가지로 데리다는, 칸트식의 철학 용어가 그토록 많이 사용된 것을 유감으로 여긴다. 주관과 객관, 표상과 실재 사이의 관계에 대해 수 세기 동안 지속되어 온 염려에 대한 데리다의 태도는 신과 인간, 신 앙과 이성 사이의 관계에 대해 수세기 동안 지속되어 온 염려에 관 한 계몽주의의 태도와 마찬가지댜 실로, 하이데거처럼 데리다에게 이런 염려는 죄다 똑같은 염려, 즉 그것에 순응하는 것이 인간의 신 성한 의무인 어떤 절박한 것에 대한 우리의 접촉이 끊길지도 모른다 는 염려이다. 프로이트처럼 데리다에게 그것은 우리들의 아버지들이 우리에게 갖고 있는 온갖 형태의 염려이다. 사르트르처럼 데리다에게 그것은 인간이 스스로를 인지 가능한 대상으로 전환시켜 스스로를 알 고자 하는 온갖 형태의 시도, 즉 특유의 법칙을 따르는 대자 존재(對 者存在, e tre -en-so i)로 전환하려는 온갖 형 태의 시도이다. 그러므로 데리다에게서 인용하였던 텍스트들에 내가 부과하고 싶 은 바를 요약하자면, 19 세기의 세속주의 지식인들이 그들의 문화에 대해 행하였던 바와 마찬가지 것을 데리다는 우리들의 지식인 문화 에 대해 행하고자 한다는 점이다. ＜만일 우리의 도덕 생활이 종교에 의해 직조되지 않았더라면 사물들이 어떻게 보일 것인지를 그의 선 구자들이 제시했던 것과 마찬가지로, 데리다는 만일에 우리의 지적 생활이 칸트적인 철학에 의해 직조되지 않았더라면 사물들이 어떻게 보일 것인지를 제시하고 있다.> 내가 말하고 있는 세속주의자들은 <신을 믿지 않는 것에 대해 당신은 무슨 논변을 갖고 있는가?>라는 질문 공세를 끊임없이 받았다. 데리다는 <우리가 텍스트로써 텍스트

가 아닌 어떤 것을 지시해서는 안 된다는 말에 대해 당신은 무슨 논 변을 갖고 있는가? > 라는 질문 공세를 끊임없이 받고 있다 . 그런데 그들 중 어느 쪽도 흥미 있는 논변을 갖고 있지 않다 . 그 까닭은 그 들이 자기들의 논적과 똑같은 규칙에 따르고 있는 것이 아니기 때문 이다 . 세속주의자나 데리다는 어떤 새로운 규칙을 만들고자 노력하는 중이다 진지한 태도의 결여, 죽 내가 방금 데리다에게 귀속시켰던 그런 의미에서 진지한 태도의 결여는, 단지 표준적인 규칙들울 진지 하게 간주할 것에 대한 거부에 불과하며, 동시에 그것은 <옛 놀이를 예전과는 다른 방식으로 하자는 것인가 아니면 차라리 새로운 놀이 롤 하자는 것인가?>라는 물음에 대해 분명히 대답하기를 거부하는 것과도 결부되어 있다. 그러나 마치 세속화의 예언자들이 진지했던 것과 마찬가지로, 데리 다가 정말로 매우 진지한 다른 의미가 있다. 그는 우리 자신들을 변화 시킬 필요성, 그가 <해체(解體)>라고 부르는 것에 대해서는 매우 진 지하댜 그래서 그는 우리가 <문자학(文字學, gr amma t olo gy)>을 하 나의 새로운 연구 프로그램으로, 무언가 건설적이며 진보적인 일을 행하려는 시도로 간주하는 것에 대해 경고하면서 이렇게 밀하고 있다. <그것은 아르케[印재, 原質]를 체계적으로 삭제하며 기호학(記號學, sem iolo g y) 일반을 문자학으로 전환해서, 차연[差延, diff erance]~) 의 테마와 양립되지 않는 형이상학적 가정들을 조금이라도 포함하는 기 호학 내의 어떤 것에 대해서든, 심지어는 기호의 모형 개념(母型槪 念)에 이르기까지 속속들이, 문자학이 핵심적인 일을 수행하게끔 하 는 것이다 .>5) 이와 같은 구절로부터 우리는 데리다가 자신의 작업을 4) 데리다의 독특한 신조어. 공간적 差異와 시간적 延掛l 의 뜻을 함께 담고 있으 며, 모든 개념적 대립의 공통된 뿌리요, 구분 부호를 생산하는 힘으로서, 이것은 낱말이나 개념도 아니며 명명할 수 없는 이름이라고 일컬어지지만, 대체로 모든 문자의 가능 근거 혹은 原文字를 가리킨다.（역주) 5) Jac q ue s Den ida, Sp e ech and Phenomena 에 영어로 번역된 <차연Diffe ­ ranee> 중에서, p. 146.

순전히 부정적인 것, 바꿔 말해 텍스트들이 뭔가를 표상해야 할 필요 가 있다는 부담에서 벗어나 발가벗은 채로 남아 있게 하고자 현전의 형이상학을 해체하는 작업으로 여기고 있디는· 결론을 어렵지 않게 이끌어낼 수 있다. 그러한 견해는 소쉬르 fi l 에 대한 자기의 고압적인 취급을 데리다가 이런 식으로 변명하는 데에서도 역시 암시되어 있다 : < 나의 입장을 다음과 같이 변호할 수 있을 것이댜 이것[소쉬르의 텍스트 중 하나] 과 (글쓰기 개념을 일반적으로 취급하고 있는) 다론 지침들은, 분석이 나 해명이나 독해나 해석 등 서구의 온갖 방법들이 글쓰기에 관한 근본적인 물음을 한번도 던져본 일도 없이 거기에서 산출되었던, ‘가 장 거대한 전체’ _참된 지식 (e pi s t eme, in知) 및 로고스 중심적 (log o centr ic, 理性中心的) 형이상학이라는 개념 ――_ 의 해체 문제를 꺼내게 하는, 확실한 수단을 우리에게 이미 제공하고 있다> ？ 이 구 절은 내가 지금까지 제시하였던 데리다에 관한 그림, 즉 하이데거가 시도했던 <서구의 형이상학적 전통을 극복>하는 작업을 하이데거보 다 더 잘해내기를 원하는 인물상과 잘 부합된댜 하지만, 그 그림은 지나치게 자비로울지 모른다. 왜냐하면 불행히도 구성적인 것이라고 보이는 데리다의 또 다른 측면이 있기 때문이다. 부연하자면, 그가 결국에는 향수(鄕慈)， 즉 철학적인 체계를 구축하려는 유혹 특히 또 하나의 선험적 관념론을 구축하려는 유혹에 굴복하는 것처럼 보이게 하는 다른 측면이 데리다에게는 있기 때문이다. 그러므로 이제부터 나는, 지금까지 내가 논의해 왔던 데리다의 저술 중에서 그늘지고 해 체적이며 좋은 측면과는 대조되는, 밝고 구성적이며 니쁜· 측면에 대 해 살펴보기로 하겠다. 6) Ferdi na nd de Saussure, 18.5 7 -1913: 스위스의 산스크리트 학자, 언어학자. 구 조주의 언어학을 발전시칸 중심 인물(역주) 7) Jac q ue s Den ida, Of Grammato l og y, p. 46.

3 어디에서 그리 고 왜 데리다가 구성적이게 보이 는 지 를 설명하기 위 해서는 , < 언어 철 학 > 에 대한 그의 태도에 관해 내가 앞에서 언급한 논점으로 되돌아갈 필요가 있다. 우리는 < 가장 거대한 전체의 해체 > 을 꾀하는 데리다의 시도 를 언어란 곧 비언어적인 것의 표상이라는 관념을 제거하기 위한 시도라고 볼 수 있다 . 데리다는 · 셀라즈가 < 심 리학적 유명론 > 이라고 불렀던 비트겐슈타인의 독트린 , 즉 < 모든 인 지는 언어적 사태( 事態 )이다 > 라는 독트린을 수용해서, 그것을 극단 까지 몰고 간다 . 8) 하지만 , 데리다는 (언어를 신이나, 자연이나, 역사나, 인간 등의 범주에 비견될 만한 일반적인 탐구 주제라고 여기는) 언어에 대한 최근의 관심을 일종의 사이비-유명론이라고 본다 .9 ) 그것은 마 치 칸트주의자들이 < 사고 > 나 < 정신 > 과 같은 관념들이 공격받게 되 자, 언어에 의해 표현되는 사고에 이르는 언어의 심연을 차단할 길은 없다고 보게 된 것 __- 비트겐슈타인의 말처럼 < 언어와 그 대상의 사이에 끼여들 > 길이 없다고 보게 된 것 -과 흡사하다. 하지만, 칸트주의자들의 응답은, 이제 언어가 어떤 것을 표상한다 고 생각하는 것을 그만두어야 한다는 결론이 아니라, 오히려 대략 다 음과 같이 말하는 것이었다: ＜ 이제 우리는 언어가 사고의 표현이 아 니라고 보지만 언어가 세계를 ‘정말로 표상한다’는 것을 알기 때문에, 우리는 언어에 관해 진지해질 수가 있으며 언어와 세계 사이의 ‘직접 적인’ 연계성을 탐구함으로써 언어에 대해 제 몫의 관심을 기울일 수 가 있다 > ． 현대의 언어철학자들에게는 새롭게 발견된 언어의 측면처 럼 보였던 것이 데리다의 눈에는, 언어를 제자리에 두겠다고 하며 언 어는 언어 바깥의 어떤 것을 표상해야 할 책임이 있다고 고집하고 8) Wi lfrid Sellars, Sc ien ce, Percept ion and Reality (L ondon and New York: Routl ed g e and Keg a n Paul, 1 963), pp. 160ft . 참 조 9) Jac q u es Derr ida , OJ Grammato l og y, p. 6.

언어는 표상하는 작 업에 < 적절 해야 > 한다고 고 집하는, 하나의 속 임 수 같은 시도에 불과한 것 으 로 보 였 댜 데리다 는 여기서 도출 되어야 할 적 절 한 교훈은 언어란 도 구가 < 아니라 > 그 속 에서 우리가 살아 움직이는 것이라고 생각한댜 그러므로 < 언어가 어떻게 그 기능을 하는가? > 라고 묻는 것은 심리학적 유명론과 배치된다. 만일에 모든 인지가 언어적 사태라면, 우리는 결코 한편으로는 어떤 낱말을 인지 해 내고 다른 한편으로는 낱말들에서-초연한 - 사물을 인지해 내어 전자가 후자에 부합된다고 할 수가 없댜 하지만, < 기호 > 나 < 표상 > 이나 < 언어 > 라는 관념들 자체가 벌써 그와 같은 일이 < 가능하다 > 는 관념을 담고 있다. 언어철학은 인식론의 후계 분야라는 생각은 이 제는 표상의 문제를 < 적절하게 > 다루는 방법, 칸트가 필요하다고 보 았던 그 작업을 적절히 수행할 방법을 우리가 찾아냈다는 것 을 암시 한댜 상황이 이렇게 되었다고 볼 때, 데리다는 < 기호 > 나 < 표상 > 이나 <보충 > 이라는 관념을 담고 있지 < 않은 > 언어에 관한 어떤 이야기 롤 해낼 방도를 모색한다. 그의 해결책은 < 흔적( 振述 , tr ace) ＞ 과 같 은 관념으로 구성되어 있는데, 그 관념은 최근 그의 추종자들에게 새 로운 <연구 주제>와 아주 흡사한 것같이 되었다. 하지만, 이 대안을 발전시킴에 있어서, 데리다는 언어철학을 제공하는 일과 위험스러울 정도로 가깝게 되었으며, 그래서 그와 하이데거가 < 존재-신학 on t o ­ th eolo gy의 전통 > 이라고 불렀던 것으로 되돌아가는 과오에 위험스 러우리만치 가깝게 되었다. 그 전통이란 다음과 같은 변증법적 운동 에 의해 이어지는 어떤 전통을 말한다. 먼저, 전부를 포괄하는 무조 건적인 어떤 것이 마치 하나의 제약적인 것, 조건적인 것처럼 취급되 고 있다는 점을 누군가가 깨닫게 된댜 그러고 나서, 그 사람은 그것 은 전적으로 판이한 어휘로 묘사되어야 할 만큼 뚜렷히 다른 것이라 고 설명하면서 새로운 어휘를 창안해 간다. 끝으로, 그의 제자들은 그가 새로운 탐구 분야를 창안하였다고 간주하여 그의 새 어휘에

넋을 빼앗긴다 그래서 [그 변증법의] 모든 과정이 다시 새롭게 시 작된댜 이런 일은 교부( 敎父 ) 들 이 플라톤주의에 의거하여 신을 시간과 공 간에서 초월하게 끌어올리고 난 다음에, 신은 형언될 수 없다고 고집 했을 때 < 신 > 에 대해 벌어졌던 일이다. 그로 말미암아 신은 아리스 토텔레스를 읽었던 교회 박사들에게는 속임수의 대상처럼 되었는데, 그들은 형언 불가한 것이 결국에는 어떻게 형언될 수 < 있는지>를 다만 < 유추( 類推 )를 통해 > 설명하였다. 또 , 칸트가 (［그의 저서 『순 수이성비판 』 중] < 순수 이성의 오류 추리>에서) 인식 주관은 실체가 아니라고 설명함으로 해서, 피히테와 19 세기의 사상가들로 하여금 주 관에 대해서는 실제로 할 말이 아주 많지만 그것은 단지 <선험적으 로tr anscenden tally > 그럴 뿐이다라고 설명하게 했을 때, <정신>에 대해 흡사한 일이 벌어졌다. 이 두 경우에서 어떤 이(아우구스티누스, 칸트)는 무조건적인 것을 서술하려 들지 말라고 경고하고 있으며, 다 른 이(아퀴나스, 피히데)는 그 목적을 위해 특별히 고안된 특별한 테 크닉을 꿈꾸고 있다. 만일 내가 데리다를 의심하고 있는 점이 맞다 면, 이와 똑같은 패턴이 하이데거와 데리다에 의해 되풀이되고 있는 광경을 볼 위험성이 다분히 있다 . 그래서 하이데거가 형언 불가하다 고 생각했던 것을 실제로는 형언이 가능하다고, 다만 <문자학적으 로 > 그럴망정 가능하긴 하다고 [데리다를 좇아서] 우리가 생각하게 될지도모른댜 하이데거는 자기 이전의 모든 사상가들이 존재자와 존재 사이의 <존재론적 차이>를 간과하였다고 설명하는 데에 평생을 보냈으며, 종국에는 X 가-<되어>-드러남B e i n g X-ed ou t과 같은 식의 말을 우리가 써야 한다고 제안하기에 이르렀다 .IO ) 하이데거는, ＜이제 우리 10) Ma rtin Heid e gg er , The Qu estio n of Bein g , trans. Wi lliam Kluback and Jea n T. Wi lde (New York: Twayn e , 1958), Zur Sein sfrag e (Fra nkfurt: Kloste r mann, 1959) 의 영어 번역 참조

는 존재론적 차이를 명심하고 있으니, 존재에 관해 뭔가를 알려주시 오>라고 말하는 제자들이 나오지 않도록 줄곧 애썼다. 그래서 마침 내 그는 형이상학적 전통, 존재-신학적 전통이 존재자와 존재를 혼동 한 것이라고 말하는 그 시도마저도, 호도적인 형이상학적 시도의 하 나라고 말했다. 그는 그의 논문 <시간과 존재>를 이렇게 말하면서 끝맺고 있다 존재자 없이 존재를 생각함이란 곧 형이상학과 상관없이 존재를 생각 함을 의미한다. 하지만, 형이상학에 대해 상관하는 것도 여전히 형이상학 을 극복하려는 의도에 젖어 있는 것이다. 그러므로 우리의 과제는 모든 극복을 멈추는 것이며, 형이상학을 그 자체로 놔두는 것이다. 만일에 극복이 필수적인 것으로 남게 되면, 그 점을 공공연히 생각하는 일은 극복을 말하기 위해 극복으로 극복에 관해 말하는 전유화(專有化 혹은 固有化, A pp ro pri a ti on) 에 빠져들게 된다 . 우리의 과제는 그와 같이 부적절한 말을 산출하는 경향이 있는 장애물 들을 끊임없이 극복하는 일이다. 앞의 전유화에 관해 강의의 형태로 말하는 것 자체도 이와 같은 유의 장애물로 남게 된다. 그러한 강의는 단지 명제화된 진술로 말해진 것에 불과하다 .111 그러나 물론 전유화E re igni s1 ” 는 우리의 탐구가 지향할 목표에 대 한 또 하나의 이름처럼 보이기도 한다. 사람들이 존재라는 형언 불 가한 것을 입에 담자마자, 형언 불가한 한 가지 것에서 다른 것으로 11) Ma rtin He ide g ger , On Tim e and Bein g , tran s. Joa n Sta mb aug h (New York: Ha rper and Row, 1ITT2), p. 24. 12) 원문에 표시되어 있듯이 이 말은 대략 <존재의 고유함 속으로 존재자를 포섭 함>의 의미를 지닌 하이데거의 말 로 번역해 쓰고 있다. ＜고유화>로 옮겨지기도 한 다.（역주)

(예컨대, < 존재 > 에서 < 전유화 > 로) 옮겨가는 하이데거 사유에서의 이 같은 움직임은, 논평의 주제가 될 수 없는 < 어떤 것 > __＿ 가령 < 존재의 사건 Ere igni s 에 관한 하이데거의 독트린 > 처럼 탐구의 주 제가 될 수 없는 어떤 것 ――-을 찾아내려는 시도로 간주될 수 있 다 . 하이데거가 안고 있는 문제를 해결하는 유일한 길은 옛 작가들 한테서 차용해 온 용어들이 갖는 시각적 • 청각적 이미지를 제거해 버리고 , < 오로지 > 글쓰기에만 관련된 새로운 방식을 고안해 내는 길뿐이라고 데리다는 생각하고 있거나 , 혹은 적어도 그의 저서 『 문 자학D e la Gramma t olo gi e 』을 시작했을 때 그렇게 생각하였다. 그의 이러한 충동을 다음과 같은 구절에서 찾아볼 수 있다. 서구의 전통이 자체를 조직화해야만 하였고 또 살기 위해 지속해야만 하였던 그 범위 내에서 되풀이되는 증거는 따라서 다음과 같다 : 기의(記 意 )의 질서는 결코 현재의 것아 아니며 , 기껏해야 기표(記標)의 질서와 유사한 것이거나 혹은 그것을 교묘하게 어긋나도록, 숨소리 하나만큼 극 미하게 어긋나도록, 거꾸로 뒤집은 것이었다. 그리고 기의(즉 의미나 사 물, 노에마 noeme 나 실재)는 그 자체로 하나의 기표, 죽 <흔적>이 아니 며, 어떤 경우에라도 가능한 어떤 혼적과의 관계에 의해 그 의미가 구성 되지 않기 때문에, 기호는 이질적인 것들의 통일체가 되어야만 한다 . 기의 의 형식적안 본질은 < 현전(現前, p resence)> 이며, <소리p hone> 로서 의 로고스와 흡사한 그것의 특권은 곧 현전의 특권이다. 이것은 누군가가 < 기호란 무엇인가? > 라고 묻자마자, 바꿔 말해 본질 죽 <티 에스티ti es ti > ［본질]에 관한 물음 속에 기호라는 항목을 넣자마자 불가피하게 얻 게 되는 옹답이다. 기호의 <형식적인 본질>은 오직 현전에 의해서만 결 정된다. 그 질문의 형식에 도전해서 기호는 잘못 이름 붙여진 A 불인 것 뇽, 철학의 제도화된 물음인 <……란 무엇인가?＞라는 질문에서 빠져나 가는 유일한 길이라고 비로소 생각할 경우를 제의하고는 그러한 응답에서 빠져 나올 방도는 없다 .13 1

이 구절에서 우리 를 머뭇거리게 하 는 것은 < 유일한 길 > 이라는 말 이다 그것은 마치 하이데거가 실패했던 어떤 일 , 바꿔 말해 논평의 주제가 될 수 없으며 < 기호에 관한 데리다의 교의 > 라는 식의 철학 박사 학위 논문을 쓸 수가 없는 말을, 아무도 그것을 조건적인 것에 대한 또 하나의 이름인 것처럼 도저히 취급할 수 없는 무조건적인 것에 대한 한 가지 표현을, 찾아내는 일을 마치 데리다 자신은 해낸 것인 양 스스로 생각하는 것처럼 보인댜 다음과 같은 구절에서도 그 와 흡사한 생각을 엿볼 수 있다. < 플라톤에서 루소와 헤겔에 이르기 까지 좁은 의미의 글쓰기에 대한 혼적 지우기 운동이 있어왔다. 그와 같은 교체 작업의 필요성이 이제는 확연해질 것이다 . 글쓰기는 혼적 일반을 대표하는 것 가운데 하나이지, 흔적 자체가 아니다. ‘혼적 자 체란 존재하지 않는댜' (존재한다는 것은 어떤 것에 컬쳐t o on' 있음 이요 어떤 것의 단위체가 됨이며 , 어떤 것에 컬쳐’ 현전함이다) > ) ” 이 구절에 대해 우리는, 존재-신학적 전통에 속한 작가에게서 무슨 관 념이 신의 자리를 차지했는지롤 알고자 한다면 언제나 그 작가가 존 재하지 않는 것이라고 말하는 것을 살펴보면 된다라는, 다소 냉소적 인 논평을 할 수도 있을 것이다. 그것은 형언 불가한 것의 이름일 것 이요, 보여줄 수는 있지만 말해질 수는 없는 것일 터이며, 믿어질 수 있되 알려질 수 없는 것이고, 우리가 그 속에서 살아 움직이고 우리 의 존재를 얻는 전제 조건이지만 언급될 수 없는 어떤 것의 이름이 리라. 그것은 표현 불가한 줄 알면서도 무조건적인 것을 표현해야 할 필요성이며, 그것은 비트겐슈타인이 다음과 같이 묘사한 지점으로 우 리를 이끌고 간다: ＜때때로 철학을 함에 있어서, 우리는 말도 안 되 는 소리를 발언하길 그냥 원한다 .>151 하자만, 누가 어떤 소리를 말하 13) Jac q u es Derr ida , OJ Grammato l ogy , pp. 18-19. 14) 같은 책, p. 167. 15) Ludwi g Wi ttge nste in , Phil o sop hiail I nvesti ga ti on s(New York and Lon- don: Macm illan , 1953), pt. 1, sect. 261.

든 간에 바로 그것에 관해 누군가가 학위 논문을 쓰는 것을 그 논점 이 막지는 못한다. 그러나 다행히도 데리다는 내가 방금 묘사했던 유혹, 혼적을 신격 화하며 글쓰기를 <흔 적 자체가 아니라 혼적 일반을 대표하는 것 가 운데 하나 >（ 이 구절은 <흔적> 을

< 보이지 않는 신> 가운데 하 나로 만들고 있는 것처럼 보인다)라고 취급하는 그 유혹에 대해, 경고 롤 해준 최초의 인물이었댜 『 문자학 』 바로 다음에 출판된 『차연 D iff erance 」이라는 논문에서 그는 한편으로는 제도화된 철학의 물음 을 벗어날 유일한 것으로서의 <기호t he s ig n > 와, 다른 한편으로는 하이데거의 <존 재론적 차이 > 를 포함하여 이 역할에 도전했던 과거 의 모든 실패한 후보들 사이에서, 그가 찾아내기를 바라는 차이를 식 별해 내고 있다. 그 논문에서 데리다는 자기를 언어철학자와 거의 흡 사한 어떤 일을 하는 자에서 철학의 철학자로 전환시키고 있다. 후자 에게서 철학이란 바로 특정한 종류의 자기 의식적인 글쓰기 놀이이 다. < 흔적 > 과 달리 < 차연>은, 그것 때문에 칸트적인 철학이 무조건 적인 조건들을 추구했던 사물이나 신이나 정신 등과 상관이 없듯이, 기호하고도 전혀 상관이 없다. 차연은 변증론의 철학자가 거기에서 출발하는 어떤 상황에 대한, 즉 낡은 물음들이 제기되는 것을 허용하 지 않을 새로운 어휘의 창안을 통해서 현재 어휘의 영속화나 세계화 에 항거하려는 소망에 대한 이름이다 . ＜차연>이라는 논문에서 데리 다는 하이데거와 그 이전의 자기 자신 양자에 대해 준엄하게 질책하 는 다음과 같은 구절을 보여주고 있다. 우리들에게 차연은 하나의 형이상학적인 이름으로 남아 있다. 그리고 우리의 언어로부터 얻은 모든 이름은 그것이 이름인 한에서는 여전히 형 이상학적이다. ..... . 존재 자체보다 더 <오래된> 것이지만 우리의 언어는 그와 같은 차연

에 대해 아무런 이름도 갖지를 않았다. 하지만, 만일 그것이 이 름할 수 없 는 것이라면 단순히 일시적인 것이 아님을 우리는 < 이미 알고 있다>. 그 까닭은 우리 언어가 이 < 이 름>을 여지껏 발견해 내지 못했거나 얻지 못 했기 때문도 아니며, 그것을 어떤 다른 언어, 죽 우리 언어의 유한한 체계 바깥에서 구해야 하기 때문도 아니다. 그 까닭은 이것에 대해서는 아무런 < 이름 > 도, 심지어는 본질이나 존재마저 없기 때문이며 , 그래서 이름 같 지도 않은 <차연>이라는 저 이름조차도 순수한 형식적 통일체가 아니라 그것을 연쇄적으로 대체할 다른 것들에 의해 지속적으로 해체될 것에 불 과하다. ..... . 고유한 이름이라는 것은 하나도 없으며, 심지어는 존재의 이름도 그렇 다. 그래서 그것은 아무런 그리움도 없이 받아들여져야 한다. 바꿔 말해서 그것은 사고라는 잃어버린 조국에 속하는 순수한 모계(母系) 언어나 부 계(父系) 언어라는 신화를 떠나서 받아들여져야 한다. 허나, 그런 일과는 반대로 우리는 그것을 웃음과 춤으로 맞으면서 <긍정해야>만 한다­ 니체가 유희를 긍정하는 것과 같은 의미에서 .1 61 4 내가 지금까지 말해 온 바가 제기히는· 주된 물음이 무엇인지를 되 돌아보자. ［헤겔의〕 『정신현상학』이 그 최초의 덩굴에 해당되는 변증 론의 침 덩굴에서 데리다가 그중 최근에 개화된 그리고 가장 큰 꽃 이라고 간주된다면, 이는 단지 그 덩굴 식물이 무성해지는 것을 근절 시킬 필요성을 보여주는 데에 불과한 것이 아닌가? 이제 우리는 그 침 덩굴들에 의해 뒤덮여 가리워진 거대한 칸트적인 저택의 아직 채 16) Jac q u es Derr ida , Sp e ech and Phenomena, and Oth e r Essay s in Ilusserf s Theory of Sig ns, pp. 158-159.

완성되지도 않은 벽과 지붕 둘 위에 기어오 르 고 있는, 그 기생 식물의 홉근 ( 吸根 )을 벗겨내야 할 필 요성 을 한층 더 잘 볼 수 있지 않은가? 만일에 언어는 표상의 체계가 아니라는 이 모든 난센스가 참이라고 간주되고 또 데리다가 그것에서 어떤 흥미로운 결과 를 도출해 냈다 면 , 우리가 이제야 정신을 차려서 그건 거짓이라고 말하며, 또 철학 은 어떻게 해서 표상이 가능한지를 이해하려는 느 려터지고도 끈기를 요하는 작업으로 다시금 잘 복귀해 갈 것이라고 말 할 수는 없지 않 겠 는가? 이에 대한 변증론자의 응답은 내 생각으로는 두 가지여야 한다. 첫 째, 언어가 과연 표상의 체계인가 아닌가에 관한 물음은 < 어떤 사람 도 > (칸트주의자든 아니든) 응답의 방도를 알지 못하는 물음이며, 따 라서 어떤 대답이 주어지든 그것이 정답일 수가 없다고 우리는 응수 할 수 있댜 문제의 핵심은 < 언어는 표상의 체계이다 > 라는 말은 그 말이 사물들의 모습에 대한 정확한 표상이냐 아니냐에 따라 가부가 결정되는 것이 아니라는 점에 있다. 둘째, 언어가 표상의 체계로 간 주되었을 경우 그것은 < 말할 것도 없이 > 수많은 목적에 유용하다고 우리는 응수할 수 있다. 마치 물리학 이론이 우리가 양자의 차원으로 내려가서 보게 될 모습에 대한 근사치로서 매우 유용하듯이, 또 도덕 철 학이 < 도덕률 > 에 대한 근사치로서 유용하듯이, 그리고 철학이 전 통적인 물음들에 대답함에서 더 순수하고 더 나은 탐구로써 유용하 듯이. 이러한 접근법들 가운데 < 어느 것 > 이라도 유용하고 생산적이게 하려면 우리는 역사에서 현재의 시대 (혹은 계급, 사회, 학파) 어휘를 당연한 것으로 간주해야만 한다. 일단 이 언어 놀이 속에 안전하게 정착하고 나면, 무엇이 무엇을 똑바로 표상하며, 그것을 우리가 어떻 게 알고, 그것이 어떻게 그런 일을 해내는지에 관한 물음은 경탄할 만한 의미를 갖게 되며 또 유용한 대답을 얻게 될 것이다. 칸트적인 전통에서 이루어진 일 중에서, 변증론의 전통에 의해 특정한 역사적

운동의 실행에 대한 서술 현재 벌어지고 있는 바를 분명히 포착 하기 위해 방편상 역사 의식을 잠시 눈멀게 했을 때 얻게 되는 그러 한 유의 서술-~로 취급될 수 없는 것은 하나도 없다. 물리학, 옳 고 그름, 철학, 언어 등에 대한 자기네들의 현재 견해를 칸트적 전통 이 영속화하며 세계화하려 할 경우에 <있어서만> 그 두 전통은 정 말로 갈등을 일으키게 된다 따라서 예컨대 물리학을 쿤이 <정상과 학>이라고 부르는 시기에 고착시키고 나면, 우리는 확정된 관찰 언 어와 일련의 의미 규칙들 및 몇 가지 이론 선택의 규범들로써 이론 에 대한 정당화의 실행을 묘사해 낼 수가 있다. 만약에 우리가 설명 을 위한 보조 장치인 이것을 다양한 시대와 문화에서의 자연에 대한 설명이라고 간주되는 모든 사례들에 적용시키고자 한다면, 우리는 걷잡을 수 없는 시대 착오에 빠져들거나 아니면 가령 <이론 용어들 의 지시 변화에 대한 규준>과 같은 초점 잃은 난문 속으로 빠지고 말것이다. 마찬가지 방식으로, 만약에 우리가 데이터를 <고양이가 담요 위에 앉아 있다>'는 말에서부터 <그 소립자는 왼쪽 슬릿을 통과해 갔 다>는 표현 등의 모든 범위에 걸친 주장이라고 간주한다면, 그 표현 들의 각 부분이 표현 전체에 어떻게 기여하는지 그리고 언어 사용자 가 그 표현들을 어떤 조건 아래에서 채용하는 것이 정당한지에 대한 설명을, 여하튼 구성해 내는 일이 가능하긴 할 것이다. 다만 우리가 이런 식의 설명을 적용하고자 발벗고 나서서, 예컨대 <열이란 것은 수많은 분자들의 운동이다>나 <언어가 사람됨을 말해 준다>나 <신 의 본질은 신의 존재함이다> 따위의 주장들에 대해서도 모조리 은혜 를 베풀려 하거나, 거꾸로 그 일로 인해 낭패하게 될 경우에만, 우리 는 잘못을 범하게 된다. 만약에 우리가 그와 같이 <문자적인 것 대 17) 분석철학, 특히 비트겐슈타인의 언어 그림 이론과 연관해 거론되는 고전적인 예문 중 하나.（역주)

( 對 ) 비유적인 것 >, < 서 술 문장의 비진술적인 사용 > 등과 같은 것 을 운위함으로써 체계상에서 차별적이며 또 환원적으로 되고자 노력 한다면, 언어철학은 인식론과 관련을 갖게 되고 논쟁거리가 되며 또 우리의 자기 이해에 본질적인 것처럼 보이기 시작할 것이다. 또한, 언어철학은 하이데거와 데리다가 우리에게 말해 주고 있는 유의 것 들과도 충돌을 일으키게 될 것이다. 더 나쁜 일은 하이데거와 데리다 가 말해 주고 있는 유의 것들이 예컨대 프레게와 카르납과 퍼트남이 말한 것과 경합하는 것처럼 보이게 될 것이다 . 그러나 그와 같은 경합은 존재하지 않는다. 내가 언급했던 언어철 학자들 중 누구의 견해와도 다른 견해를 데리다가 견지하고 있는 그 러한 주제, 특히 기호와 기의의 관계 및 언어와 세계의 관계에 관한 그러한 주제는 하나도 없다 . 또, 그들의 견해를 보충해 주는 어떤 통 찰을 데리다가 갖고 있는 것도 아니다 . 반복해 말하지만, 데리다는 언어철학자가 아니다 그가 언어철학에 가장 가까이 접근한 것은 왜 기호와 기의의 관계, 죽 표상의 본질에 대한 견해가 우리의 자기 이 해, 지혜에 대한 사랑 곧 철학의 출발점이 될 수 있었던가에 대한 역 사적인 물음에 그가 관심을 갖는 데에 국한된다. 그는 <칸트적인> 철학관과 <칸트적인> 언어관 사이의 연관 관계, 바꿔 말해 왜 현재 의 것을 영속화하고 세계화하려는 최근의 칸트적인 노력이 언어를 중심으로 전개되어야 하는지에 관심을 갖고 있다 . 이 점에 있어서 그 는 뭔가 할 말을 < 정말로> 갖고 있으나, 그것은 철학에 관한 것이지 언어에 관한 것은 아니다 . 데리다의 견해에 의하면, 칸트적인 철학은 글쓰기가 되기를 원치 않는 일종의 글쓰기다. 그것은 하나의 몸짓이거나, 천둥의 굉음이거 나, 하나의 통찰이 되길 원하는 어떤 장르다. <그것은> 신과 인간, 사고와 대상, 낱말과 세계가 만나는 곳이며, 우리가 소리 없이 말하 기를 원하는 곳이며, 그 행복한 쌍들의 중간에 더 이상의 어떠한 말 도 끼여들게 허락되어서는 안 되는 것이다. 칸트적인 철학자들은 글

쓰기를 원치 않으며 그 대신에, 다만 < 보여주기>를 원한다. 그래서 그들은 자기네들이 사용하는 말들이 무전제의 것이 될 만큼 아주 단 순하기를 원한다. 그들 중 일부는 물리학도 역시 일종의 글쓰기가 아 니라고 생각하길 좋아한다. 그래서 그들은, 적어도 몇몇 나라에서는, 철학은 이제 학문으로서의 안전한 길을 성취했으므로 문필로서의 요 구를 전혀 갖지 않게 된 것이라는 생각을 품기도 한다. 물리학에 대 한 칸트적 견해에 의하면 물리학은 물질의 핵심을 곧장 가리켜줄 역 사적인 자기 이해를 필요로 하지 않는다는 점과 아주· 홉사하게, 철학 에 대한 칸트적 견해에 의하면 정신의 핵심, 즉 표상의 관계 자체를 곧장 가리키기 위해서는 자기들의 칸트적인 동기에 대해서는 괘념할 필요가없댜 이에 대해 데리다는, 이미 수립된 맥락 속에서 어떤 것의 위상을 드러내는 일로 만족하려 한다면 누구든 문필로서의 요구에 괘의치 않고도 즉 글쓰기에 대해 괘념치 않고도, 잘해 나갈 수 있다고 응답 한다. 통상의 과학이나, 통상적인 철학, 통상적인 도덕, 통상적인 설 교에서 우리는 더 이상의 논평이 사족처럼 되도록, 제 조각이 제 구 멍에 딱 들어맞기를 통상적인 스릴을 갖고서 기대한다. 루소에 관해 논평을 하면서 데리다가 말하듯이, 글쓰기란 마치 자위 행위가 표준 적이고, 실질적이며, 어엿한 성행위의 일종에 해당되듯이 위에서 말 한 바와 같은 단순한 유의 <올바르게 만들기>에 해당된다. 작가들이 과학자들 요즈음 시대에서 <행동하는 사람들> 과 바교될 경우 바생산적으로 여겨지는 이유도 바로 이 점 때문이다. 그 두 활 동 유형 간의 차이는 그들이 다루는 주제 분야의 차이, 달리 말해서 가령 경성(硬性)과학이 다루는 냉혹한 소립자와 연성(軟性)과학이 다루는 유동적인 인간 행위 사이의 차이가 아니라, <오히려 통상성 normal ity이나 비통상성 abnormal ity[의 정도]에 따라 결정된다>. 이 때 통상성이란 것의 의미는 (과학적 또는 명시적) 입증에 정당성을 부여히는 언어의 배경 장치들을 아무런 의문도 없이 수용하는 것을

말한다 정상과학 내에서 활동 하 는 과학자 들 은 그 렇지 않으나, 혁명 적인 과학자는 글쓰 기 를 필 요 로 한다. 의회에 진 출 한 [통상적인] 정 치인 들 은 그렇지 않으나, 혁 명가적인 정치인은 글쓰기 를 필요로 한 다. 칸트 적 인 철 학자 들 은 그렇지 않으나, 데리다와 같은 변증론의 철 학자는 글 쓰기 를 필요로 한다 . 대부분의 메타 철 학적인 논쟁에 데리다가 도색적(挑色的)인 색조를 칠 해서 구체화시킨 통상과 비통상 사이의 프로이트식 구 분이야말로 칸트주의자들과 변증론자들 간의 차이와 연관해서 우리에게 필요한 적 절 한 유희인 것처럼 내게는 보인다 . 만일에 그 차이를 영속성과 시 간성 , 이론과 실천, 자연과 역사, 항구불변성과 변화, 지성과 직관, 과 학과 예 술 등에서 각기 열성파들간의 차이와 마찬가지라고 생각하게 되면, 그것은 너무나 일시적인 것으로 보일 것이고 또 심각하거나 논 쟁거리가 될 쟁점이 전혀 없는 듯이 보이고 말 것이다. 칸트적인 철 학과 비칸트적인 철 학 사이의 쟁점은, 내 생각에는, 통상적인 성행위 관행과 변태적인 성행위 간의 쟁점만큼이나 심각한 것이다. 확실히 그것은 남자들이 자기들의 정체성(正 體 性)과 성실성이 거 기에 달려 있다고 느낄 만한 쟁점이다. ( < 사람들 > 보다는 < 남지들.>이 다. 잠자리에서 무얼 어떻게 행하는지에 관해 말하는 것이 특히 남성다 운 성향의 뚜렷한 특징으로 여겨지기 때문에 . ） 따라서 그것은 중요한 문제라는 뜻에서 보자면 심각한 것이 아닐 수 없다. 하지만, 그것은 토론의 여지가 있는 것 , 즉 토론의 쌍방 모두 할 말이 많은 문제라는 의미에서 보자면, 결코 심각한 문제가 < 아니다>． 그것은 우리가 전 력투구를 해서 (논적들을 대량으로 학살해 버리는 것이 아니라 좀더 대화적인 방식을 통해) 반드시 해소해야 할 그런 쟁점은 아니다. 실 로, 우리에게는 그것이 해소되지 않는 편이 더 낫다. 그 쟁점이 언젠 가 일단 해소<될 거라고 가정하면>, 철학은 더 이상 존재하지 않게 될 터이므로. （혹은 더 이상 홍미로운 글쓰기는 전혀 없게 될 것이므로` 결국 철학이란 비록 더 이상은 만학의 왕 re gi na s ci en ti arum 은 아닐망

정 여전히 주도적인 학문 분아 dom i na trix d i s cip l i narum 이며, 아무도 자 신이 써놓은 것이 <철 학적 함 축>을 가질 거라 는 막연한 희망도 없이 정말로 <글 쓰기다운 > 어떤 글쓰 기 를 하려 들 지는 않을 것이다.) 마찬가지로, 만일에 통상적인 성행위와 변태적인 성행위 간의 차 이가 대량 학살이 아니라 합리적인 논증에 의해 이쪽이든 저쪽이든 어느 한쪽이 도덕적으로 우월하다고 혹은 쌍방이 도덕적으로 동등하 다고 언젠가 판명되어서 일단 고착되고 나면, 그 경우에도 오늘날 문 제되는 것만큼이나 지주 성행위가 문제시될지는 불투명하다. 프로이 트가 서구의 문화를 창조했던 신경증 환자들을 처형한 것에 감사하 는 성적인 억압 충동을 우리는 갖고 있다고 말할 때, 그는 문자 그대 로 그걸 의미하였댜 만일에 데리다가 『 문자학』 이후의 저술에서 철 학적 텍스트들을 다룰 때 방향을 제대로 잡고 있다면, 우리는 이 문 화가 어떻게 해서 승화된 성적 충동에 의해 살찌어져 왔는지에 대해 좀더 구체적일 수 있을 것이다. 칸트주의자와 비칸트주의자 간의 대 조는 이제 사물을 있는 그대로 파악해서 (쳐다보고) 제 조각이 제 구 멍으로 들어가는 것을 확신하기를 원하는 사람과, 현재 사용되는 어 휘를 조각과 구멍으로 구분되도록 변화시키기를 원하는 사람 사이의 대조로 나타난다. 이것은 조건적인 것과 무조건적인 것, 형언 가능한 것과 형언 불가한 것의 변증법이 왜 그와 같이 독특한 스릴을 지녔 는지를 파악하게 해준다. 입에 담을 수 없는 가능성들, 언급 불가한 행위들이란 바로 새롭고, 혁명적이며, 헤겔적이고, 비통상적인 어휘 속에서 말해지고 언급된 것들이다. 철학자는 스스로를 죽자-대자 존 A ]lp ou r- so i -en-so i로 재창조함으로써 신이 되려고 시도한다고 설명 한 사르트르의 말은, 최근의 서구 문화에서 통상적인 사람, 죽 자연 법과 도덕법이 하나가 되기를 바라는 법관념을 가진 사람에게 칸트 적 전통이 어떤 역할을 수행하는지에 대해 프로이트가 암시하는 설 명과잘부합된댜 또 이와 같은 프로이트식의 곡해(曲解)는, 비록 그것이 가령 데리

다가 행한 어떤 말 혹은 콰인이 행한 어떤 말과 양립될 수 있다고 할 지라도, 우리가 왜 그 차이를 느긋한 마음으로 갈라놓을 수 없는지를 간파하게 해준다. 칸트주의자들은 그들 나름의 (자기 소멸적인) 글쓰 기 유형을 보유하고, 또 헤겔주의자들은 그들 나름의 (자기 확장적이 며, 침 덩굴 같은) 다른 글쓰기 유형을 보유하게 그냥 내버려둘 수가 없다. 그와 같은 방식의 회유책은 이 두 전통이 각기 상대방이 죽을 때 살고 상대방이 살 때 죽는다는 사실, 달리 말해서 통상적 성행위 와 변태적 성행위 사이의 관계와 마찬가지라는 사실을 애매하게 하 는짓이댜 칸트적 인 규범은 조만간 지루하게 될 터 이며 아노미 [ano mi e: 무규 범적 상태] 현상과 변칙 사례로 가득 찰 것이기 때문에, 변증론자는 만일 충분히 오랫동안 기다리면 언제나 승리할 것이다. 반면에 칸트 주의자는, 단지 자신의 힘든 행위들과 변증론자의 빈말들의 대조를 통해서만, 하찮은 것에서 벗어날 수 있으며 자기 정체성과 자기 의식 적인 긍지를 얻게 된다. <그는> 결코 생산력이 없는 기생충이 아니 며, 오히려 인간의 지식, 인간의 사회, 참된 인간의 도시라는 대건축 물을 건설하는 인간의 위대한 경험 전달 작업에서 자신의 몫을 해내 는 자이다. 그런데 비칸트주의자는 그 대건축물이 어느 날에는 저절 로 해체될 것이며, 위대한 행위들은 재해석될 것이고, 반복해서 재해 석될 것임을 안다. 하지만, 비칸트주의자는 말할 것도 없이 기생하는 존재<이다>． 만일에 갈라진 틈새로 홉근(吸根)을 끼워넣을 수 있을 그러한 대건축물이 존재하지 않는다면 변증론의 덩굴에서는 아무런 새싹도 돋아날 수 없을 것이다. 건설하는 자가 없다면 해체하는 자도 없다. ［정상적인] 규범이 없 다면 [도착적인] 이상 상태도 없다. 극복해야 될 <현전의 형이상학> 이 없다면, 데리다는 (하이데거처럼) 글쓰기를 할 것이 없게 되리라. 반면에 기생하는 존재를 짓밟는 재미가 없다면, 칸트주의자는 건설 작업을 지속하는 것이 권태로울 것이다. 통상적인 철학자들은, 가령

현대 분석철학의 강력한 도구들을 풀무질해 갈고 닦을 때, 퇴폐적인 변증론자들과 겨루게 될 다가오는 결전에서 승리를 안겨줄 무기를 자기네들이 발전시켜 가는 중이라고 생각할 필요가 있다. 각기 상대 편이 필요하다. 자기 의식의 발전 과정에서 이 지점에 이르게 되면 칸트주의 및 비칸트주의 메타철학자들은 저쪽의 반대자들이 정말로 원하는 것은 이쪽에서 행하고 있는 것이라고 설명하기를 좋아한다. 칸트주의자는 비칸트주의자를, 가령 말과 세계에 관한 고유하고도 규제된 철학적 견해를 갖고 싶어 안달하는 사람이지만 그런 것을 정합적이며 엄격 한 형태로 한데 통합해 유지할 줄 모르는 자라고 생각한다. 헤겔주의 자는 침 덩굴과 그것이 덮고 있는 저택 사이의 대조는 실제로 없으 며, 오히려 이른바 저택이란 것이 사실은 죽은 나무들과 과거에는 싱 싱하고도 꽃이 만발하였지만 지금은 빌딩의 모습처럼 보이기에 이른 위대한 침 덩굴 자체의 부분들이 집적된 것에 불과하다고 생각한다. 그래서 통상적인 사람은 비통상적인 자를 제대로 파악하지 못하여 비난의 대상이 아닌 연민의 대상이라고 본다. 거꾸로 비통상적인 자 는 통상적인 사람을 뛰쳐나올 용기가 없는 사람, 그래서 육신은 살아 있되 그 속에서 죽은 자라고 보며, 경멸의 대상이 아니라 도움받아야 할 대상이라고 본다. 이런 유의 대비는 무한정 지속될 수 있다. 그러한 대비가 바로 우 리가 얻게 될 모든 것에 해당되며, 그것에 종지부를 찍거나 그것을 지양(止揚, au fh eben) 해 낼, <문자학이라는 새로운 학문>과 같은 술 책은 사실은 없다는 것이 바로 데리다의 논점이라고 나는 받아들인 다. 일단 철학을 일종의 글쓰기라고 생각하면, 이 결과를 놀라워해서 는 안 된다. 왜냐하면 이와 같이 생각한다는 것은 이른바 <제일철 학>인 언어철학, 모든 가능한 견해들에 대한 어떤 견해, 에피스테메 의 에피스테메[참된 앎에 대한 앎, c1ClmnJU I C1Clmnµns], 하나의 항구 적인 틀 속에 과거와 미래의 모든 글쓰기가 담겨진 채 파악될 수 있

는 자기 상승적인 어떤 관점 등을 얻으려는 노력을 중지하는 일이기 때문이댜 그러한 관점까지 < 상승해 올라갔던 > 사람만이 글쓰가를 내려다볼 권리 를 가지며 , 글쓰기를 (플라톤처럼) 2 급의 것이라거나, (루소처럼) 죄악이 자신을 저주해 내린 비통상적인 활동이라거나, 한 분야가 학문으로서의 안전한 길에 도달하면 마땅히 없어도 되는 것 으로 여길 수 있다고 간주된다. 하지만, 말하기가 글쓰기보다 더 우 선한다는 것에 반대하는 데리다의 논쟁은, 사르트르가 < 못된 믿음> 이라고 불렀던 것, 바꿔 말해서 스스로를 신격화하여 모든 가능한 문 제들이 정착될 방도와 그 해소의 규준을 미리 알고자 하는 시도에 반대히는 논쟁으로 여겨져야 한다. 만일에 글쓰기보다 말하기가 더 우선이라는 <로고스 중심적>이며 플라톤적인 말하기의 관념이 옳다 면 , 마지막 말이 바로 거기에 있게 될 것이다. ［즉 말하기의 한계점이 바로 거기일 것이다.］ 데리다의 논점은 최종적인 논평, 최종적인 논 의를 담은 노트, 더 나은 글쓰기를 상회하는 더 좋은 글쓰기라는 관 념 따위에 대해서는 그 누구라도 의미를 부여할 수 없다는 것이다.

7 픽션의 담론에 문제가 있는가?

상황이나, 규약이나, 전제 조건 등을 판별하면 그만이댜 진리를 <실 재와의 대응 > 으 로 여 길 것인지 혹은 < 보장된 언명 가 능성 > 으로 여길 것인지에 관한 물음은, 언어 를 그림으로 취급할 것 인지 혹은 놀이로 취급할 것인지에 관한 물음이다. 이중에서 후자의 쟁점 -아주 간략히 말해서 비트겐슈타인의 전기(前期)와 후기 간 의 쟁점 -은 < 픽션의 진리 문제 > 에 관한 쟁론들에 의해 초미의 관심사로 떠올랐댜 왜냐하면 실재론 대( 對 ) 관념론, 혹은 <표상 주 의 > 대 < 실용주의 > 라는 대결 전반에 걸친 문제가, ＜ 만일 차이가 있 다면 ‘실제로 존재함’과 ‘만들어짐’ 간의 차이는 무엇에 달려 있는 가? > 라는 물음으로 선명히 부각될 수 있기 때문이다. 도대체 무슨 목적을 위해, 편의상의 픽션이 실재만큼이나 좋을 수가 있는가? 이런 식으로 해서 의미론의 테두리 내에 속했던 꽤나 까다롭고도 기술적 (技 術的 )인 쟁점에 대한 논의들이, 불현듯 한편으로는 진리는 곧 비 은폐성이라는 하이데거 유의 관점과 다른 한편으로는 진리는 지식과 실재의 부합이라는 관점 간의 대결을 살펴보게 하는 물음들을 야기 시킨다. 이렇듯 기술적인 쟁점이 더 넓고, 더 막연하며, 게다가 더 홍미로 운 쟁점으로 옮겨가는 경로는 매우 복잡하다. 더구나 특정한 의미론 적 연구 프로그램 내에서 퍼즐의 해결 조건을 미리 고착시키는 간단 한 방식을 통해, 그 쟁점들 중에서 임의의 것을 회피해 버릴 수도 있 다. 나는 그러한 프로그램에 대해서는 조금도 관여하지 않는다. 그래 서 글래드스턴과 홈즈에 관한 문제에 대해 어느 특정한 해결 방안이 좋다고 그 덕성을 논변하려 들지도 않을 것이고 , 하물며 그 해결 방 안이 언어나 진리에 관한 일반적인 견해를 지배한다거나 혹은 일반 적인 견해에서 도출된다고 주장하지도 않울 것이다. 오히려 니는 · 각 방안을 제시한 철학자의 가정이 무엇인가를 특히 주목하면서, 학계에 최근에 제시된 4 가지 해결 방안을 고찰하고자 한다. 나는 <파르메니 데스적인> 일련의 핵심 가정들이 4 가지 모두에 공통적이라는 주장

을 펼칠 것이다. 나 는 그 가 정들 을 수용하지 않지만 , 내가 반 론 을 펴 기 에는 그 것 들이 너무나 추상적인 것으로 보인다. 그래서 나는 그 가 정들 이 전제되지 < 않으면 > 일이 어떻게 보일지 를 밝히는 데에만 주 력할 것이다. 끝으로 이같은 파르메니데스적인 견해가 픽션 들 , 특히 발 견 된 것이 아니라 만 들 어진 것이라는 사실을 자의식 적 으로 반영하 는 픽션들 ― ―― < 픽션임 > 을 중시하는 픽션 작품들-에 있어서 왜 그토록 중요한지 롤 제안함으로써 결론을 맺기로 하 겠 다. 글래드스턴과 홈즈에 관한 문제에 대해 내가 차례로 논의할 4 가지 방안은 다음과 같다 . (1) ＜홈 즈에 관해 말하는 것은 실제로는 코난 도일 AC. Do y le 의 소설 들 에 관한 것 > 이 라는 표준적 인 러 셀 Be rtr and Russell 식의 견해 . (2) 썰J ohn R. Searle 의 < 가장(假 裝 )된 주장 > 이라 는 관념 (3) 지시가 화자( 話者 )의 의도에 의해 결정된다는 러셀과 썰 에 공통된 견해 를 반대하면서 도넬란 Ke it h Donnellan 이 제시한, 비 존 재자의 지시에 관한 < 물리주의자 > 의 견해. (4) 파슨스T erence Par s ons 가 제시한, 지향성의 < 어떠한 > 대상에 대해서도 지시가 가 능하다는 견해인 < 마이농주의 Me i non giani sm > 의 최신판 . 이중 나중 의 3 가지 견해들은, 이 쟁점에 관한 논의에서 수년 동안 < 표준>이 되었을 뿐만 아니라 공통의 배경을 제공하였던, 러셀의 견해에서 어 느 하나 혹은 다른 요소들에 대한 반발이다 . 2 러셀 : 인식론으로서의 의미론 러셀은 생애의 다양한 시기에 따라 의미론 seman ti cs 과 인식론 양 자에 관해 다양한 견해들을 견지하였다. 하지만, 그는 다음의 (1) 과 같은 견해와 거기에서 (2) 가 도출된다는 점에 대해서는 혼들리지 않 았다.

(1) 피지시체는 반드시 존재해야만 한다. (2) 존재하지 않는 어떤 것을 외견상으로 지시하는 진술은, 실제로 는 비존재자를 지시하는 진술의 축약이며 비존재자를 지시하는 진술 로 반드시 <분석되어야> 한다. 게다가, 더욱 논란거리인 것은, 그는 때때로 다음 (3) 을 견지하였 는데 그것은 곧 (4) 를 귀결시킨다. (3) （지성이 보편차를 <직접적으로 알며> 감각이 개별적 감각 소여 sense-da t a 를 <직접적으로 안다>는 의미에서) 오로지 <직접지(直接 知, knowled ge by ac q u ai n tan ce)> 에 직접적으로 주어진 것에 대해 서만 우리는 말할 수 있다. (4) 모든 진술은 <진짜 이름들 >（가령 <이것>이란 용어와 같은 지 시사 등의 <논리적 고유 명사>)을 포함하는 진술로 분석될 수 있다. 위의 (1) 을 옹호하기 위해 러셀은 그의 <기술론(記述論, the ory of desc ripti ons) ＞을 제안하였는데, 그 이론은 예컨대 <둥근 사각형>이 나 <황금산> 등과 같은 외견상의 지시 표현을 술어 표현이라고 평 가한다. 그러한 지시 표현을 사용하는 진술은, 관련된 술어 표현(즉, <둥글고 사각형임>, <황금으로 되고 산임>)이 참으로 되고, 또 존재 하는 것에 대한 명시적 주장을 포함하는 다른 표현에 의해 분석되었 다. 이것은 비존재자에 관한 모든 진술은 곧 거짓으로 판명될 것임을 뜻하며, 러셀의 견해에 따르면, 스트로슨이 다음과 같은 반론을 주장 할 때까지는 그 논점이 분석철학 내에서 대체로 도전받지 않았다. 스 트로슨은 다음의 두 진술 중 처음 것이 두번째 것을 <주장하는> 것 2) 普過者, unive rsals: 구체적이고, 개별적이며, 특수한 것에 대응되는 보편적 존 재. 예컨대 이순신, 정약용 둥은 개별자이나 안간은 보편자이다.（역주)

이 아니라 <전 제한다 > 고 주장하였다. 아프리카에는 황금산이 있다. 거기에는 산이며 동시에 금으로 된 어떤 것이 존재한다. 스트로슨의 견해에 의하면, 만일 두번째 진술이 거짓이라면, 첫번 째 진술은 참도 거짓도 아니다. 그 논점을 되살리려는 썰의 시도와 연관해서 스트로슨의 논점에 대해서는 잠시 후 재론할 작정이지만, 지금 여기서는 그 논점을 (3) 과 (4) 와 대비시켜 한 가지만 간단히 언 급하고 넘어가기로 하자. 러셀의 주장 (2) 는 다음의 두 진술에서 처 음 것을 두번째 것으로 분석해 냄으로써 <픽션의 담론에 관한 문제 를 해결>하고 있다. 홈즈는 베이커가(街)에 살았다 <홈즈는 베이커가에 살았다>는 진술이거나, 그렇지 않다면 이 진 술을 귀결시키는 다른 진술들을 포함하는 코난 도일이 지은 일련의 소설이 존재한다. 이중 두번째 것이 참이므로 처음 것도 참이다. 그런데 이를테면 <제우스>나 <열>처럼 존재한다고 그릇되게 믿어진 단위체와 같이, 일부러 창작된 픽션 이외의 비존재자에 관한 사례들로 옮겨가면 사 정이 좀 묘하게 된다. 우리는 예컨대 <제우스는 번개를 내린다>와 <열은 자연히 상승한다>는 두 진술을, 비존재자가 존재한다고 주장 하기 때문에 <거짓이라고> 평가하거나, <혹은> ＜실제로는> 어떤 신화나 거짓인 화학 이론에 관한 진술로 분석 가능하기 때문에 <참 이라고> 평가할 수도 있다. 이 두 진술들이 등장하는 어떤 대화에서 는 처음 평가가 적절하나, 다른 대화에서는 두번째 평가가 적절하게 된다.

그런데 러셀은 왜 주장 (1)을 견지하였는지를 묻게 될 경우, 그 대 답에서 중요한 부분을 차지하는 것은 그가 주장 (3) 을 견지하였기 때 문이러는 점이다 바꿔 말해서 그는 프레게의 의미론적 개념인 < 지 시 >를 전통적인 영국 경험론을 핵심으로 하는 자신의 인식론을 위 해 봉사하게 했던 것이다. 프레게와 그후에 『논 리철학 논고』에서의 비트겐슈타인은, < 어떤 대상이 지시되는가? > 라는 물음을, 대상이 어 떻게 알려지는가라는 물음이나 심지어는 대상의 인식이 < 가능한가 > 라는 물음과는 구별시켰다. 이에 비하여, 러셀은 한 진술이 표현한 명제 - ――의미되는 바 __- 에 대한 앎을, 그 진술의 진 • 위 판별을 위해 어떤 대상을 잘 알고 있어야 하는지에 대한 앎과 확고하게 동 일시하였다. 러셀의 견해에 대한 반발의 역사 중 많은 부분은 의미론 을 인식론적으로 <순수화>하려는 시도와, < 지시 > 를 검증( 檢證 )의 문제에서 해방시켜 묘사하려는 시도로 이루어졌다. 그러나 이 점이 내가 강조하고 싶은 논점인데, 러셀을 비판하는 사 람들도 대개는 주장 (1) 의 진리성을 여전히 고집하고 있다 . 도넬란이 표현하듯이, < 진짜 이름>에 대한 러셀의 관념은 , 인식론과도 무관하 며 아마도 프레게와 젊은 비트겐슈타인의 모티브가 되었을, < 언어와 세계의 관계>에 대한 어떤 <자연스러운 견해>와 잘 어울린다 . 이때 <자연스러운 견해>란 <적어도 개별자에 대해서는 양화사3 ) 를 도입 하지 않는 지칭어의 수립이 틀림없이 가능하다>는 견해를 말한다. 도넬란은 <소크라테스는 납작코이다> 등의 문장에서 개별자 지칭 표현인 <소크라테스>는 <화자가 말하기를 원하~근 것을 꼬집어 가 리키기 위해 사용된 단순한 장치>라고 말함으로써, 러셀의 이론에 담긴 그 핵심 진리를 강조하고 있다 . 달리 표현하자면, <그와 같은 단순 문장을 사용함에 있어서 ……우리는 세계에 관해 어떤 일반적 3) 世 化辭 qu anti fier s: 예컨대 (Ex)Fx, (y)G y , (¢)(x)(y) ¢xy 둥에서 괄호 안에 표기된 것과 같이 한 명제의 술어의 범위를 한정해 표시하는 술어 논리의 기 호(역주)

인 것을 말하고 있는 게 아니다 > . ” 그런데 세계에 존재하는 어떤 단 위체 를 꼬집어 가리키는 < 지시>라고 불리는 어떤 관계가 있다는 이 견해는 비트겐슈타인이 그의 저서 『논 리 철학 논고 』 에서 발전시켰던 < 언어 그림 이 론> 의 본질에 해당된댜 지시라는 그 관계는 설령 어 떤 지시 표 현의 사용자가 자신이 지시하고 있는 대상이 무엇일지, 또 심지어는 그 대상을 발견해 낼 방법이 어떤 것일지에 대해 아무런 아이디어가 없을지라도 견지될 수가 있다. （그리고 실제로 견지된다.) 만일에 주장 (1) 을 만족시키는 관계가 낱말과 세계 사이의 < 연결 고리 >를 형성하지 않는다고 보면, 셜록 홈즈에 대한 진리에 관해 아 무런 홍미 있는 문젯거리도 안 생기는 것처럼 보이게 될 것이라는 점을 주목하라 그렇게 보는 사람은, 썰처럼 픽션의 담론이 지닌 < 논 리적 지위 > 에 관한 논문을 쓰지도 않을 것이며, 파슨스처럼 < 마이농 주의자>가 되는 수고를 할 필요도 없겠고, 도넬란이나 퍼트남, 필드 Ha rtry F i eld 처 럼 < 물리주의자 > 가 되는 번거로움을 당하지도 않을 것이다 하지만, 만일에 <순수하게> < 언어 놀이 > 의 견해를 취해서 언어와 < 세계의 연결 고리 > 에 관한 물음이 제기되지 않는다면, 검증 의 방법을 아는 일은 진술의 의미론적 특징을 알기 위해 필요한 <모 든> 것을 아는 일이 될 것이댜 그리고 그러한 앎은 의미론적인 이 론에 상관되는 것이 아니라 단순한 < 노하우 know-how> 에 불과할 것이댜 이와 흡사한 어떤 것이 후기 비트겐슈타인의 태도였다. 그는 자신 의 초기 입장과 프레게와 러셀은 모두 <하나의 그림에 사로잡혔다> 고 생각하기에 이르렀으며, 자신과 러셀이 <이름 names 은 단순자를 실재로 표기한다는 아이디어>에 왜 그토록 열성적이었는지를 숙고 하였댜 5) 나는 다음의 제 6 절에서 『논리철학 논고』에 대한 후기 비트 4) Keith Donnellan, Sp eaking of Noth ing , Phil o sop hiro l Reuie w , 83(1 fJ74 ), 5) p.L 1u1d.w ig Wi ttge nste in, Phil o sop hiro l Jnu esti gat io n s(London: Macm illan ,

195. 3) , pt. 1, sect. 46.

겐슈타인의 비판에 관해 상론할 것인데, 여기서는 < 낱말이 세계와 어떻게 관계되어 있는지 를 설명한다 > 는 그 발상 자체가, 주장 (1) 과 흡사한 어떤 것에 대한 믿음과 밀접히 관련되어 있음을 주목하는 것 으로 만족하겠다 하물며, 픽션의 담론에 관해 무언가 철학적인 퍼즐 이 있다는 견해가 그러한 믿음과 밀접히 관련되어 있음은 더 말할 나위도 없다. 3 썰과 언어 놀이 썰의 저서 『언어행위론 Sp eech Ac ts 』은 <낱말은 세계와 어떻게 관 계되어 있는가?>라는 물음으로 시작된다 . 61 그 책은 러셀의 논리경험 주의에 대한 반발의 결과로 말미암아 인기를 누리게 된 한 가지 대 답을 제시하고 있는데, 그것은 다음과 같다. 낱말과 세계의 관계는 (러셀의 <진짜 이름>에서처럼) 낱말이 실재와 맞닿는 곳에서부터 이 해될 것이 아니라, 오히려 낱말이 어떻게 사용되는가를 살펴봄으로써 이해되어야 한댜 오스틴과 썰의 발상, 즉 언어철학은 <언어 행위> 라는 관념을 중심으로 진행되어야 한다는 발상의 배경을 이루는 것 은 감각 소여에 대한 오스틴의 논박 그리고 <언어 그림 이론>에 대 한 비트겐슈타인의 논박 등이댜 그들의 전략은 언어를 마치 놀이처 럼 규약 지배적인 행위로 보려는 것이며, 또 <지시>의 문제를 우리 가 놀이할 때 성공적인 동작을 행하고자 한다면 꼭 준수해야 할 규 약들을 통해 살펴보려는 것이다. 이 견해에서는 감각 소여적인 경험 론뿐만 아니라 인식론이라는 것조차도 아예 다른 컨으로 제쳐져 외 면된다. 따라서 우리는 한편으로는 우리의 언어에 해당될 그 놀이

6) Joh n R. Searle, Sp e ech Acts (C ambri dg e: Cambri dg e Un ive rsit y Press, 1969), p. 162.

규약에 대한 서 술 과, 다 른 한편으 로는 그것을 놀 이합에 있어서 모티 브나 보 상 따위에 관한 고 찰 간 의 혼 동 을 피 할 수 있기 를 바라게 될 따 름 이댜 썰 은 러 셀 의 < 기 술론> 이 갖 는 부자연 스 러움을 반대함에 있어서 스트로슨을 따 른 다 . 그래서 다음의 첫 진술이 두번째 진술 을 < 주장 한다 >（ 그 분석의 일부분으로 포 함한다)는 논 점 을 반박한다. 아프리카에는 황금산이 있다 . 거기에는 산이며 동시에 금으로 된 어떤 것이 존재한다. 그 반박으로 제기된 논변 중 하나는, < 어떤 확정 서술이 지시 용 어로서 쓰인 발화 수반적 행위ill ocu ti on ary ac t는 존재에 관한 명제 이면서 , 아울러 거기서 주장된 그 대상의 존재에 관한 어떤 다른 언 어 행위로 평가되어야 한다 > 는 주장은 얼핏 보아 엉터리로 보인디는· 점이댜 71 단순 술어 문장 속에 담긴 의심되지 않았던 복잡성을 들춰 내 주는 러셀의 < 분석 > 이라는 관념은 , 언어 행위 이론 속에서는 설 자리가 없다. 그래서 썰은 러셀이 왜 그와 같이 역설적인 주장으로 치닫는지 그 이유를 묻고서 , 이 렇 게 대답한다. 일단 그러한 역 설 이 제거되고 나면 , 기술 론 이 갖는 신빙성은 지시의 성 공 여부가 지시 대상의 존재 여부에 달려 있다는 점(존재함의 공리)에서 모두 도출된다. 그리고 결과적으로 - 그 지시 대상이 존재한다는 명제가 참 이지 않으면 , 그 지시를 포함한 명제도 참일 수 없다. 그러나 이어서 썰은 다음과 같이 말한다. 7) 같 은 책, 같은 쪽.

어떤 유형의 행위가 특정한 조 건 아래에서만 수 행된다 는 사 실로 부터 그 행위 를 수행히 는 것 자체가 이미 그 와 같 은 조 건의 달 성 을 주 장한다고 곧장 도 출 되지는 않는다 81 그러고 나서, 썰은 고유 명칭에 대한 자신의 특유한 이론을 제시하 고 있댜 고유 명칭은 서술의 도움이 없이는 대상들을 꼬집어 가리킬 수도 없고 , 서술을 축약시킨 것도 아니라서, 꼭 < 동일한 > 서술일 필 요도 없고 또 꼭 < 정확한 > 서술일 필요도 없지만 화자( 話者 )와 청 자( 聽者 ) 모두에게 식별 서술i den tifyi n g desc ripti on 을 < 환기시켜 > 준다고 썰은 주장한댜 91 이 이론은 < 식별 서술의 원리 > 를 수용하는 데, 그 원리는 퍼트남, 크립키 그리고 도넬란 등에 의해 < 관념론적 > 이라는 공격을 받았다 . 그 점에 대해서는 나중에 재론키로 하고, 지 금 여기서는 썰이 <존재함의 공리 > 라고 부르는 것은 사실 러셀의 주장 (1) 이라는 데에 관해 논의하고자 한다. 주장 (1) 은 다음과 같은 것이었다. (1) 피지시체는 반드시 존재해야만 한다. 썰은 이 첫번째 공리에 두 가지 공리를 더 추가하고 있는데 그것 은다음과같다. <동일성의 공리>, 즉 (5) 한 술어가 한 대상에 대해 참이면, 그 대상을 지시하기 위해 사용된 표현이 무엇이든 상관없이, 그 대상과 동일한 어떤 것에 대해 서도 참이다. 8) 같은 책, p. 160. 9) 같은 책, pp. 170- 17 1.

< 식별 가능성의 공리>, 즉 (6) 만일에 화자가 어떤 대상을 지시하면, 청자를 위해 그 대상을 다른 모든 대상들로부터 식별해 달라는 요구에 응하여 화자는 그것 을 식별해 주거나 그렇게 식별해 낼 수가 있다 .1 0, 썰이 픽션의 단위체에 대한 지시 문제를 어떻게 취급하는지를 살 펴보기 전에, 우리는 순수한 < 언어 놀이 > 접근 방식에서는 주장 (6) 이 주장 (1) 의 자리를 차지하게 된다는 점에 주목해야 한다. 즉 언어 란 특정한 지점에서 세계와 맞물려 있는 어떤 것이 아니라 규약적인 행위라고 우리가 보는 한, 대화의 지속을 위해서는 [대상이] 존재하 는가 않는가를 식별해 낼 능력만으로 족하다는 점이다. 달리 말해서, 하나의 놀이라고 보자면 홈즈와 열과 같은 단위체들이 정말로 존재 한다고 믿는 사람들에 의해 이뤄지는 대화는 글래드스턴이나 전자 ( 電子 )에 관한 대화와 똑같은 것이다 . 주장 (5) 와 (6) 은 그러한 대화 를 규제하기에 충분한 규약으로 보인다. 따라서 잠시 후에 우리는 썰 이 왜 주장 (5) 와 (6) 에 만족하지 않고 주장 (1) 을 확보하려 하는지 그 까닭을 묻게 될 것이다 . 하지만 , 그렇게 하기 전에 홈즈에 관해 썰이 얘기한 바를 생각해 보자. 「픽션적 담론의 논리적 지위」라는 제목의 논문에서 썰은 그의 저서 『 언어행위론』에서 이미 제안했던 자신의 견해를 더 구체화하였 는데, 그 책에서 그는 이렇게 말한 바 있다. 즉 우리는 <픽션의 담 론>과 <실재 세계에 대한 말> 등 2 가지 판이한 언어 놀이에 종사하 고 있으며, 실재 세계에 대한 말에서는 <셜록 홈즈>와 <셜록 홈즈의 아내>라는 두 표현은 그런 사람들이 결코 존재하지 않았기 때문에 지시하질 못한다. 10) 같은 책, pp. 77-79.

픽션의 담론에서 보자면 < 셜록 홈즈 > 는 그러한 등장 인 물 이 소설 속에 정말로 존재하므로 지시 를 해내고 있으나, ＜ 셜록 홈즈 의 아내 >는 그러한 등장 인물이 없으므로 지시 를 못 해내고 있다 . I ll ［ 소설 속의 셜록 홈즈는 독신 남자이댜] 썰은 자신이 다음과 같이 믿는다는 말로써 그 책보다 나중에 출판 된 그의 논문을 시작하고 있다 . 우리가 발언하는 낱말이나 문장의 의미와, 그러한 낱말이나 문장의 발 언을 통해 우리가 수행하는 발화 수반적 행위 사이에는 체계적인 일련의 관계가 존재한다. 그런데 그와 같은 견해롤 견지하는 사람 누구에게나 픽션적 담론의 존 재는 까다로운 문제로 떠오른다 . …… 어떻게 해서 픽션적 담론 속의 낱 말과 기타 요소들은 통상적인 의미를 갖지만, 그러한 낱말과 기타 요소들 에 달라붙어 그것들의 의미를 결정하는 규칙들은 …… 한결같지 않을 수 가 있는가 ?' 21 이어서, 그 물음에 대한 대답은 틀림없이 <픽션적 언어 행위에서 는 의미론적 규칙이 변경되거나 어떤 방식으로든 지연된다 > 고 썰은 말한다. 어떻게 해서 그런 일이 일어나는가를 보기 위해서는, 우리는 먼저 <픽션 작품의 저자는 통상적인 경우라면 대표적 유형에 해당될 일련의 발화 수반적 행위를 수행하는 것처럼 가장(假裝)한다>는 점 을 간파해야 하고, 그 다음에는 이런 점들을 간파해야 한다. 11) 같은 책, p, 78. 12) Joh n R. Searle, The Log ica l Sta tus of Fic t io n al Dis c ourse, New Lit era ry Hi st o r y , V(l 昭), p. 319. 이 논문에 대해서 앞으로 내가 제기할 비 판과 흡사한 비판에 대해서는 Sta nley Fis h , Is There a Text in the Class? (Cambri dg e, Mass.: H arvard Un ive rsity Press, 1980), chap. 9 를 볼 것.

픽션 작품을 구성하는 가장된 발 화 수반 행위i llocu ti ons 는, 발화 수반 적 언어 행위i llocu ti on ary ac t s 와 세계 를 관계짓는 규칙 들 이 통상적인 방식으로 작동하는 것을 지연시키는 일련의 규약이 있음으로 해서 가능하 게 된다 이런 의미에서, 비트겐슈타인의 말투 를 빌리자면, 픽션적 담론 은 정말이지 별도의 언어 놀이다. 그 놀이를 하기 위해서는 비록 의미 규 칙은 아닐망정, 일련의 규약 들 이 별도로 요구된다. 그리고 그 언어 놀이 는 온전한 발화 수반적 언어 놀이들이 아니라, 그것에 기생하는· 어떤 놀 이이다 .I ,I ) 따라서 < 픽션을 가능케 해주는 것은, [주장 발화 언어 행위를 지 배하는] 규칙들에 의해 이미 확립된 낱말과 세계 간의 연계성을 파괴 하는, 일련의 언어 외적이며 비의미론적인 규약들이다 >.1 - l l 예컨대 < 주장을 행하는 자는 표현된 명제의 진리성을 그 자신 스스로 믿고 있다 > 1 5) 는 규칙을 파괴하는 등의 규약에 의해 픽션이 가능하게 된다 . 썰의 애초 문제에 견주어볼 때 이 해결책은 충분히 의의가 있다. 그러나 만약에 우리가 < 의미 결정>이란 것을 <낱말—세계 간의 관 계를 결정함>이라고 생각한다면, 그 해결책은 여전히 하찮은 것으로 보이게 될 것이다. 낱말의 쓰임을 지배하는 규칙들이 [픽션의 담론 속에서는] 변경될 경우에도, 옛 규칙을 따르고 있다고 우리가 가장할 수 있으므로, 낱말들이 예전과 똑같은 것을 의미할 수 있다고 썰은 말한다. 그러나 만일에 가장이 실재만큼이나 훌륭할 경우, 언어 행위 의 수행을 지배하는 규칙이 의미를 결정한다는 애초의 주장에 대해 우리는 의심을 품게 될 것이댜 이 쟁점을 좀더 분명히 보기 위해서 는, <지시 언어 행위의 성공적 수행 조건 중 하나는 화자가 지시하 고 있는 어떤 대상이 반드시 존재해야 한다 >16 J라는 썰의 주장을 생 13) Searle, 앞의 책, pp. 325-326. 14) 같은 책, pp. 326. 15) 같은 책, p. 322.

각해 보자. 썰은 이 조건이 픽션적 담론에서도 성취될 수 있다고 말 해야 한다: <이러한 가공의 등장 인물들을 저자가 창작해 냈기 때문 에, 등장 인물인 그들에 관해 참된 진술을 우리가 행할 수 있다 >.171 따라서 낱말과 세계 간의 연계성이 언어 행위의 수행 규칙에 의해 수립되는 <세계>란 픽션적 대상들도 포함하는 세계이다. <나는 실 재하는 셜록 홈즈를 지시하려고 ‘가장했던’ 것이 아니라, 픽션 속의 셜록 홈즈를 ‘실제로 지시하였다 ’.>1 81 그러나 한편으로, 러셀의 편에 서서 다음 두 표현이 대략 같은 주 장이라고 말하는 것과, 다른 한편으로 러셀에게 반대하는 썰의 편에 서서 우리가 [픽션 속의] 홈즈를 <실제로 지시한다>고 말하는 것 간 의 차이란 도대체 무엇일까? 홈즈는 베이커가(街)에 살았다. 홈즈에 관한 이야기는 <홈즈는 베이커가에 살았다>는 등의 진술 을 포함하고 있다. 글쎄, 적어도 이런 차이는 있다. 러셀이 주장 (1) 을 구성해 내놓을 때는, 위의 보기에서와 같은 <분석>을 이용해서 반증 사례로부터 그 것을 보호하려는 뜻을 담고 있었다 . 우리가 이미 살펴본 이유들 때문 에 언어 행위 이론은 달갑잖은 지시 표현들을 <분석을 통해 배제하 는> 이 전략을 유지할 수가 없다. 그래서 주장 (1) 을 구제하려면, 썰 은 [러셀식의] 분석이라는 관념을 대신해 어쩔 수 없이 <픽션-속에­ 존재함>과 <픽션적 담론에 대한 지시>라는 관념을 구성<해야만> 한다. 하지만, 그것은 애매성과 사소함이라는 대가를 지불하고서야 비로소 구제된 것이다. 16) 같은 책, p. 330. 17) 같은 책, p. 329. 18) 같은 책, p. 330.

러셀은 < 존재합 > 이란 용어로서 (그것에 관한 앎은 < 논리적 > 보편 자에 납한 직접지에 근거한다고 그가 생각했던, 수학적 대상들을 허용 하는 단서 조항을 덧붙이긴 하였지만) 평범하고도 일상적인 의미에서 시 • 공간적으로 존재하는 것을 뜻하였다. 만일 <픽션의 등장 인물을 창안>해 낸 결과들이 주장 (1) 을 만족시키도록 허용코자 한다면, 우 리는 < 존재함>이란 이제 < 시 • 공간적으로 존재함이거나, ‘아니면’ (시 • 공간적인) 실재 세계에 기생하는 언어 놀이 속에서 지시될 능력 및 실재 세계에 관한 말과는 구분되어 화자에게 알려질 능력>을 말 한다고 해야 할 것이댜 (이 마지막 제한 사항은 열이 실재한다고 생각 했던 화학자들에 의해 열이 지시의 대상으로 창안되는 것을 막기 위해 필수적이댜 아마도 과학사가들이 자신들이 수용하지 않는 어떤 이론을 논의하는 맥락에서 <열은 자연히 상승한다>고 주장할 경우에는 그런 식으로 대상이 창안될 것이다.) <존재한다>는 용어의 의미를 확장시켜 주장 (1) 을 개정하는 것이 떠맡을 문젯거리는, 내가 앞에서 언어 놀이 접근 방식과 연관해 제기 한 그 물음을 코앞에 들이댄다는 점에 있다: 주장 (1) 과 주장 (6), 즉 존재함의 공리와 식별 가능성의 공리 사이에 정말로 차이가 있는가? 왜 그런가 하면 픽션적 담론에서 (혹은 기생적인 그 밖의 언어 놀이에 서) 이란 곧 처럼 보이기 때문이다. 또, 그것은 문제의 용어를 사용하는 다 양한 주장들에 대해 어느 것이 찬성에, 어느 것이 반대에 해당되는지 를 파악하게 해줄 완전한 식별 서술을 우리가 충분히 갖고 있는지의 여부에 달린 일처럼 보이기도 한다. 홈즈가 픽션 속의 등장 인물이라 는 점에 대해 동의한다면, 우리는 홈즈의 습관에 대한 논란을 코난 도일에게 돌림으로써 종식시키게 될 것이며, 홈즈와 글래드스턴이 과 연 만난 적이 있었는지 따위를 캐묻지 않게 될 것이다. 달리 말해서, 홈즈가 역사상의 실존 인물이었다고 간주하는 사람과는 도무지 그렇 게 할 수 없었을 어떤 방식으로 우리는 홈즈에 관해 성공적인 대화

를 수행해 나가게 될 것이댜 일반적으로 < 무엇이 썰의 주장 (6) 을 만족시킬 식별 서술로서 ‘충분할 것 인가? ＞ 라고 묻는다면 , 그 대답은 아마도 이런 것일 게댜 최소한 그것은 피지시체에 대한 물음에 답할 때 관련된 사항의 의미 를 제공해 주는 것이어야 할 거라고 . 하지만 , 그 말은 그 사물에 대한 표준적인 언어 놀이의 놀이 방법을 아는 사 람은 누구든지 어떤 것에 대한 지시도 성공적으로 해낼 수 있다고 말하는 것 같아 보인다. （앞의 열에 관한 사례가 보여주듯이, 비록 시 기의 차이에 따라서 판이하게 다른 놀이가 될 수도 있겠지만 . ) 내가 이끌어내고자 하는 결론은, 언어는 < 진짜 이름 > 을 통해 세 계와 맞닿아 있다는 러셀식의 그림에서 벗어나서 썰로 하여금 < 언어 놀이 > 접근 방식을 향해 나아가게 했던 바로 그 고려 요소들이, 썰 의 < 존재함의 공리 >， 즉 러셀의 주장 (1) 에 대해 사소함을 넘어서는 어떤 의미 부여도 못 하게 한다는 점이다. 반면에 상당한 의미 부여 를 행하려는 썰의 시도는, 실제로는 그렇게 믿지 않으나 마치 어떤 것이 존재한다고 믿는 척 가장해 말하는 것을 허용하는 규약들이 있 다고 썰이 인지하는 한에 있어서만 완벽하게 작동한다. 그러나 이 같 은 의의를 지닌 인지는 <낱말이 세계와 어떻게 관계되어 있는가 > 에 관한 일반 이론의 일부가 되거나, 혹은 다양한 종류의 담론들의 < 논 리적 지위>에 관한 일반 이론의 일부가 되기에는 너무나 역부족이 다. 썰의 접근 방식이 허용해 주는 것은 고작해야, 무슨 동작들이 허 용되는지를 말해 줄 규약들이 있기만 하면 어떠한 게임이라도 놀이 가 가능한 그런 곳[언어 놀이]에서, 낱말들은 주장-및-부정하기 놀이 에 쓰이는 [예와 아니오의] 응답 항목들이 됨으로 해서 세계와 관계 를 맺는다는 점이 고작이다. 그러나 말해져야 할 바가 이걸로 끝이라 면 (사실상 나는 그렇다고 생각하는데)， 아무도 언어가 어떻게 작동하 는가라는 물음에 대답할 <언어철학>이라는 학문 분야를 꿈꾸지 않 을 것이다. 썰은 시 • 공간적 세계에 관한 <암묵적 주장>이라는 러셀 식의 관념을 포기히~즌 한편, 주장 (1) 에 의해 문맥상 부분적으로 정

의된 러셀의 지시 관념을 보유합으로써 두 개의 의자 사이로 나자빠 지고 말았던 것 이댜 4 도넬란과 물리주의 의마론 나는 이제 러셀과 <그 리고 > 썰에게 공통된 관념에 반대하는, 즉 고유 명칭에 대한 식별 서술을 갖고 있는 덕택에 (실재 대상이나 아 니면 픽션적 대상에 대해) 고유 명칭을 사용한다는 관념에 반대하는, 한 가지 반발에 대해 살펴보기로 하겠다. 이 반발은 크립키, 퍼트남, 필드, 도넬란 등과 연관되어 있댜 나는 도넬란에 대해서 논의할 것 인데 그 까닭은 이른바 < 인과지시론 causal theo r y of re f erence> 과 연관된 그룹에 속하는 학지들 가운데서 픽션적인 단위체의 지시 문 제를 공공연히 논의한 글을 발표한 사람은 오직 도넬란 혼자뿐이기 때문이다. 도넬란은 <홈즈 는 베이커가에 살았다 > 라는 표현을 <홈즈 에 관한 소설들에 의하면 , …… > 운운하는 표현의 축약형이라고 취 급하는 것에 대해, 즉 우리가 적절히 동의할 만한 그러한 규약들이 존재한다는 러셀의 견해에 대해 아마도 동조할 것이다. 하지만, 도넬 란은 그 이상의 어떤 물음에 답하기를 원한다. 그 물음이란, （그 자체를 실재라고 감쪽같이 속이는 데 성공적인 어 떤 픽션의 경우와 같이) 그와 같은 규약들이 <존재하지 않는> 상황 에서, 어떻게 해서 <피지시체가 없는 개별자 지칭 표현을 사용해서 우리가 말을 할 수 있으며 또 심지어는 그게 ‘이해될’ 수가 있는가 [?]＞이댜 1 9) 도넬란은, 산타 클로스의 존재를 <믿고 있는> 어린아이 가 <오늘밤에 산타 클로스가 올 거야>라고 말할 때, 그 말이 참된 명제이기는 고사하고 하나의 명제를 형성한다는 것조차도 허용하고 19) Keit h Donnellan, Sp eaking of Noth ing , pp. 6-7.

싶지 않은 것이다. :!()) 그 아이의 부모는 그걸 믿지 않으면서도 마찬가 지 형태의 말을, < 전설에 따르면 오늘밤에 산타 클로스가 올 거다 > 라는 말의 축약형으로 사용함으로 해서 , 참된 진술을 말할 수도 있 다. 하지만 , < 산타 클로스는 존재하지 않는다 > 라는 말의 진리치는 그 전설이 말한 내용의 기능이나 함수가 아니다. 또, 도넬란의 설명 에 따르자면, 그것은 러셀식의 설명처럼 <이러이러한 단위체는 아무 곳에도 존재하지 않는다>라는 말의 축약형도 아니다. 왜냐하면 도넬 란은, 지시란 <식별 서술>을 통해 성취된다는 러셀식의 관념이 근본 적인 오류를 범하고 있다고 보기 때문이다. 도넬란은 어쩌면 썰의 견 해에 포 ·감 된 결함도 러셀의 견해 속에 숨겨진 오류를 들춰내 주는 것으로 간주할 것이다. 더 일반적으로 말하자면 도넬란은 러셀과 썰 의 견해 사이의 관계는 죄와 죽음의 관계와 홉사한 어떤 것이라고 간주할 것이댜 이 문제에 대한 도넬란의 해결책을 이해하기 위해서는 먼저 그 근 저에 놓인 러셀에 대한 비판을 이해해야 한댜 <인과지시론>을 선호 하는 사람들은, 지시란 <화자의 마음속에 있는 어떤 것>에 의해 성 립된다고 여김으로써 러셀이 모종의 관념론에 빠졌다고 생각한다. 특 히, 이 오류는 러셀로 하여금 <지시>를 낱말-세계의 연계성과 분리 시키게 하였다. 그래서 그로 하여금 언어와 세계의 <연결 고리>를 인식론적 관념 ―—-오직 <이것>이란 용어 따위의 지시사만이 이른 바 <진짜 이름>이라는 러셀의 악명 높게도 애매하고 또 작동 불가 능한 이론을 산출시켰던 그 관념 ―—-인 <직접지> 안에 잘못 위치 시키게 하였다. 그래서 도넬란은, 러셀이 그러한 인식론적 관념을 피 력함으로써 시도코자 했던, 도넬란 자신이 말하는 <자연스러운> 견 해를 지켜가길 원하지만, 그 견해가 자신의 이른바 <역사적 설명> 견해의 핵심 테제와 일관성을 유지하게 하고자 한다. <역사적 설명> 20) 같은 책, pp. 20-21 .

견해는 이렇게 말한다. 어떤 개별자와 화자에 의해 사용된 그것의 이름 사이에 역사적 연계성 이 존재하지 않을 경우에는, 화자의 서술이 그 개별자에 대해 제아무리 정확하더라도 그 개별자는 피지시체가 아니다 . ……반면에 비록 화자의 서술 자체만으로는 그 개별자를 꼬집어낼 수 없을지라도, 어떤 이름의 사 용과 한 개별자 사이에 모종의 역사적 연계성이 존재한다면 그 개별지는· 피지시체가 된다 . 2 1) 이 견해는 <식별 가능성의 조건>을 <존재함의 조건>과 전혀 다 른 것으로 구별시키기 때문에, 썰의 견해와 첨예한 대비를 이룬다. 픽션의 등장 인물에 관해 규약-규제적인 대화를· 성공적으로 수행한 다는 사실이 픽션적 담론에서 < 존재함의 조건>이 만족되어야 할 이 유라고 말하는 것이 썰에게는 자연스러운 일로 여겨졌다. 반면에 도 넬란은 지시되는 것과 화자 자신이 그것에 관해 말했다고 지적할 것 사이에서 아무런 필연적 연계성도 보질 못한다. 그러므로 도넬란이 선택한 자신의 문제, 죽 피지시체가 없는 개별자 지칭 표현을 사용할 때 어떻게 <말을 할 수 있고 또 이해될 수 있는지>에 관한 문제에 대한 해결책은, 화자나 청자의 의도나 성향이나 지식과는 이무문 1 관 련도 없게 될 것이다. 그의 해결책 중 일부는 다음과 같다. 만일 N 이 한 개별자를 지시할 의도를 담은 서술적 진술에서 사용된 고 유 명칭이라면, 라는 말은 그러한 쓰임새가 파국 에 이르게 될 경우 그리고 오직 그 경우에만 참이게 된다. ＇모 } 여기서 <파국에 이른다>는 말은 <어떠한 피지시체가 식별될 가 21) 같은 책, p. 1 8. 22) 같은 책, p. 19.

능성도 배제되는 사건으로 마감됨 > 이라고 정의된다 츠 “ 따라서 만일 에 홈즈가 글래드스턴과 동시대인인 어떤 실존 인물이라고 일반적으 로 생각되었지만 그후 역사적인 연구의 결과 오로지 코난 도일의 소 설 때문에 사람들이 홈즈에 관해 말하였다는 것이 증명되었다면, 우 리는 파국에 직면한 것이다. 그 시점에서 우리는 <홈즈는 베이커가 에 살았다>와 같은 유의 모든 진술들은, 만일 그것이 <홈즈에 관한 소설에 따르면, 홈즈는 베이커가에 살았다>라는 말의 축약형으로 의 도되지 않았다면, 모두 거짓이라고 결론지어야 한다. 이 해결책을 평가하기 위해서, 썰과 도넬란 양자가 다 보유하기를 원하는 <자연스러운> 견해란 것이 다음과 같다는 것을 상기해 보자. (＜소크라테스는 납작코이다>와 같은) 단순 문장을 사용함에 있어서 우리는 세계에 관해 어떤 일반적인 것을 말하고 있는 게 아니다. 죽 양화 사(量化辭)의 도움을 받아 정확히 분석되어야 할 어떤 것에 대해 말하고 있는 게 아니다. …… 그러한 경우에 화자는 다른 어떤 개별자 ―지칭 표현 들의 도움을 받아, 그 표현들이 동일한 개별자 지시를 위해 사용되는 한, 아주 높은 개연성을 가지고 동일한 사물과 동일한 진술을 말할 수도 있었 을 것이다 .2 . 11 이 견해에 반(反)－러셀적 주장인 <고유 명칭은 아무런 서술 내용 을 지니지 않는다 >25) 는 주장을 합해서, 도넬란은 <오늘밤 산타 클로 스가 올 거야>라는 표현이 명제를 형성하지 못한다고 말하는- 것이 다. 만일에 주어 안에 아무런 <서술 내용>도 담겨 있지 않다면, 적 절한 역사적 연결 고리가 없는 한 아무런 명제도 표현될 수가 없다. 이것은, <산타 클로스는 존재하지 않는다>라는 표현은 물론이고 고 23) 같은 책, p. 23. 24) 같은 책, p. 11. 25) 같은 책, p. 21n.

유 명칭 을 포 합 한 존 재 - 진술 일반에 대해서, ＜ 어떤 명제가 표현되는 지에 대해 우리가 분 명한 관념을 갖지 못하게 된다 > 는 것 을 의미한 댜 < 그래서 우리 는 한 진 술 이 어떤 명제 를 표현하는지 를 아는 것 과, 그 진 술 의 사용 방법 을 아 는 것을 반 드 시 분리시켜야 한다. > 러 셀 과 썰에게 공통된 견 해, 즉 < 의미는 마음속에 있다 > 는 견해를 배 격하는 반면에, < 자연스러운 > 견해를 지속해 보유하는 대가는 다음 의 두 가지다 . (a) 피지시체에 대한 우리의 지식은 역사적 탐구에 의존된다는 반 ( 反 ) －직 관적인 관념을 수용해야만 한다. (b) ＜ 표현 S 에 의해 어떤 명제가 표현되었는지를 아는 것>과 을 동등하게 여기는 것을 포기해야만 한다 . 우리는 다음과 같이 말함으로써, 이 결과를 썰에 대한 우리의 논의 결과와 대비시킬 수 있을 것이다. 죽 픽션적 단위체에 관한 말에서 우리가 < 실제로 지시한다 > 는 썰의 주장을 만일 거부한다면 , 그 경우 우리는 (러셀의 경우처럼) 지시를 직접지라는 인식론적인 관념들과 연계시킨 지시 관념에 빠져들게 되거나, 혹은 (도넬란의 경우처럼) 존 재-진술들에 대해서는 불가하고 오로지 서술-진술들에 대해서만 < 언어와 세계 사이의 연결 고리 > 를 이해할 수 있는 견해로 이루어 진 지시 관념에 빠져들게 된다 . 달리 표현하자면, 만일 썰에 반대해 서 단지 시 • 공간적으로 존재함이 지시에 관한 <존재함의 조건>을 만족시키기에 충분한 것이라고 고집한다면, 그 경우 우리는 러셀을 좇아 다음의 (i)이라고 말하거나 아니면 도넬란을 좇아서 (ii)라고 말 해야만 할 것이다. (i) 지시 관념은 문장들이 실제로 무엇에 관한 것인지를 <분석>해 냄으로써 보강될 필요가 있다.

(ii) < 언어와 세계 사이의 연결 고리 >를 구체화하는 지시 관념은 <홈즈는 존재하지 않았다 > 와 같은 유의 참이면서도 이해 가능한 진 술들에 대해서는 적용될 수가 없다. 만일 (ii)를 채용할 경우, 러셀의 주장 (1), 즉 존재하는 것만을 지 시할 수 있다는 주장은 이제는 심각한 양보를 대가로 해서 보유케 된디는 점을 잊지 말아야 한다. 왜냐하면 러셀은 주장 (1) 에 따르는 의미에서의 지시란 곧 세계에 관한 의미 있는 말이 갖추어야 할 전 제 조건이라고 생각하였기 때문이다. 반면에 도넬란의 견해에 따르 면, 시 • 공간적 세계에 관한 참이고도 이해 가능한 주장들을, 심지어 지시 표현을 전혀 포함하지 않은 채로도 우리가 만들어낼 수 있다 . 여기에서 우리는 러셀과 <인과지시론>의 옹호자들 사이에 각자의 모티브가 첨예하게 다르기 때문에 야기된 한 가지 결과를 보게 된다. 러셀은 <검증주의> 인식론을 더 잘하기 위해 의미론을 원했으며, 따 라서 우리의 이해 방법을 노정시키고 그것을 검증해 줄, 세계에 관한 참이면서 이해 가능한 모든 진술에 대한 일반적인 설명을 목표로 하 였다. 주장 (1) 을 견지하기 위해 러셀이 치렀던 대가는 어떤 진술들 에 대해서는 역설적일 만큼 복잡한 <분석>이 불가피하다는 점이다. 반면에 도넬란과 크립키를 옹호하는 사람들의 대부분은 퍼트남이 <실재론자> 인식론이라고 부론 것을 더 잘하기 위해 의미론을 원한 다. 이때 <실재론자>란 곧 <언어 그림 이론>으로 완전히 회귀하는 것을 의미한다우 따라서 도넬란의 경우에는, 이해 가능하면서도 참인 많은 진술들에 의해 무슨 명제가 표현되었는지 말할 수 없다는 점이, 그가 주장 (1)을 위해 치렀던 대가에 해당된다. 러셀의 역설들은 언 어-행위를 우리가 생각했던 것보다 더 많이 판독해 나갈 때 비롯된 26) Hilary Putn a m, Meanin g and the Moral Scie n ces(London and New York: Routl ed g e and Keg an Paul, 1978) 를 볼 것

댜 도넬란의 역 설들 은 < 언어와 세계의 연 결 고리 >를 주장하는 것처 럼 보이는 많은 참 된 진 술들 에 대해 그러한 연결 고리 를 주지 않으 려 할 때 비 롯 된댜 퍼트남, 크립키 그리고 도넬란 등이 의도하는 의미에서의 < 실재론 자 > 인식론이라는 관념은 복합적이며 애매하다 . 하지만, 이 맥락의 목적상, 그것은 다음 (7) ― (9) 의 세 가지 논제들이 귀결시키는 어떤 것을 명확히 설명하려는 시도라 해도 무방할 것이다. (7) 지식은 우리에게 물리적 세계에 대한 어떤 그림을 제공한다. (8) 어느 것이라도 특정한 규약에 따라 실재에 대한 어떤 그림이 될 수가 있다. (9) 그러므로 < 대안적 개념 체계들 > 에 의한 상대주의를 피하기 위해, 우리는 낱말-세계 간의 관계는 규약, 개념 체계, 식별 서술, 혹 은 여타의 < 주관적 > 요소들의 선택과는 독립적이며 그것 자체가 물 리적 관계인 어떤 관계가 존재한다고 말해야만 한다 . 요컨대 실재론적인 인식론 그리고/혹은 언어철학은 <낱말들이 어 떻게 세계와 관계되는가 > 에 대해, 실재 세계에는 적용되지만 픽션의 세계에서는 동등하게 적용되지 않을 그런 설명을 발전시키기를 원한 다. 실재론자의 눈으로 보면 언어를 러셀이나 썰과 같은 방식으로 파 악하는 것의 치명적인 결함은 인생이 한낱 꿈일 경우에도, 혹은 데카 르트의 악마가 실재할 경우에도, 혹은 우리 모두가 통속에 갇힌 뇌일 지라도 그것이 동등하게 적용<될 거라는> 점에 있다 . 27 1 내가 다른 27) < 데카르트의 악마 > 는 그의 저서 『 방법서설 』 에서 실제로는 거짓인 것을 참된 지식이라고 믿게끔 우리 를 교묘히 속이고 있을지 모른다고 데카르트에 의해 상 정된, 가상의 악마 를 가리킨다. ＜ 통속의 뇌 > 란 반( 反 )실재론자들을 비관하기 위해 퍼트남이 < 통속의 뇌>란 제목을 붙인 한 논문에서 제안한 공상과학적 사 고 실험으로서, 육체와 분리돼 통속에 담겨 인식 활동을 하는 뇌를 말하며, 대

체로 관념론적 혹은 유아론적 지식 개념에 대한 풍자나 반증 사례로 자주 원용 된다 . （역주)

논문에서 제시했던 이유 들을 ~I 근거로 해서 니 는 嗣 이런 유의 실재론이 정합적인 프로젝트가 아니라고 생각한다 그러나 그 문제에 관한 더 이상의 논의는 소절 7 로 미루기로 하고, 다음 소절에서 나는 픽션에 관한 진리 문제에 대한 표준적인 전략들에 대한 설명을 마무리짓기 위해 한 가지 견해를 더 디루·고자 한다. 5 마이농주의와 〈불완전한 대상들〉 애초에 러셀은 자신의 기술론을, 모든 지향적 대상들이 존재한다 고 간주하는 것, 즉 그가 마이농 291 에게 귀속시켰던 견해를 피하기 위 한 방식의 하나로서 제안하였다. 러셀은 마이농의 견해들을 정확히 설명하지도, 그것들에 대해 분명한 반대 논증을 제시하지도 않았다. 나도 역시 그런 일을 하지 않을 것이다. 글래드스턴과 홈즈에 관한 지시가 아주 똑같은 방식으로 발생되며, 또 실존 인물과 픽션 인물 간의 차이는 의미론과는 무관하다고 주장하는 어떠한 지시 이론에 대해서도 <마이농주의적>이라는 꼬리표를 붙여 사용해 온 관행을 나는 단순히 따르기로 하겠댜 가장 최근에 그와 같은 견해를 피력한 인물은 파슨스이다 . 30) 나는 픽션에 관한 진리를 파슨스가 취급하는

28) Rich ard Rort y, Rea lism and Refe r ence, The Monis t, 59(1976), pp. 321-340; Philos oph y and the M irr or of Natu re (P rinc eto n : Princ eto n Un ive rsit )1 Press, 1979), chap. 6 를 볼 것 . 또, Donald David s on, Rea lism Wi tho ut Refe r ence, Refe r ence, Truth , and Reality , ed. Mark Platt s (London: Routl ed g e and Keg an Paul, 1980), pp. 131-140 를 참조 29) Alex ius Mein o ng , 18. 53- 1920: 오스트리아의 철학자. 브렌타노 Franz Brenta no 에게 배우고, 그라츠 대학에서 가르쳤다. 그는 존재하지 않는 대상들이 있으며, 그것들이 참된 술어가 될 수 있다는 독특한 견해를 피력하였다.（역주) 30) Terence Parsons, A Prolego m enon to Mein o ng ian Semanti cs , Jou rnal

of Philo soph y, 71(1974), pp. 5.51 -5 6 0, 및 ‘'A Mein o ng ian Analys i s of Fic ti on al Obje c ts , Grazer Phil os op hi s c he Sf:l. 1d ie n , 1UITT4), pp. 73-86.

일반 적 인 방식 을 간 략히 살 펴보고 , 그러고 나서 곧 장 대부분의 철 학 자 들 이 반( 反 )직관 적 이라고 여기는 마이농식의 한 관념, 즉 <불 완전 한 대상 들> 이라 는 관념에 대해 초 점을 맞추고자 한다 . 기본적으 로 마이농식의 전략은 다음의 (1'）로 러셀의 주장 (1) 을 대체하는 것이다 . (1') 피 지 시체는 반드시 하나의 대상이어야 한다. (1) 피지시체는 반드시 존재해야 한다. 여기에 담긴 아이디어는 우리가 하나의 피지시체를 < 꼬집어낼 > 경우 사용하는 < 식별 서술 > 을, (어쩌면) 더 큰 속성 집합의 한 부분 집합에 포함된 원소들에 대한 매거(枚 擧 )라고 간주하는 것이다. 이때 더 큰 속성 집합이란 곧 그 대상 자체에 해당되며, 그 집합에서 나머 지 원소들은 [그 대상의 속성들 중에서] 아직 언급되지 않은 속성들 전체로 이루어진다 . 마이농주의는 다음과 같이 주장하는 것이라고 여 겨질 수 있다: 만일 우리가 식별 서술을 충분히 갖고 있다면, 우리는 그러한 속성들을 지닌 개별자에 관해 우려하지 않아도 된다 . ［즉 개 별자들 없이, 식별 서술만으로도 충분할 수 있다.］ 마찬가지 관점에 서, 버클리 Geor g e Berkele y는 충분한 관념들을 갖는다면 성질들을 담지하는 물질적 기체( 基體 ; subs tr a ta)는 염려하지 않아도 된다고 말했으며, 또 칸트는 충분한 정합적 표상들을 갖는다면 물자체(物自 體 )는 염려하지 않아도 된다고 말했다. 이러한 전략의 효과는, 사실상 어떠한 것에 관해서도 지시가 가능 하고 따라서 어떠한 것에 관해서도 진리를 말하는 것이 가능하게 된 디는 점이다. 지시에서 파슨스가 배제할 만한 유일한 유형의 표현은

< 둥글고 동시에 둥글지 않은 것 > 따위이다. 반면에 그는 < 둥근 사 각형 > 은 지시 표현으로 혼쾌히 포함시킨댜 그의 견해에 따르면, 둥 근 사각형이 둥글다는 것은 참이댜 마치 평소에 헨리 제임스 J” 를 식 별 가능케 해주었던 그 밖의 많은 다양한 속성들에 추가해서 퍼스의 파리 체류 기간중에 퍼스를 만났던 속성이 참인 것과 마찬가지로. 바 로 그러한 의미에서 셜록 홈즈가 프랑스인의 모계 혈통을 지녔다는 속성을 갖는 것도 참이다. 이 전략에 있어서 문젯거리는, < 존재한 다>와 같은 속성들을 생각하는 중에 셜록 홈즈의 모든 속성들에 추 가해서 또 하나의 속성, 즉 존재함이란 속성이 포함되는 어떤 집합이 과연 있는지를 캐묻게 될 경우에만 일어난다. 또, < 아직 고려되지 않 았음>이라는 속성을 포함시켜서 문젯거리를 만들어낼 수도 있다. 여 기에서 파슨스의 전략은 이를테면 일상적인 비지향적 서술 판단에 등장하는 유의 속성들과 같은 <핵심 속성들에 의해서만 대상이 구 성된다 > 32 ) 고 말함으로써, 이런 유의 < 특별한 > 골칫덩어리 속성을 <비핵심 속성>으로 취급해서, 그와 같은 모든 역설들을 제거하려는 것이다 .

31) Hern y Jam es, 1843- 19 16: 미국의 소설가. 철학자 윌리엄 제임스 W i l li am J ames 의 동생으로, 파리에서 퍼스를 만났던 일에 관해 형 윌리엄에게 보냈던 그의 편지는 퍼스의 괴팍한 성격의 단면을 보여주는 자료로 가끔 인용된다. (역주) 32) Parsons, Prolego menon, p. 573.

이와 같은 핵심-비핵심 속성의 구분에 관한 세부 사항이나 난점들 에 관한 논의를 생략한 채, 나는 파슨스의 이론이 픽션의 등장 인물 에 적용되는 문제를 곧장 다루기로 하겠다. 파슨스는 이 문제에 대한 적용이 자기 이론의 진리성을 확인시켜 줄 것이라고 생각한다 .33 ) 그 는, 픽션적 대상들에 관한 말은 <오직 실재하는 대상들만을 지시하 는 것으로 부연해 분석되어야 한다-어쩌면 소설이나 소설 속의 문장들을 지시하는 것으로 부연해 분석되어야 한다> -는 직관을,

33) Parsons, Mein o ng ian Analys i s , p. 74.

<최근의 영미 철학에 나타난 하나의 특이 현상 > 으로 간주한다 . L I ’ 그 는 자기의 견해가 러셀적 전통이 금지시켰던 많은 것들, 가령 홈즈는 탐정이고, 페가수스 Peg asus 는 날개 돋친 말이며, …… 등을 말할 수 있게 허용한다고 권고한다 그의 견해에 따르면, <셜록 홈즈>의 경우[에〕 우리는 불완전하며, 가능하긴 하나, 존재하지 는 않는 대상으로서 그것의 핵심 속성들 중 일부는 탐정임, 범죄자 를 체 포함, 파이프 담배를 피움 등인 하나의 대상을 얻게 된다. 전형적으로 괵 션적 대상들의 모든 속성을 관련된 문학 작품들이 결정할 수 없기 때문 에, 픽션적 대상들은 불완전할 것이다. 예컨대 코난 도일의 소설에 따르자 면, 홈즈가 왼쪽 다리에 사마귀를 갖고 있다는 것도 참이 아니고 그가 왼 쪽 다리에 사마귀를 갖고 있지 않다는 것도 참이 아니다. …… 그는 그 속 성에 < 관한 한 미결정 상태 > 이다 . G) 파슨스는 우리가 이 결과를 냉정하게 받아들이길 바라지만, <불완 전한 > 대상이라는 관념 속에는 분명히 말썽의 소지가 있다. 그 난점 은 파슨스가 루이스 Da wi d Lew i s 한테서 인용해 왔듯이 가령 <스타 웁 S ta ub 이란 용은 마법의 고리 10 개를 가진 용이었다. 끝>처럼 <너 무 간단한> 이야기들의 경우에 단적으로 드러난다. 이 경우 어떤 이 는 심지어 불완전한 대상이라 할지라도 최소한으로 가져야 할 속성 의 개수가 있게 마련인데 스타움은 자격 미달이라고 말하고 싶어할 지 모른다. 하지만, 더 나아가서, 마찬가지로 루이스에 의해 지적된 그것과는 반대되는 난점도 있다. 죽 우리는 두 대상을 구성해 낼 수 있는데, 그중 하나는 홈즈가 갖고 있다고 말해지는 모든 속성들로 이 루어진 집합이며, 다른 하나는 그 모든 것에다 왼쪽 다리에 사마귀를 갖고 있다는 점울 포함하는 집합이다. 실로 사마귀들을 다른 어떤 부 34) 같은 책, p. 77. 35) 같은 책, p. 80.

위에 나 있는 것으로 변경시킴으로써 이런 유의 홈즈적-대상 들 을 우 리는 무한정 많이 만들어낼 수 있다. 홈즈에 관한 소설들은 그중 어 느 대상에 대해 참인가? 자연스러운 대답은, 오직 첫번째 것뿐이라는 말이다 . 물론 그게 자연스럽기는 하나, 작위적인 것처럼 보인다. 홈즈 와 상관할 경우 진리는-대상-과의-대응이라는 관념을 우리가 일단 의면한다면, 왜 우리가 코난 도일이 그러한 진리를 모두 알고 있다고 생각해야 하는가? 우리가 불완전한 대상들을 회피하려 한다고 가정해 보자 . 우리는 소설 속에서 홈즈에게 귀속된 속성들을 근거로 해서 하나의 < 완전 한> 대상을 구성하려 할 것이다. 가령 헨리 제임스에 대해서 (그는 퍼스를 만났던가? 그는 하루에 두 번씩 면도를 하였던가? 등처럼) 합리 적으로 제기될 수 있는 의미 있는 어떠한 질문에 대해서도 가부간에 대답이 존재한댜 바록 통상적으로 우리가 모르는 것이긴 하겠지만. 좌우간 그 점이 헨리 제임스가 완전한 대상인 이유이다 . 불가능하긴 하겠지만, 만일에 헨리 제임스에 관해 우리가 제기할 수 있는 모든 물음들의 목록을 정해 그걸 홈즈에게 제기한 다음에 작위적인 답을 부여한다면, 우리는 하나의 완전한 대상을 얻게 될 것이다. 하지만, 불행히도 루이스의 논점은 여기에도 물론 적용된다. 만일 한 질문에 대해 상이한 작위적인 답을 부여한다면, 우리는 완전하지만 다른 대 상을 얻게 될 것이다. 소설 속에서 홈즈에게 귀속된 모든 속성들을 생각하는 것이 실천적으로 불가능하디는 것과 마찬가지로, 모든 물음 들을 죄다 목록화하는 것이 실천적으로 불가능하디는· 것은 그러한 대상들이 존재한다고 말하는 것이 좌절된 거나 마찬가지이다. 파슨스의 이론이 갖는 이러한 결과들을 놓고 볼 때 우리를 괴롭히 는 것은, 내 생각에는, 이야기들에 관한 러셀식의 축약형 진술들을 고려치 않고서도 <홈즈는 탐정이다>와 <페가수스는 날개 돋친 말 이다>와 같은 표현을 우리가 말할 수 있다는 그 즐거움이, 홈즈에 관한 진리를 문장과 대상 간의 관계로 간주해야 한다는 요구 조건

때문에 줄 어 들 게 된다 는 데에 있댜 파 슨스 가 그렇게 하 듯 이 만일에 대상이란 단순히 < 그 이야기 속의 모든 문장 들 ‘그리고 오로지 ’ 그 문장 들 의 대상 > 이라고 한다면 , 그와 같은 요구 조건은 발생되지 않 을 것이다 그러나 어느 대상에 대해서 그 문장이 참인가 를 정작으로 꼬집어내는 어려움을 생각하자마자, 갑자기 대응이 곧 진리라는 관념 이 여기에서는 송두리째 잘못 적용되고 있는 것처럼 보이게 된다. < 불완전한 대상에 대응된다 > 는 관념도 마찬가지인데, 그 까닭은 특 히 우리가 완전한 [대상으로서의] 홈즈를 구성해 내기 위해 수억에 달하는 작위적인 추가 속성들을 부여한다고 할지라도 우리는 19 세기 의 런던에 관한 완전한 이야기에 (슬프게도, 이미 다른 대상들로 가득 차 있는 모든 시 • 공간의 간격 속에) 부합될 수 있는 어떤 대상을 결 코 구성해 낼 수 없을 것이다. 그렇게 하려면 우리는 시 • 공간의 어 느 간 격도 현실 세계와 동일하지 않는 완전히 ‘새로운’ 세계를 구성 해 내야만 할 것이댜 그러나 속성을 추가함으로써 < 새로운 > 시 •• 공간을 구축한다고 생각할 때 우리는 칸트가 [그의 저서 『 순수이성 바판 』 중] ＜ 선험적 감성론 > 에서 다음과 같이 힘주어 말한 직관들을 모조리 반대해 거슬러가게 될 것이다: 하나 이상의 시간이나 공간은 존재할 수가 없다. 개별자들을 속성의 다발로 대체하겠다는 기본적으 로 마이농식의 전략은 우리가 시 • 공간적 관계의 문제에 이르자마자 곧 망가져버린다. 이러한 불안감을 덜어준다고 얘기될 만한 마이농식의 장치들은 여 러 가지가 있는데 그것들 중 대부분은 <지시의 대상이 되는 것>과 < 시 • 공간적 대상이 되는 것 > 을 혼동하지 말 것을 고집해 주장하는 일이다. 마이농식의 목적을 위해서 우리는 적어도 비트겐슈타인이 『 논리철학 논고 』 에서 사용한 게겐슈탄트3 61 만큼이나 모호한 [그리고 36) Geg e nsta n d: 독일어로 일반적으로는 < 대상 > 을 가리키나 그 책에서는 < 대 상 >, < 단위체 > , ＜ 사물 > 등 하나의 사실을 구성하며 그 사실 속에 포함된 핵 심 단위나 요소 를 지칭하는 용어로 쓰이고 있다. 그 쓰임의 범위에 대해서는 이

하에서 암시됨(역주)

광의적인] < 대상 ob j ec t > 의 관념을 원한다. 만일 < 진리 > 나 < 지시 > 와 같은 의미론적 개념을 가령 수학의 방정식과 시 • 공간적 사건에 대한 보고에 똑같이 적용되는 것이라고 간주하려 한다면, 물리적 실 재에 대한 언어적 그림을 구성하는 일에서 유리된 실재 _ 와의-대응이 -진리라는 관념이 필요하게 될 것이다. 그래서 주장 (1) 을 도넬란이 <자연스러운 견해>라고 불렀던 것 _＜일반적인 것에 관해 > 언 급함이 없이 단순하게 < 어떤 것을 꼬집어 가리킴 > 으로써, < 양화사 를 도입하지 않은 개별자 지칭 용어 > 의 성립 가능성을 고집해 주장 하는 견해 _과 연관되지 않게 하고자 할 것이다. 바꿔 말해서 적 어도 우리는 이런 의미에서의 <꼬집어 가리킴 > 이란 관념을, 언급중 인 것과 연관된 <어떤 시 • 공간적 영역을 고립시키는> 상식적 활동 과는 별도의 관념으로 여기기를 원한다. 그래서 < 꼬집어 가리킴 > 이 이를테면 하나의 가능 세계나 <논리적 공간> 내의 어떤 항목에 적 용 가능토록 반드시 확장되어야 할 것이다. 하지만, 누가 마이농주의를 어디까지 얼마나 옹호해 갈 수 있겠는 가를 검토하는 대신에, 나는 마이농식의 제안이 야기시키는 반론이나 응답에 대해 이 정도의 막연한 암시를 논의하는 것으로 만족하고자 한댜 다음 소절에서 나는 더 일반적 성격의 논의 즉 대응에-의한­ 진리란 관념이 과연 물리주의 ――-모든 진리는 여하튼 시 • 공간적 세계가 펼쳐진 모습에 관한 진리라는 직관_~와 분리 가능한지 (따라서 <지시>란 관념이 문제의 대응이란 것을 해명하는 데에 필수적 인 관념인지) 또 얼마나 분리 가능한지를 추궁해 보고자 한다. 나는 지금껏 논의된 네 사람의 저자들 모두가 사용-하고 있는 의미에서의 <대응>과 <지시>의 관념은 물리주의와 분리 가능하지 않다고, 즉 이 점에 관한 한 도넬란이 옳다는 논변을 펼칠 것이다. 그래서 니는­ 우리에게는 오직 <두 가지> 대안밖에 없다고 주장할 것이다. 즉 그

와 같은 관념들이 송두리째 없어 도 되 는 < 순수한 > 언어 놀 이 접근 방식이거나 , 그 관념 들을 물 리 적 인과성을 통해 해석하 는 엄격한 물 리주의의 접근 방식 등 두 가지뿐이라고 . 이 룰 나의 주요 논의 주제 와 연관해 표현하자면 이렇다: 그 대안 들 중 하나는 의미론을 인식론 으로부터 철저히 분리해서 의미론은 사실의 진리나 픽션의 진리 사이 에 홍미 있는 아무 구분도 만들지 못하게 하 는 것이며, 반면에 다른 하나는 의미론을 < 그림 그리기>의 실재론적 인식론과 한데 모음으로 써 도넬란의 방식처럼 픽션에 관한 진리를 전혀 허용치 않는 것이다. 6 파르메니데스식의 그림이라는 그림 언어와 진리에 관한 아주 단순한 견해, 지금까지 논의되었던 모든 문젯거리들을 피할 수 있는 아주 단순한 견해로 피력함으로써 내가 이제껏 얘기해 왔던 복잡한 이야기의 교훈을 이끌어내기로 하자. 그 단순한 견해는 듀이J ohn Dewey, 셀라즈, 후기 비트겐슈타인을 따라 모든 주장들을 놀이 속의 동작으로 간주한다. 듀이가 <보장된 언명> 이라고 부론 것들 ___ 우리가 통상 <진리>라고 부르는 것들 은 담론의 논제 가짓수가 많은 만큼이나 다양한 방식으로 보장된다. 다음 보기를 생각해 보라 . <2 더하기 2 는 4 이다>, ＜홈즈는 베이커가 에 살았다>, <헨리 제임스는 미국에서 태어났다>, <세상에는 더 많 은 사랑이 있어야 한다>, ＜베르메르가 광선을 솔직담백하게 사용한 것은 라 투르3 7) 가 사용한 트릭보다 더 성공적이다>. 이것들은 죄다 보장된 언명들이며 정확히 동일한 의미에서 모두 참이다. 그것들끼리 의 차이점은 사람들이 각각의 언명을 정당화할 방식에 대한 사회학 적 연구에 의해 밝혀질 일이지 의미론에 의해 밝혀질 것이 아니다. 37) George de La Tour, 1593?-16. 52 : 프랑스의 화가.（역주)

혹은 달리 표현하자면, 의미 론 (또 는 < 언어 철학> ）이 무엇을 하는 것이 건간에 그것은 < 낱말 들 이 세계와 어떻게 관계되어 있는지 > 에 관해 어떠한 것 도 말해 주지 않을 것이댜 거기에서 < 일반화되어 > 말해질 수 있는 것은 하나도 없으므로. 이 견해에 의하면 주장 (1) 을 만족시키는 관계로서의 < 지시 > 라는 관념은 부질없는 것이며, 철 학자의 창안물에 불과하다. 우리에게 필 요한 것은 다만 < ……에 관해 말하기 > 라는 상식적인 관념이 전부이 다. 이때 한 진술이 무엇에 < 관한 > 것인지의 기준은, 그것이 무엇이 건 간에 발언자가 < 마음에 두고 있는 것 > , 죽 그것에 관해 말하고 있다고 그가 < 생각하는 > 것이다. 진리를 < 실재와의 대응 > 이라고 여기는 철학자의 진리 관념은 위에서 언급된 베르메르에 관한 문장 과 같은 것을 < 고양이가 방석 위에 앉아 있다 > 와 같은 문장의 형태 로 억지로 조형시키려는 부질없는 시도이다. 이 견해는 붙임성 있게 단순하며 , 만일에 누가 분석 철 학적인 언어 철학에 의해 픽션의 본질에 대한 어떤 영감을 얻고자 한다면 전혀 도움이 되지 않지만, 내 생각으로는 옳은 견해이다. 픽션에 관해 생 각해 보려는 목적에 <정작으로 도움을 주는 > 일은, 내가 믿기론, 분 석적인 언어철학이라는 현상이 왜 있는지 혹은 좀더 명확히 말해서 왜 주장 (1) 이 그토록 심각하게 여겨졌는지를 캐묻는 일이다 . 다음의 두 진술 중 처음의 것과 같이 완벽하게 수긍되는 인식론적 논점이 왜 두번째 것과 같은 의미론적 주장으로 표현되었던 것일까? 셜록 홈즈에 관해 알아보는 최선의 길은 코난 도일의 소설들을 읽 는일이다. 셜록 홈즈에 관한 진술들은 실제로는 코난 도일의 소설에 관한 것이다. 글쎄, 어쩌면 그것은 다음의 두 진술 중 처음 것이 나중의 것에 의

해 표현된 이유와 똑 같 이 그릇 된 이유에서 그랬 을지 도 모 른 다. 별 들 에 관해 알아보 는 최선의 길 은 당신의 감각을 사용하는 것 이댜 별 들 에 관한 진 술들 은 실제로는 감각 소여에 관한 것이다 . 하지만 , 더 계몽된 2 차 세계 대전 이후의 후기 경험주의 시대의 분 석 철 학에서 의미론이 인 식 론에서 일단 분리되고 난 후에도 , 왜 썰과 스트로슨은 < 지시 이 론> 을 시도하기보다는 놀이로서의 언어에 만족 하질 않았던 것일까? （가령 < 사랑은 미움보다 더 낫다 > 란 표현처럼) 다만 외골수 플라톤주의자만이 < 대상에 관한 것 > 이라고 고집할 것 으 로 보이는 보증된 언명들을 우리가 가질 수 있다고 간단히 말하지 않고 , 왜 주장 (1) 과 홉사한 것 을 구제하기 위해 지시의 대상들을 창 안하 는 마이농주의자가 되고자 여전히 고민하고 있는 것일까? 내 생각에 그 대답은 , 그 렇 듯 분리하였다는 광고 들 과는 달리, 의미 론이 인식론과 완전히 결 별하지 < 못하였다 > 는 점이다. 대부분의 언 어 철 학자들은 , 데카르트에서 치좀 Rode ri ck C hi sholm 에 이르기까지 의 인식론자들이 원했던 바를 의미론에서 이끌어내고자 한다. 그들이 원했던 바는 바로 우리가 세계와의 접촉을 잃지 않았다는· 것을 보증 해 주 는 세계에 대한 표상들에 관한 어떤 설명이거나 , 혹은 표상의 성격에 대한 일반적 설명에서 유출되어 나오는 회의론자에 대한 어 떤 응답이다 . 심적 표상과 언어적 표상 간의 차이는 표상에 대한 연 구의 모티브를 변화시키지 않았다. 과거에는 회의론자에 대항해 논증 하기 위해 우리가 특권적 < 관념>이나 표상V ors t ellun g en 들(예컨대 감각의 단순 관념, 명석 판명한 관념, 카테고리 등)에 관한 제 이론을 지녔었던 반면에, 오늘날 우리는 <언어를 세계와 연결시키는> 특권 적 담론의 요소들(예컨대 이름, 식별 서술 등)에 관한 제 이론을 갖고 있다. 전통적 인식론과 최신의 의미론 양자는 그 활동을 단순히 마음

이나 언어가 어떻게 작동하는지에 대한 설명이라고 묘사해서, 이 모 티브 를 은폐코자 하는 자기 기만적인 시도를 담고 있다. 하지만, 그 설명은 항상 디음-과 같이 질문을 퍼붓는 회의론자가 요구하는 응답 이 되지는 못한다: 만일 모든 것이 한낱 꿈이라면 그것은 어떻게 달 라질 것인가? 만일 모든 것이 <만들어진> 것이라면 어떻게 달라질 것인가? 표상되어야 할 것이 아무것도 없다면 어떻게 달라질 것인 가? 지식을 갖는다는 것이 시를 짓고 이야기를 하는· 것과 어떻게 다 른가? 그러한 물음들에 대답하라는 권고만이 주장 (1) 과 같은 관념을 살 아남게 지키려 든다. 좀더 명확히 말해서, 그런 권고만이 상식적 관 념인 <……에 대해 말하기>에 추가해서 <지시>라고 불리는 홍미로 운 관념이 존재한다고 철학자들이 생각하도록 한다 . 진리가 있는 곳 에는 바로 <대상에의 대응>이 있다는 그 관념만이 썰로 하여금 가 령 <셜록 홈즈>에 관해 놀이된 언어 놀이를 이해하기 위해서는 <픽 션-속에-존재함>과 같은 관념이 요구된다고 생각하게 하였을 터이 기에 말이다. 오직 그러한 관념만이 주장 (1) 을 부정하며 그것과 더 불어 러 셀의 (2), (3), (4) 를 일소해 버 리 기 보디~ 차라리 마이 농식 의 <대상>을 제시함으로써 러셀의 <분석>에 도전하는 것이 가치 있는 일처럼 보이게 할 것이다. 오직 그러한 관념만이 <오늘밤 산타 클로 스가 올 거야>라는· 말이 명제롤 표현하지 못한다는 도넬란의 주장이 나 <산타 클로스는 존재하지 않는다>라는 말이 어떤 명제를 표현하 는지 알 수 없다는 그의 주장에 신빙성을 갖게 한다. 왜냐하면 언어 가 세계와 접촉을 잃게 될 거라는 절망적인 두려움만이, <‘S' 에 의해 어떤 명제가 표현되는지를 아는 것>이 를 어떻게 사용하는지를 아는 것과는 무관하고 오히려 가 참이 되기 위해 세계에 있는 무엇을 꼬집어 가리키는 일과 관련된다고 생각하게 할 것이다. 주장 (1) 을 지속적으로 보유해야 한다는 그 고집은 비트겐슈타인의 『논리 철학 논고』에 스케치된 [다음과 같은] 그림에 사로잡혀 있음의 한 표

현이라고 볼 때만 설명될 수가 있다 . 대상은 단순하다. 복합체에 대한 각 진술은 그 구성 부분들에 대한 진술로 분석될 수 있 으며, 나아가 그 복합체를 완전히 묘사하는 그와 같은 명제들로 분석될 수 있다. 대상 들 이 세계의 실체를 형성한다. 따라서 대상들은 복합적인 것일 수 없다 . 만일 세계가 실체를 지니지 않는다면, 한 명제가 의미를 지녔는지의 여 부는 다른 명제의 진리에 의존되고 말 것이다. 그렇게 되면 (참이든 거짓이든) 세계에 대해 그림을 형성하는· 것이 불 가능하게 될 것이다. 상상된 세계가 실재 세계와 얼마나 다르든지 간에 그것이 실재 세계와 어떤 것 _―-하나의 형식 -울 꼭 공유해야 한다는 점은 분명하다. 이 고정된 형식이 대상들을 이룬다. :' [비트겐슈타인의 저서] 『철학적 탐구』에 나타난 언어 놀이 접근 방식은, 바로 한 문장이 의미를 지녔는지의 (죽 이해 가능하며 참이나 거짓일 수 있는지의) 여부가 다른 문장이 참인지의 여부에 의해 의존 38) Ludw ig Wittgen ste in , Tracta tus Log ico -Ph ilos oph i c u s(London: Routl e d ge , 1922), 2.02-2.023.

< 될 수도 있다 > 고 허용함으로써, 언어에 대한 이와 같은 < 그림이라 는 그림 > 을 포기한다 이러한 가능성은 픽션적 담론의 경우에서 (러 셀을 따라서 < 분석 > 되지도 않으며 , 썰이나 파슨스의 경우에서처럼 특 별한 피지시체 를 부여받지도 않은 채, 겉모습 그대로 간주될 때) 전형 적인 것이기 때문에, 일단 그림이라는 그림이 배제되고 나면 픽션에 대한 철학적 문젯거리들은 아예 야기되지도 않는다. 비슷한 이유로 해서, 인생은 한낱의 꿈이라는 회의적인 문제도, 어떻게 과학적 이론 들이 시로부터 < 철학적으로 > 구별될 수 있는지에 대한 문제도 야기 되지 않는다. 이러한 모든 문제들의 공통된 뿌리는 담론적 사고에 의해 제공된 잡다한 가능성들이 우리를 거짓으로 속여 우롱할 것이며, 실재 세계 와 <접촉을 잃게> 할 거라는 두려움이다 . 이 두려움은 하이데거가 주장했듯이 서구의 철학적 전통이 갖고 있는 굴레이다 . 비트겐슈타인 이 [『논리철학논고 』 에서] 왜 비(非)－그림적인, <놀이> 이론들은 <세계의 고정된 형식 > 39) 과 접촉을 잃게 될 것이며 < 의미 결정 > · 10) 을 불가능하게 할 것이라고 두려워했던가를 보기 위해서는, 파르메니데 스까지 [서구 철학적 전통을] 거슬러 올라가 회고해 볼 필요가 있다. 언어의 시적이며, 유희적이고, 작위적인 측면에 대한 파르메니데스의 두려움은 그로 하여금 술어적 담론 자체를 불신하게 할 정도로 대단 한 것이었다. 이 불신은, 오로지 실재히는· 것에 의해 포착되고 요구 되며 파악된 것만이 억견(［정見)이 아닌 진지(眞知)를 표현할 수 있다 는 확신에서 비롯되었다. 파르메니데스가 우리는 <존재하지 않는 것 에 대해 말할 수 없다>고 할 때, 나는 그 말을 그와 같이 파악되지 않는 담론은 진지를 표현할 후보조차도 못 된다는 뜻으로 간주한다. 파르메니데스는 실재에 대해 두 개의 다른 표현들을 사용하는 담론 은 부정하는 술어가 아니면 불필요한 짓을 범하고 있기 때문에, 어떤 39) 같은 책, 2.026. 40) 같은 책, 3.23.

술어적 문장도 억견을 표현하는 것 그 이상이 될 수 없다고 생각하였 다. 그에게는 술 어적 담론이 말할 수 있는 사물 들 의 다양성은, 곧 그 러한 담론이 표상의 규약들에 의존된 것, 따라서 자연의 것 ¢OOEl 이기 보다는 오히려 법에 의한 것 m 陶처럼 보였다. <존재 와 이해가 본질적으로 함께 있음>을 상실한 것에 대한 이러 한 불안은 플라톤이 파르메니데스에게 물려받은 것이라고 하이데거 가 진단한 것이 만일 옳다면, 우리는 인식론과 의미론의 역사를., 술 어적 담론의 <근 거 >를 실재와 그 담론이 갖는 비규약적인 어떤 관 계 위에 설정하기 위한 시도의 역사로 볼 수 있을 것이다. 그러한 근 거 설정은 술어적 담론을 두 부분으로 가른다. 한 부분은 인식론적으 로나 의미론적으로 매개(媒介) 없는 관계들에 <낯 울 내리고> 있기 때문에 진리의 길에 상응하며, 다른 부분은 <낯 을 내리고 > 있지 못 하기 때문에 억견의 길에 상응한댜 !” 에피스테메(~턴 知 )나 과학은 첫 번째 유형의 전형일 것이요, 포에시스 [nOL T]O LS , 産出 함]나 시( 詩 )나 만들어진 것 등은 두번째 유형의 전형일 것이다.

41) 이 두 <길>은 본디 파르메니데스가 대비시켰던 것으로, 저자는 그것을 빗대 어 표현하고 있다.（역주)

두 유형의 담론간에 이러한 구분이 필요하다는 점이, 내 생각에는, 한편으로는 러셀의 주장 (1) 을 고수하는 20 세기 의미론적 전통과, 다 른 한편으로는 < 눈으로 보는 것 v i s i on> 이 심적 표상을 실재와 연계 시켜 주는 것이라고 생각하는 옛 인식론적 전통 사이의 연결 고리로 보인다. 다시 한번 더 하이데거를 따르자면, 러셀이 말하는 <직접 지>라는 관념은 눈으로 보는 것을 진지의 모델로 삼으려는 플라톤적 인 시도 ___ 우리 눈앞에서 벌어지는 일이 명제의 진리성을 의심할 수 없게 할 때 그것을 믿게 하려는 모종의 <강요>를 탄탄하게 하려 는 시도 의 상속자라고 여겨지는 것이 자연스럽다고 생각된다. 폴라톤과 러셀 양자는 이렇듯 강요된 것이나 마찬가지인 시각적 지

각(知 登 )이 발생되지 않으면 지식과 억견, 논리와 신비, 과학과 시 ( 詩 ) 사이에 아무런 구분조차도 없게 된다고 생각한다. 하이데거는 언어와 술어에 대해 최초에 파르메니데스가 가졌던 불신과, 플라톤이 가졌던 불신 사이의 관계를 다음과 같이 스케치하고 있다 . 이데아 L8m 란 낱말은 가시적인 것 속에서 보여지는 것, 그 것 이 제시해 주는 면모를 의미한다. 제시된 것은 곧 우리와 대면해 있는 것의 현상, 즉 에 이도스 ElOOS 이다 .411 문제의 관건은 퓌지스 [¢ools, 자연]가 이데아로 특징지어져야 했던 데 에 있는 것이 아니라, 오히려 이데아가 존재자의 유일하고도 결정적인 해 석으로 되어야 했다는 데에 있다. •13 1 퓌지스는 발생하는 힘이요, 스스로-거기에-서-있음이요, 안정성이다. 이데아, 죽 보여진 바로서의 현상은 그 안정된 것이 눈에 의해 목격됨으 로써 그리고 목격되는 한에 있어서만 결정된 어떤 모습이다 .~ 1 ) 하이데거는 이어서 이렇듯 눈으로 보는 것을 존재에 대한 우리의 관계의 모델로 채용한 것은, 진리를 표상의 정확성으로 (즉 알레테이 아{야沿 aa, 진리]보다는 오히려 올바름 o p)~따 s 으로) 여긴 아리스토텔 레스적인 관념으로 이어졌다고 말했다: ＜진리는 이제 로고스의 올 바름이 되었다 >. , 15) 그러나 플라톤은, 아리스토텔레스와 현대의 분석적 언어철학 양자 42) Martin Heid e gg e r, Intr od ucti on to Meta phys ic s (New Haven: Yale Un i- versity Press, 1959), p. 180. 43) 같은 책, p. 182. 44) 같은 책, 같은 쪽. 45) 같은 책, p. 186.

가 공히 당연시하는 견해 를 거부하기에 충분할 만큼 여전히 파르메 니데스주의자이었댜 문제의 그 견해란, （그 언어 사용이 거짓이기 때 문이거나 아니면 부적절한 어휘로 말해졌기 때문에) 실재를 <잘못> 표상함에도 불구하고 지시의 관계 덕택에 실재와 <연계>되어 있으 며 <더 나은> 표상을 향해 나아가는 가설이나 디딤돌로서 기능하 는, 그와 같이 충분히 의미 있는 언어 사용이 가능하다고 보는 견해 를 말한댜 그래서 화이트 N i cholas Whit e 는 플라톤에 대해 이렇게 말한댜 [그는] 완벽하지 못하고 실재의 궁극적 표상이 아닌 언어들에 대해 완 전한 의미성을 부여하지 않는다. ……인지 가능한 세계에 관한 참된 이론, 즉 이데아들의 세계에 관한 이론에는, 진정한 선례뿐만 아니라 다른 대안 조차도 없댜 血 화이트는 플라톤이 결과적으로 가설의 관념을 거부하기에 이르게 된다고 설명한다 . 그 까닭은, 플라톤이 <이데아를 이해하는· 우리의 능력 속에 언어오快든 독립적으로 지식에 이르는 큰 길을 갖고 있다> 고 말하며, 그래서 우리는 다음과 같이 희망할 수 있다고 보기 때문 이다. [우리는] 그것이 예전의 탐구에 과연 대답이 될 것인가 혹은 그것이 우 리가 익숙한 것에 의해 어떻게 묘사될 것인가를 염려하지 않고서도, 우리 가 알 수 있는 바가 발생되리라고 단순히 희망할 [수도 있다.] 그가 관조할 수 있는 이 최후의 편의적인 그림을 가능케 해주는 것은 바로 이해 가능한 실재의 성격에 대한 플라톤의 그림이다. 왜냐하면 만일 에 누구든 단지 방해물들을 치우기만 한다면, 그 사람의 심적 응시 앞에 46) Nic h olas White, Plato on Knowledg e and Reality (I nd ian apo lis: Hackett, 1976), p. 228.

평범히 놓여 있는 것 이 바 로 이데아라고 플라톤은 생각할 수 있기 때문 이다. ' 이러한 보는_것의-인식론은 니하마스 Alexander Nehamas 가 다음 과 같이 플라톤의 < 유일-명칭에 대한 가정 > 이라고 부르는 의미론적 인 결과를 초래한다 만일에 0 가 a 의 이름이라면, w 는 a 가 지닌 유일한 이름이며 또한 a 는 Q 에 의해 일컬어지는 유일한 대상이다 . IHI 또 플라톤이 다음과 같이 생각한다고 말할 때도 그는 똑같은 논점 올 지적하고 있댜 [플라톤은] 명칭 ooom 을 그것이 이름하는 것의 본성을 들춰내 주는 것이 라고 생각하며, 한 낱말이 실재의 어떤 항목을 꼬집어낼 수 있는 것은 바로 이와 같이 매우 강한 의미론적 관계가 성립되기 때문이라고 생각한다 .19) 이 <매우 강한 의미론적 관계>는 더 강한 관계인 파르메니데스식 의 추리되지-않고-파악됨이라는 관계의 상속자이며, 더 약한 관계인 러셀식의 <지시>라는 관계의 조상인데, 후자가 최근의 의미론을 지 배하고 있댜 이상의 세 가지 관념들은 모두 이 부문에서 < 가장 약 한> 의미론적 관계인 단순히 <……에 대해 말하기>의 관계, 죽 비 존재의 단위체 특히 픽션적 단위체에 대해 우리가 말할 수는 있으나 지시할 수는 없다는 뜻의 어떤 관계와 대비된다. <그러한> 관계란 47) 같은 책, p. 230. 48) Alexander Nehamas, Self- P red ica ti on and Plato ' s Theory of Forms, 49)A 같m은er i c책a,n pP, h1 i0l0o. s oph ic a l Qu arte r ly, 16(1 r:;f79 ), p. 101.

담론에 의해 <구성될> 수 있는 관계이댜 왜냐하면 셜록 홈즈나 열 에 대해 말하기 위해 요구되는 것이라고는 고작해야 <셜록 홈즈>와 <열> 이라는 낱말들이 체계적으로 유포되는 것 말고는 없을 터이므 로. 그것과는 대조적으로 파르메니데스적, 플라톤적, 러셀적인 관계 들은 담론의 <전 제 조건>이자 <정초 fo unda ti ons > 인 낱말 - 세계 간 의 관계들이댜 그것들은 진리를 가능케 해준다고, 좀더 정확히 말해 서, 가령 <홈즈 는 베이커가에 살았다>라는 표현이 갖게 되는 기생적 이며 2 차적인 종류의 진리와는 반대되는 의미로, 1 차적인 진리를 가 능케 해준다고 추정되는 관계들이다 . 그와 같은 관계들의 필요성에 대해 젊은 시절의 비트겐슈타인이 느꼈던 바를 이해하기 위해서는, < 책임성 있는 > 담론과 <책임성 없는> 담론을 구분지을 필요성, 즉 우리를 어엿한 서구인으로 만들어줄 과학과 시 사이의 명쾌한 구분 에 대한 필요성을 반드시 이해해야만 한다. 7 물리주의와 사실성 만일 파르메니데스적인 필요성이 진리를 제약하지 않았으며 고유 명칭에 의해 사물들을 이름 부르도록 강요하지 않았더라면, ＜지식 론>이라고 불리는 학문 분야가 <객관성>에 대해 말해 줄 것이라고 우리는 결코 생각하지 않았을 것이며, ＜언어철학>이라고 불리는 다 른 학문 분야가 낱말이 세계와 어떻게 관계되어 있는지롤 말해 줄 것이라고 생각하지도 않았을 것이다. <놀이> 이론이 <아니라> 심 적 혹은 언어적 표상에 관한 이론―――표상된 대상들과 순전히 규약 적 관계가 아니라 <자연스러운> 관계를 지닌 그러한 표상들을 발견 해 낼 어떤 이론-을 우리가 가질 수 있으리라는 그 아이디어는, 서구 문화가 <현전(現前)의 형이상학>에 의해 강박되었다는 하이데 거의 견해와 같은, 어떤 견해에 의해서만 설명될 수 있을 정도로 아

주 괴상스런 것이댜 하지만, 그러한 발상에 덧붙여서, 인식론이 아니 라 최근의 의미론이 < 제일 철 학 > 이라는 프레게 이래로 유행하는 관 념이 주어졌다고 가정하고, 다시 거기에 덧붙여 러셀의 접근 방식이 순전히 의미론적 고려 사항을 인식론적 고려 사항과 혼동한 것이라 는 생각이 주어졌다고 가정한다면, 모종의 < 인과적 이론 > 에 대한 요 구가 파르메니데스적인 열망의 최종적인 형태가 될 것임은 아주 자 연스러운 일이댜 앞의 명제들 (7)-(9) 에서 제기된 논변이 말하는 것은 그림으로서 의 언어라는 그림은, 낱말이 세계와 어떻게 연계되어 있느냐를 설명 함에 있어서 규약적 관계들이 물리적 관계들에 의해 대체될 경우에 만 성립될 것이라는 점이다. 내 생각에 이 논변은 타당하지만, 그것 은 명제 (7) 에 대해 귀류법 50) 을 구성시킨댜 내가 지금까지 말했던 논 점은 단지 이러한 논변이 유도하는 [결론인] 물리주의를 어떻게든 회 피해 보려는 (썰이나 파슨스의) 시도들은 초점을 잃은 것이라는 점이 다. 썰과 더불어 러셀의 주장 (1), 즉 < 존재함의 공리 > 가 픽션의 등 장 인물에 의해 만족될 수 있다라고 말한다거나, 파슨스와 더불어 그 것이 비(非)-시 • 공간적 대상들에 의해 만족될 수 있다라고 말하는 것은, 그 공리의 요점울 모조리 앗아버리는 짓이다. 그 공리는 언어 가 가령 러셀식의 <직접지>와 같은 비규약적 관계에 의해 시 • 공간 적 세계와 연계되어 있다는 점을 확실히 하고자 하여 만들어진 것이 기 때문이다. 일단 그러한 인식론적 관념이 사라지고 나면, 요망되는 연결 고리의 한 후보로 등장하는 것이 바로 일상적인 물리적 인과성 이다.

50) 歸證法, redut io ad absurdum : 한 주장이 타당함을 증명하는 논리학의 한 방 법으로 가령 내 주장의 전제가 틀렸다고 가정하면 반드시 오류에 귀착된다는 것을 보여서 결과적으로 내 주장이 옳다고 입증하는 간접 증명의 한 방식.（역주)

그러면 파르메니데스적인 여망을 만족시키기 위해 물리주의의 성 공 여부에 대해 우리는 뭐라고 말할 수 있겠는가? 만일에 물리주의

적 인 의미론을 그 옹호자 들 중 일부 학자 들 이 보는 것처럼, 그것을 <실재론 자 > 인식론 을 위한 하나의 서론격의 시도라고 본다면, 그 전 망은 어둡다. 왜냐하면 우리가 어떻게 해서 지금처럼 낱말 들 을 사용 하기에 이르렀으며 어떻게 해서 지금처럼 명제 를 주장하기에 이르렀 는가에 대해 우리가 능력껏 (예컨대 진화론적 설명처럼) 어떤 인과적 설명을 한다고 하더라도, 그것은 우리가 실재를 정확히 표상하고 있 는지의 여부에 관해서는 아무것도 밝혀주지 않기 때문이다. 상당히 완전한 언어를 갖고 있으며 상당히 창의적인 과학적 세계 - 이야기를 보유하고 있는 < 어느 > 공동체라도, 그 공동체가 어떻게 해서 지금처 럼 말하고 또 믿기에 이르렀는지에 대해 그런 식의 설명을 해낼 수 있을 것이다 . 퍼트남이 < 내적 실재론>이라고 부른 것, 즉 과학이 그 자체에 다시금 적용되어서 과학의 기원을 설명하는 과학의 능력은, 올바른 유일한 표상 자체를 꼬집어내도록 실재가 우리를 제약하였다 거나, 혹은 제약하는 과정에 있다고 느끼는 파르메니데스적인 필요성 에 대해서는 전혀 상관하지 않는다. （후자는 퍼트남이 <형이상학적 실재론 > 이라 일컫는 것으로서, 그는 그것이 부정합적이라고 간주하기에 이르렀다 .) 5 1) 우리의 과학이나 문화의 밑바탕에 철학적 정초를 슬쩍 끼워넣겠다는 데카르트적이며 칸트적인 여망은 물리주의적 의미론에 의해 충족되지 못할 것이다. 하지만, 다른 유형의 여망은 충족이 <될 것이다>． 이것은 과학과 비과학, 그림을 그리는 1 급의 담론과 그림을 안 그리는 2 급의 담론, 세계에 대한 말하기와 우리가 <만들어낸> 것에 대한 말하기 사이에 어떤 원리상의 차별성을 찾아내려는 여망이다. 물리주의적 의미론이 세계를 우리가 올바로 파악하는 것을 보증하지는 못한다고 할지라도, 물리주의 의미론은 최소한 과학 자체가 단지 하나의 신화 만들기에 지나지 않는디는 두려움을 불식시킬 한 가지 방도를 제공해 줄 가망 51) Hilary Putn a m, Meanin g and the Moral Sci en ces, pt. 4 참조

이 있다는 여망인 것이다. 그 두려움이란 에피스테메[恨知]와 포에시 스 [nOl T/0 ls, 산출, 창작] 사이에 전혀 아무런 구분도 매겨질 수 없다 는 두려움이다. 그것은 관념론과 철저한 <언어 놀이> 접근 방식 양 자가 공히 고취시키는 두려움이요, 언어와 세계 사이에 아무-런 연계 성도 존재하지 않고, 그래서 우리가 진리에 의해 제약되는 것이 아니 라 차라리 우리 자신의 창안물들 속에서 방황하고 있다는 두려움이 댜 그런 것과는 대조적으로 물리주의 의미론은 언어 행위에 대한 이 상적(理想的)인 인고肉 설명이라는 관념을 통해 에피스테메와 포에시 스 간의 구분에 대한 설명을 제시해 준다. 그런데 언어 행위에 대한 이상적인 설명이란 모든 사건에 대한 이상적인 설명의 일부분, 즉 왜 인간 존재들이 지금처럼 말을 하는지에 대한 설명의 일부분이다 . 그 들이 말하는 것들 가운데 일부는 실재가 그들의 말과 같음을 근거로 해서 설명될 것이요, 다른 부분들은 다른 방식으로 설명될 것이다. 이 중에서 처음 부류는 1 급의 그림 그리기 담론에, 나중 것은 2 급의 놀이 같은 담론에 해당될 것이다 . 직관에 있어서 이 아이디어는 이상 적인 설명 속에서 언급된 단위체와 지시 표현들 사이에 인과적 연계 성이 존재할 경우, 우리는 [세계에 대한] 그림을 얻게 된다는 발상이 다. 반면에 그러한 것이 없는 경우, 즉 인과적 통로에 대한 추적이 봉쇄되어 도넬란의 말마따나 <파국에 다다른 곳>에서는, 그렇게 하 지 못하게 된다. 그렇듯 실재에 이르는 길이 <파국에 다다른> 표현 을 포함하는 참인 진술들은 <픽션 속의 진리>이며, 언어 놀이적 의 미에서의 진리이고, 그 진리성이 보장된 언명 가능성에 <불과한> 진 술들이다. 이 점과 연관된 물리주의자의 직관을 가장 명시적으로 진술한 것 은 푈스달D a gfi nn F0llesdal 이 콰인의 한 주장을 설명하는 과정에서 제시하였다. 푈스달은 콰인이 그의 미스터리 같은 <번역의 이중적 미결정성> 논제를 통해 무엇을 하려 하는가를 설명하고자 한다. 문 제의 그 논제란 <알려진 것이거나 미지의 것이거나, 관찰 가능하거

나 관찰 불가능한 것이거나, 과거의 것이거나 미래의 것이거나 자연 에 대한 진리들의 총체는 번역을 미결정인 채로 남겨둔다>는 주장을 말한댜 < ‘rou g e’ 란 용어는 빨갛다는 것을 의미하는가? > 라는 물음에 대해 콰인은 < 이미 인지된 자연에 대한 이론의 과소 결정성의 ‘범위 내에 국한하더라도 사실이란 것은 하나도 없다 > 521 라고 말한다. 5: l l 이러한 주장을 푈스달은 다음과 같이 주석한다.

52) Wi la rd V. 0. Quine , Repl y to Chomsky , Words and Obje c ti on s: Essay s on the Work of W V. Qu in e , ed. Donald Davi ds on and Jaa ko Hint i kk a(D o rdrecht: Reid el , 1969), p. 303. 53) 콰인이 말하는 <번역의 미결정성>이란 간략히 말해서 제아무리 노력을 하더 라도 화자의 행위 관찰을 토대로 그가 사용하는 낱말의 의미를 우리가 결코 정 확히 포착할 수가 없다는 것을 가리키며, < 이론의 과소 결정성>이란 증거만을 토대로 할 경우 그걸 설명해 내는 이론들이 많기 때문에 그중 어느 것이 맞는 이론이라고 결코 판가름할 수 없다는 것을 가리킨다.（역주)

모든 진리들은 자연에 대한 이론에 포함된다. ……모름지기 이러한 증 거들을 설명해 내는 가장 단순한 이론에 부합되는 것만이 우리가 정당하 게 가정할 수 있는 단위체이다. 그러한 단위체 및 그것의 속성들이 세계 에 존재하는 것들이며, 주장을 맞거나 틀리게 하는 것들에 해당된다. 이러 한 것들에 대한 모든 진리도 자연에 관한 우리의 이론 속에 포함된다 . [반 면에] 번역을 할 때에는 우리가 실재의 새 영역을 더 서술하는 것이 아니 며, 존재하는 것들에 관한 포괄적인 두 이론을 상호 연계시키고 있을 따 름이다. …… 바로 이 점이 번역이 자연에 대한 이론과 다른 이유이며, 따 라서 번역의 미결정성이 야기되는 이유라고 나는 생각한다. 히) 여기서 모름지기 < 이러한 증거들을 설명해 내는 가장 단순한 이 론>에 부합되는 단위체만이 그것들에 대해 우리가 맞거나 틀리게 되 는 대상들에 해당된다는 원리는 이상적인 인고臣! 설명이 그림 그리기

54) Dag finn F0llesdal, Mea ning and Ex perien ce, M ind and Lang uage, ed. Samuel Gutt en p la n(Ox ford : Ox for d Un ive rsity Press, l

담 론 의 한계 를 결 정한디 는- 주장 이다 . 그 러나 그 것들 의 참 됨에 관해 우리가 말 할 수 있 는 많은 것들- 가령 낱말 들 의 의미나 행위의 도덕적 가치 등―_＿이 있지만 , 그 와 같 은 참 된 진 술들 은 <홈즈 는 베이커가에 살았다 > 와 마찬가지 로 실재 를 그려내지는 않는다. 그런 것 들 은 세계의 실재 모습 이외의 어떤 것 덕택에 참인 진 술들 이다. 이렇듯 파르메니데스적인 필 요성을 최소로 충족하는 방식을 취하 면 < 원자 들 과 허공 >죠) 에 관한 것 이 아닌 진술 들 은 다만 < 규약에 따 론 진리 > 라는 주장에 모종의 의미 를 부여하도록 허용해 준 다. 이런 물리주의에 의해서 안전하게 된 < 지시 > 의 관계 즉 세계 _ 낱말의 연 계 관계는 단지 다움 (10) 의 조건에 부합되는 관계에 불과하다 .

55) 고대 그리스의 원자론적 유물론자인 데모크리토스는 세계가 원자들과 허공의 두 가지로 이루어져 있다고 주장하였는데 , 저자는 그것을 빗대서 < 세계에 대 한>이란 의미를 표현하고 있다 . （역주)

(10) 피지시체는 , 우리가 뭔가를 말한 것에 대해서 이 상적인 인과 적 설명을 부여하려면 그 대상에 대해 말하지 않을 수 없는 그러한 대상이어야만 한댜 그와 같은 대상들은, 만일에 환원주의자의 희망이 실현되는 날이 온다면, 옛사람들이 말한 < 원자들과 허공 > 의 최신판에 해당될 것이 다. 도넬란, 크립키 그리고 다른 물리주의자들은 이러한 데모크리토스 적 직관을 <근거 설정하는 > 주장 (10) 을 옹호하는 어떠한 논변도 제 공코자 애쓰는 척하지도 않는다. 그들은 다만 이 직관을 특정한 철학 적 어휘의 범주 내에서 해명해 버리는 방식을 제시하고 있을 뿐이다 .

8 파르메니데스에 대한 시인의 빛 나는 파르메니데스적인 직관 들 이 근대의 문학 발전에 대해 갖는 중요성을 언급하고, 또 우리 문화 내에서 그러한 직관들의 존재가 시 인들과 소설가들 그리고 비평가들을 돋보이게 하는 장식물로서 기능 하는 방식에 관한 몇 가지 유품들을 제시함으로써 이 논문을 끝맺고 자 한다. 말라르메 沈) 와 조이스5 7 l 이래로 일련의 작가들은, 낱말들을 대상이면서 동시에 표상이게 만듦으로써 언어의 표상적 기능을 흐려 놓았다. 특히 보르헤스와 나보코프를 비롯한 소설가들의 전통은 관람 하기 좋은 아치형의 특별석에 의해 정의되었던 공간을 침범함으로써 그들의 효과를 달성해 왔다. 니체가 <진리에의 의지>를 문제삼고, 하이데거가 <현전의 형이상학>을 문제삼은 것을 본떠서, 일련의 비 평가들은 (특히 데리다는) < 피지시체>라는 관념을 없애버리도록 노 력하였으며, <텍스트의 바깥에는 아무것도 없다>는 따위의 것을 말 하였다 . 이렇듯 고조되는 합창을 혹자~ 파르메니데스적인 전통에서 우리가 해방되는 것의 시초라고 볼 수도 있을 것이다. 혹자는· 보르헤 스와 나보코프, 말라르메와 발레리 죄) 와 스티븐스 59), 데리다와 푸코 등 을 가리켜 그들이 우리를 주관_과-객관, 낱말-과-의미, 언어-와—세 계 등으로 이루어진 세계에서 빠져나오도록 인도하여, 서구 문화를 괴롭혀 왔던 노모스 [OO JlD S, 법]와 퓌지스[mxJ lS, 자연]， 에피스테메[진 지]와 포에시스[산출] 사이의 숙명적인 구분들을 고대 그리스인들이 최초로 만든 이래로 꿈도 꾸지 못했던, 더 새롭고 더 나은 지성의 우 주로 인도해 갈 것으로 볼 수도 있다. 그러나 이것은, 내 생각에는, 대단한 잘못이다. 그 사람들은 파르 56) Ste p h a ne Mallarrne, 1842-1898: 프랑스의 상징파 시인.（역주) 57) Jam es Joy c e , 1882-1941: 『율리시즈』를 쓴 아일랜드의 작가 . （역주) 58) Paul Valery , lITTl-1945: 프랑스의 시인, 비평가, 사상가.（역주) 59) Wallace Ste v ens, 1879- 19 5. 5: 미국의 시인.（역주)

메니데스적인 전통을 그것이 없는 곳 에서는 아무-것도 말할 것이 없 는, 변증론을 위한 어떤 장식물 즉 자신들을 돋보이게 해 주는 하나의 장식물로 활용하고 있다고 보는 편이 차라리 더 나을 것이다. <견고 한 사실>이라는 관념, 즉 실재에 의해 진리가 강요받는다는 파르메 니데스적 관념이 설 자리가 별로 없는 문화에서는 , <모 더니스트 > 의 글쓰기라는 장르 전체가 아무런 의미도 갖지 못하게 될 것이다. 또 , 거기에서는 < 간( 間 ) 一 텍스트성i n t e rt ex tu ality > 이라는 관념은 귀여운 장난꾸러기 같은 스릴을 전혀 갖지 못하게 될 것이다. 특히 < 모더니즘 > 이 과시했던 < 진리[또는 , 眞實 ] >를 향한 아이러 니컬한 태도는, 정신이나 언어를 그림이라고 여기는 그림을 소멸하지 않게 해주는 활발한 철학적 전통이 없이는 불가능할 것이다. 오류에 서 벗어나게 해주며 진리에 향하도록 제약해 줄 표상의 형식을 철학 자들이 창안해 내지 않고, 또 오직 놀이들만 있는 곳에서 철학자들이 그림을 찾아내려는 운명적인 투쟁을 하지 않는다면, 거기에는 아무런 아이러니도 없게 될 것이다. 과학과 시( 詩 ) 사이를 뚜렷히 갈라 대비 시키지 않는 문화에서는, 시에 관한 시가 없을 것이며 글쓰기 자체를 찬양하는 글쓰기도 없을 것이댜 파르메니데스적인 철학자들은 우리 를 위해 그러한 대바가 소멸되지 않게 지켜주고 있다. 1 급의 담론과 2 급의 담론 사이를 구분짓고자 끊임없이 시도함으로써, 그들은 말하 자면 그렇지 않았을 경우에 우리가 갖게 되었을 것보다 훨씬더 나은 2 급의 담론을 가능하게 해주고 있댜 60)

60) 나는 이 테마를 앞의 논문 6 에서 더 상론하였다 .

만일에 그림이라는 그림의 불합리성이 언젠가 보편적으로 인정되 고 만일에 우리가 과학과 도덕에서 진심으로 실용주의적이게 되며, 만일에 우리가 언젠가는 진리를 보장된 언명 가능성과 < 단순하게 > 동일시한다면, 우리의 몽상가들은 아무런 테마도 갖지 못할 것이고 모더니스트들은 아무런 아이러니도 갖지 못할 것이다 . 윌리엄 제임스

도 헨리 제임 스도 러셀이 없 는 세계에서 는 아무 할 말이 없을 것이 며, 보르헤스는 도넬란이 없 는 세계에서는 아무 할 말이 없을 것 이 다 . 근 대의 문예에서 가장 뚜릿히 근대적인 것은 그 효고 H t 직설적인 사람 들 특히 <상식적 인 실재론>을 옹호한 철 학자들에 의존하고 있 는 것이다. 그들은 바로 관념론자, 실용주의자, 구조주의자 그리고 그 밖에 과학자와 시인 간의 구분을 비판하는 모든 사람들에 대항하는 철학자들이댜 푸코가 < 기표의 주권 > 이라 부른 것에 반대한 근대의 저항은 우리로 하여금 새로운 서술, 새로운 어휘, 새로운 장르의 창 안이야말로 본질적으로 인간적인 활동이라고 생각하게 도와준다 . 바 꿔 말해서 그 저항은 인식 주관이 아니라 오히려 시인이 인간의 본 성을 구현한 인물이라고 암시해 준다 그러나 이것은 위험천만한 것 이며, 시인은 그의 친구들로부터 구출될 필요가 있다. 만일에 그림이 라는 그림이 내가 생각하듯 불합리한 것이라면, 이 불합리성은 널리 알려지지 않도록 하는 것이 더 좋다. 왜냐하면 아이러니스트인 시인 은 과학자에 비해 훨씬더 많이 파르메니데스와 서구적 형이상학의 전 통에 빚지고 있기 때문이다. 과학의 문화는 이 전통에 대한 믿음을 상 실해도 살아남을 수 있겠지만, 문예의 문화는 그렇지 못할 것이다 .611 61) 이 논문을 유용하게 고치도록 나의 초고에 대해 논평해 준 스미스B arbara Herrnste in Sm ith 양에 게 감사를 드린다.

8 19세기 관념론과 20세기 텍스투얼리즘