제 3 부 헤르더와 계몽주의

제 20 장 헤르더의 지적 배경

헤르더는 민족주의며 역사주의며 <민족정신> 등 상호연관된 개 념들의 창시자로서 유명하다. 바꾸어 말하자면, 그의 명성은 그가 고전주의와 합리주의에 대한, 과학적 방법이 전능하다는 믿음에 대 한 낭만주의적 반동의 주역이요, 프랑스 <계몽철학자들 philo so- p hes> 과 독일판 추종자들에게 가장 위협적인 논적이라는 사실에 의존한댜 대체로 독일과 프랑스의 계몽철학자들은 실재란 보편적, 초시간적, 객관적, 불변적인 법칙들에 따라 질서 있게 배열되며 이 같은 질서는 이성적 탐구에 의해 발견될 수 있다고 믿었다. 그들 중 유명인들만을 꼽아서 말하자면, 달랑베르 d'Alembe rt, 엘베티우스 Helveti us , 돌바크 d'Holbach 등은 그러한 믿음에 철저했으며, 볼테 르 Volta ire, 디 드로 Dide rot, 볼프 Wolff, 라이 마루스 Re irna rus 둥은 조건부로 그렇게 믿었다. 반면에 헤르더는 모든 행동, 모든 상황, 모든 역사시대, 모든 문명에는 각자마다 고유한 특징이 있다고 주 장했다. 따라서 이 러 한 현상들을 몇 가지 공통 요소들의 결합으로

환원시키거나 그것들을 보편적 법칙의 견지에서 기술하고 분석하 려는 시도는, 역사에 속한 대상이든 자연에 속한 대상이든 연구대 상의 독특한 성질을 만들어 준 결정적인 차이들을 거세하는 일에 불과할 터였다 헤르더는 윤리학이나 미학에서든, 물리학이나 수학 에서든 보편법칙이며 절대원리며 최종진리며 영원한 모델이며 불 변적인 기준이 있다는 관점을 거부했으며, 이 같은 입장에서 변화 하고 발전하는 인간정신에 어울리는 방법을 물리적 자연에 대한 연구에나 적합한 방법과 철저히 구분했다. 혹자는 헤르더가 사회적 패턴이며 사회적 성장 같은 관념에 새로운 생명을 주었다는 이유 에서, 혹은 그가 양적 요인뿐만 아니라 질적 요인까지도 ――- 즉 자연과학의 개념들에서는 무시되거나 거부되기 마련인 감각불가능 한 요소며 셀 수 없는 요소까지도 ___ 대단히 중시했다는 이유에 서, 그에게 후한 점수를 매기기도 한다. 혹자는 헤르더가 개별적인 혹은 집단적인 창조 과정의 신비에 사로잡힌 나머지, 이성주의에 대한 전면전에 나섰다고 전하기도 한다. 말하자면, 그는 차이들을 일반화하고 추상화하며 융합하려는, 분리된 것들을 통합하려는 이 성주의의 경향에 반기를 들었으며, 특히 이해가능한 어떠한 문제에 대해서든지 원리상 답해 줄 수 있을 만큼 완벽한 지식체계를 구성 하겠다는 이성주의의 허풍스러운 목표, 죽 만사에 대해 하나의 통 합과학이 가능하다는 발상을 공격했다는 것이다. 이러한 평가에서 는, 헤르더는 이성주의이며 과학적 방법이며 명석한 법칙의 보편적 권위에 도전한 선동가요, 선동의 과정에서 지방주의며 민족주의며 문학적, 종교적, 정치적 비합리주의를 부추겼던, 그리하여 후세의 사고와 행동을 뒤바꾸는 데 주역을 담당했던 인물로 그려진다. 헤르더의 사상에 관한 최상급 연구서들에서마저 쉽게 발견되곤 하는 이런 식의 해설은, 대체로는 옳지만 지나치게 단순화된 감이

없지 않댜 그의 견해들이 후세의 사고와 행동에 깊고도 혁명적인 영향을 미쳤다는 것은 분명하다. 혹자는 헤르더가 이성에 반대하 여 신앙을, 규칙의 기계적 적용에 반대하여 생명을 옹호한 인물이 라는 근거에서 그를 찬양하기도 했다. 혹자는 그를 혼란스러운 사 상가로, 혹은 퇴행적이거나 비이성주의적인 사상사로 분류하기도 했다 . 자기들로서는 배울 점이 많은 계몽주의를 곡해하여 독일의 국수주의며 반( 反 )계몽주의의 흐름을 부채질한 인물에 불과하다는 것이댜 혹자는 헤르더로부터 콩트나 다윈이나 바그너나 현대 사 희학자들과의 공통점을 발견하려는 노력을 보여 주기도 했다. 나 의 연구가 이 모든 문제의 직접적인 해명을 목표로 삼은 것은 아 니다 동시대의 자연과학에 대한 헤르더의 통찰과 헌신이 지금까 지 너무 과소평가되어 온 듯하다는 느낌을 감추고 싶지는 않지만 말이댜 실로 헤르더는 괴테 못지않게 과학의 성과들로부터 매력 을 느꼈고 영향을 받았다. 그가 과학의 성과들이 일반의 잘못된 추정 탓에 자주 왜곡된다고 생각했던 점에서도 괴테와 같았다. 헤 르더는 평생을 < 백과사전파>에 대한 예리하고도 무자비한 비평가 로 살았지만, < 백과사전파 > 의 사회적 • 윤리적 입장의 토대가 되 었던 과학이론들에 대해서만은 주저없이 수용하고 환영하는 태도 를 보였다. 다만 그는 사회적 • 윤리적 결론들이 물리학이나 생물 학에서 새롭게 정립된 법칙들로부터 직접 나올 수는 없다고 생각 했댜 이런 결론들은, 사회적 자의식이 발전하기 시작한 이래로 예 민한 관찰자라면 누구나가 인간의 경험과 행위에 대해 참이라고 여겨 온 것들과 명백히 모순되기 때문이었다 . ” 그러나 내가 논의

1) (별도의 언급이 없으면, 제 3 부의 모든 인용은 J. G. Herder, Samt lic h e Werke, ed. B. Suph an(Berlin , l 'o7 7-1913) 에 의존했다 . ) 이 접에 관해서는 다 음의 탁월한 연구서를 참조할 것 . H. B. Nis b et, Herder and the Ph ilo soph y

and Hi st o r y of Sc ien ce(Modem Humanit ies Research Associa t i on , Carn-bri dg e , 1970); G. A, Wells, Herder and Aft er (The Hag u e, 1959).

하고자 하는 것은 당대의 자연과학에 대한 헤르더의 태도가 아니 댜 나로서는 가능한 한 헤르더의 견해에서 진정으로 독창적인 측 면들에, 그나마 몇 가지 측면들에 나의 논의를(가끔은 벗어날 때도 있겠지만) 한정하고 싶다. 나는 마치 미로처럼 혼란한 헤르더의 생 각과 관념들 중에서, 특히 지난 200 년 동안 큰 영향력을 행사해 왔 을 뿐만 아니라 그 자체로서도 새롭고 중요하며 홍미로운 세 가지 의 핵심 관념들을 가려내고자 한다. 그의 동시대의 사상적 주류에 역행하고 있었던 이 세 가지를, 언젠가 나는 <인민주의 pop ul is m >, <표현주의 exp re ssio n ism >, ＜다원주의 p lura li sm> 라고 명 명 한 적 이 있다 .21 우선 헤르더가 많은 사상가들에게 큰 신세를 졌다는 사실을 인

2) 이와 관련된 그밖의 많은 홍미로운 주제들은 생략될 수밖에 없다. 이를테 면 헤르더가 낭만주의, 생기론, 실존주의, 사회심리학 등에 미친 지배적인 영향이 그러하다. 특히 사회심리학은 그에 의해 거의 정립되었다 해도 과언 이 아니다. 뿐만 아니라, 부정확함과 모순으로 점철되지만 늘 풍부한 함축과 자극을 제공하는 헤르더의 사상을 이런 저런 방식으로 이용했던 많은 작가 들도 생략될 수밖에 없다. 슐레겔 형제와 야콥 그림 Jak ob G ri mm 은 무엇보 다도 문헌언어학적 관심에서 헤르더의 사상을 편취했다. 자비니는 민족의 유기체적 성장이라는 헤르더의 개념을 법학에 적용했다. 괴레스의 민족주의 는 비록 왜곡적이기는 했지만 헤르더의 민족주의에 뿌리를 둔 것이었다. 헤 겔이 제시한 생성의 개념, 성장의 개념, 비인격적 제도들의 인격성이라는 개 념은, 헤르더의 저술들로부터 생명을 얻기 시작한 것들이다. 이들을 바롯하 여 19 세기와 20 세기의 수많은 역사지리학자들, 사회인류학자들, 언어철학자 들, 역사철학자들, 역사저술가들을 생략할 수밖에 없는 것이 나로서는 유감 이다. 그렇지만 내가 이 세 가지 관념들을 선별하여 집중적으로 논의하고자 한 데는 그만한 이유가 있다. 그것들은 최상급의 독창성과 역사적 중요성을 지닌 착상들임에도 불구하고 그것들의 기원과 속성은 지금까지 충분히 주목 되지 못했기 때문이다. 나의 글은 헤르더의 영향력보다는 독창성에 대한 정 당한 평가에 주안점을 두었다 .

정하면서 논의를 시작해 보기로 하겠다 . 3) 역사관련 과학들의 고유한 주제란 공동체의 생활이지 개인의 위 업이 아니라는 헤르더의 테제를 새롭다고는 말할 수 없다 . 정치가 며 군인이며 왕이며 왕조며 모험가며 여타의 유명인사들이 역사학 에 고유한 주제가 아니라는 테제는 이미 볼테르며 흄이며 몽테스 키 외 에 의 해 서 도, 슐뢰 처 Schlozer 와 가터 러 Ga tt erer 에 의 해서 도, 이들보다 앞선 16 세기와 17 세기 초 프랑스의 역사물 작가들에 의 해서도 개진된 바 있다. 비코는 누구도 따를 수 없는 독창성과 상 상력으로 비슷한 테제를 제시했다 .•내 가 아는 바로는 , 헤르더가 그 나름의 역사이론을 정립한지 적어도 20 년이 지나도록 비코의 『새 로운 과학 』 을 읽었다는 결정적인 증거는 없다 . 그렇지만, 그가 설 령 비코롤 직접 읽지는 않았다해도 비코의 소문에는 접했을 것이 댜 특히 베 겔린 J. R. We g el li n 을 통해, 체사로티 Cesaro tti의 호머 주석서들을 통해 비코를 알았을 가능성이 높다. 더욱이 헤르더의 사상이 골격을 갖추던 시절에는, 위대한 시인이야말로 그가 속한 사회의 정신과 경험을 표현하는, 사회의 진정한 대변인이라는 생각 이 널리 퍼져 있었댜 샤프츠베리는 예술가란 모름지기 그의 동시대 를 향한 영 혼의 목소리 라고 찬양했다. 무랄트 Beat Ludw ig von Muralt 며 보드머 Bo din er 며 스위 스의 브라이 팅 거 Bre iting er 는, 셰 익스피어와 밀턴은 물론 중세 독일의 음유시인들을 프랑스 계몽주 의의 어리석은 추종자들보다 훨씬 높히 평가했다. 이러한 논제에 관해 보드머와 비코의 열열한 찬미자였던 칼레피오 백작 Coun t Pie t r o Cale pi o 은 서신을 주고받기도 했다.~, 또한 헤르더의 청년 시

3) 내가 아는 한, 이 주제에 대한 가장 훌륭한 논의는, 헤르더의 Auch ein e Phil oso p h ie der Gesch i ch t e 를 편집하고 번역한 루쉐 교수의 불역본 (Aub i er, Ed ition s Monta ign e, Pa ris, n . d.) 의 탁월한 번역자 서문에 들어 있다.

4) 이 사실에 관한 최상의 논의는, Carlo Anto n i o, Lo sto r ic ism o(Tu rin, 1957) 에서 구할 수 있다.

절에는, 문학적 역사주의와 파리의 신고전주의 및 그것의 독일판 추종자들과의 싸움이 가열차게 진행중이었다. 이 하나의 사실만으 로도 비코와 헤르더가 놀람도록 닮은 전망을 가졌던 이유를 설명 하기에는 부족함이 없을 터인즉, 이것은 양자의 보다 직접적인 연 관성을 찾으려고 시간과 정열을 낭비하는 어리석음을 미연에 방지 하는 일이기도 하다. 어쨌거나 문화적 패턴이라는 개념은, 청년 헤 르더의 『또 다른 역사철학 Auch ein e Phil o sohie der Gesch i ch t 』 이 라는 아이러니한 제목이 강조하고자 했던 것과는 달리, 그의 시대 에 결코 새로운 것이 아니었다. 헤르더의 천적이었던 볼테르는 이 미 그의 명저 『제 민족의 풍습과 정신에 관한 시론 Essa i sur !es moeurs et !'espr it des na ti ons 』 외에도 몇몇 저술들을 통해, 문화 적 패턴의 개념의 대강을 개괄적이지만 효과적으로 개진한 바 있 었다.

마찬가지로 몽테스키외 이후로는, 문명의 다양성이란 거의 물리 적이며 지리적 요인들의 차이에 의해_한마디의 상용어로 줄 이자면 <풍토 c fun a t e> 의 차이에 의해 _결정된다는 생각까지 도 상투적인 것이 되었댜 이 관념은 몽테스키의 이전에도 보댕, 생이브레몽 Sa int - E vremond, 주교 뒤 보 Abbe Du Bos, 그리고 이 들의 추종자들에게서 엿볼 수 있다 .

그런가 하면, 현재적 가치의 편에서 고대 사회를 재판하는 문화 적 오만의 위험성은 해르더의 동시대인 레싱 Less i n g에 의해서야 뜨거운 쟁점이 될 수 있었다(헤르더는 연장자인 레싱에게 많은 영향을 미쳤던 것으로 보이지만, 이 쟁점을 부각시키는 못했다)． 낯선 문명을 열등한 문명으로 비웃는 유럽인의 습관을 신랄하게 풍자한 점에서

는 볼테르를 따를 사람이 없었다. 볼테르가 중국 문화를 그토록 찬양했던 것은, 자기의 가치 외에는 어떠한 가치도 인정하지 않는 < 야만스러운> 유태 기독교적 전망의 꼴불견스러운 허세며 배타성 이며 광신성을 폭로하기 위해서였다. 비록 헤르더는 볼테르의 무 기를 채택하여 그를 공격했고 그의 편협하리만치 <18 세기적이고 파리적인> 관점을 비난했지만, 이러한 사실이 볼테르야말로 유럽 중심주의에 대한 전면적 반격의 우두머리이자 원천이었다는 사실 울 바꾸지는 못한댜 볼테르는 고대 이집트롤 찬양했고 빙켈만 W i nckelmann 은 그리스인들을 찬양했댜 불랭빌리에 Henri de Boul ai nv illi ers 가 북유럽 민족들의 우월성에 관해 이야기했듯이, 말 레 P. H. Malle t는 덴마크 역사에 서 비 슷하게 말했댜 무랄트는 이 미 1725 년의 『영국인과 프랑스인의 비교 고찰 Le tt ers on the Eng li sc h and the French 』 에서, 스위스인이며 영국인의(특히 영국 작가들의) 독립적인 정신에 비추어 프랑스인의 전통적인 매너리즘 울 대조했다. 중세가 <암혹시대>라는 볼테르와 백과사전파의 경 멸이 절정에 도달했던 시점에서, 허드 R i chrad Hurd 와 밀러 Joh n M ill ar 는 물론 이들을 뒤이은 뫼저 Jus tu s Moser 도 중세 유럽에 대 한 찬양가를 지었다. 특히 뫼저는 샤를마뉴 대제가 야만적으로 봉 건화하기 이전의 고 색슨족의 자유분망한 생활을 찬미했던 바, 이 것은 헤르더의 영향을 받은 것일 수는 있어도 헤르더가 창조한 것 이라고는 말할 수 없댜 그러나 동시대의 주류에 비추어볼 때, 이 들 모두를 합해도 열세였던 것만은 분명하다. 문화적 차이에 대한 새로운 강조며, 초시간적 일반법칙과 일반 규칙에 대한 저항도 한 줄기 흐름을 이루고 있었다. 라신이며 코 르네이유 Corne ill e 가 루이 14 세의 궁신들의 의복과 예절에 따라 고 대인이나 동방인을 묘사했을 때, 뒤 보는 그들의 역사의식의 결여

를 악평했고, 생이브레몽은 그것을 풍자하여 인기 를 얻었다. 이러 한 추세의 다른 극단에는 독일의 경건주의자들이 자리잡고 있었다. 특히 아르놀트 Go ttfri ed Arnold 와 진첸도르프 Gra f von Zin z endorf 는 종교마다 고유한 독자적 통찰을 지닌다는 명제를 힘써 강조했 다. 아르놀트는 이러한 신념에 기초하여, 루터교의 정통교리로부터 의 이탈이나 심지어 이단이며 불신앙조차도 관용해 줄 것을 대담 하고 열정적으로 호소했다. 민족의 정신 또는 문화의 정신이라는 관념은 비코와 몽테스키외 에게 중요했을 뿐만 아니라, 보드머와 브라이팅거에게도, 하만이며 짐머만J. G. Ritter von Z i mmermann 에게도, 헤르더가 익히 알고 있 었던 저명한 정치평론가 모저 Karl Fri edrich von Moser 에게도 중요 했다. 볼링브로크는 사람들이 여러 민족들로 갈라진 것이 자연스러 운 현상이라고 말했다. 민족성은 <자연> 깊숙한 곳에 뿌리박은 것 이러는 말이다. 18 세기 중엽에 이르면, 켈트문화 애호가 Cel t oma ni ac 며 고트문화 애호가 Go t oma ni ac 가 도처에서 발견된다. 특히 아일랜드 인들과 스코틀랜드인들 사이에서 열풍이 불었다. 그들은 아션 Oss i an 의 전설적인 무용담을 참조하지 않고도 게일족이나 게르만 족의 덕을 찬양했으며, 이 종족들이 윤리적 사회적으로 고대의 그 리스인이나 로마인에 비해 우월하고 현대의 라틴인과 지중해인의 퇴폐한 문명에 비해서는 훨씬 더 우월하다고 주장했다. 루소는 폴 란드인들에게 러시아의 강제합병에 저항할 것을 권면한 유명한 서 한에서 비슷한 정신을 보여 주었다. 당시의 세계시민주의에는 어 울리지 않더라도 그들에 고유한 풍습과 특성을 고집하라는 것이 루소의 권고였다. 버크며 헤르더가 즐겨 이용했던 유기체로서의 사회라는 관념도 그들의 시대에는 이미 낡아 빠진 생각이었다. 유기체적인 은유의

용례는 적어도 아리스토텔레스까지 소급된다. 중세의 작가들도 그 러한 은유를 남달리 풍부하게 활용했다. 예컨대 살즈베리의 존 Joh n of Sa li sbu ry에게서, 유기체적 은유는 그의 정치적 논고들의 심장이자 핵심이었다. 후커 Hooker 와 파스칼 Pascal 이 새로운 과학 적 기계론적 발상에 반대하여 고의로 사용했던 무기도 그것이었 댜 이렇듯 해묵은 관념에 새로운 면이 있었을 리 없다. 있었다면, 사회생활에 대한 구식의 관점으로 되돌아가겠다는 의도를 드러 낸 것이 고작이리라. 바로 버크가 그러했다. 그는 새로운 생물학으로 부터의 유비를 행하면서도 비슷한 성향을 보여 주었다. 그렇지만 나는 버크가 뫼저나 헤르더의 견해를 읽었거나 들었다는 증거에 대해서는 아는 바 없다.

퍼거슨 Adam Fer guson 은 <시민사회의 역사>에 관한 그의 대단 히 독창적인 논문에서, 헤르더가 시민사회에 관해 상정했던 다양 한 이상들, 즉 인간과 사회를 행복하게 만들 수 있는 방안들을 차 별적으로 구분해가면서 생생하게 묘사해 주었다 .51

5) 라스키 Harold Las ki는 퍼거슨을 <겉만 몽테스키외를 닮은 사람>으로 묘 사했는데, 이러한 묘사는 라스키씨의 빈약한 비판능력을 드러내고 있을 뿐 이다 . 아마도 그의 비판은 스티븐 Leslie S t e p hen 의 주장을 맹목적으로 받아 들인 듯하다.

우선 헤르더는 지리학적이든 생물학적이든 자연연구의 방식으로, 사건들에 대한 일반적 설명을 추진해갔다. 여기서의 그는 로크며 엘베티우스며 <백과사전파>의 L 추종자들에 의해, 실로 계몽주의 일 반의 추종자들에 의해 통상적으로 채택되던 접근법을 그대로 따랐 다. 이 점에서 그의 스승 하만과는 달리, 헤르더는 자연과학의 성과 로부터 결정적인 영향을 받았다고 할 수 있다. 과학의 성과에 대한 그의 생기론적 해석도, 헴스터회스 Hems t erh ui s 며 라바터 Lava t er 를

위시한 < 직관론자들 > 이 선호했던 신비주의적 • 접신론적 해석과 는 크게 다른 것이었다. 자연이란 거대하고 조화로운 단일의 힘으로서 이 힘은 유한수의 역동적 중심들 속에 구현된다는 헤르더의 관념은, 고대부터 줄곧 지속되다가 라이프니츠에 의해 새로운 모습으로 부활하여 그의 모 든 제자들에게로 전파된 것이었다. 마찬가지로 , 어떤 신성한 계획이 인류의 역사를 통해 실현된다 는 헤르더의 관념도 , 구약성서와 유대교 주석가들로부터 기독교 교부들을 거쳐 보쉬에의 고전적 정식화에 이르기까지 끊임없이 계 승된 것이었다. 시공간적으로 동떨어진 원시인들을 상호비교했던 헤르더 작업 도 이미 퐁트넬 Fon t enelle 이며 프랑스의 예수회 신부 라피토에 의 해 수행된 바 있었다. 호메로스 시대의 그리스인과 원시 로마인을 비교한다든지, 이들과 북아메리카 원주민 혹은 게르만 종족들을 비교한다든지 하는 작업 말이다. 18 세기 초반에 이러한 작업을 수 행했던 사람들, 특히 블랙웰이나 워튼 형제 같은 영국의 저술가들 은 모두가 퐁트넬이며 라피토의 사색으로부터 크게 신세를 졌다. 하지만 이러한 비교 방법은 영국과 이탈리아에서 성행했던 호메로 스 연구에서도 이미 본질적인 요소로 자리잡고 있었던 바, 특히 이 탈리아에서는 비코의 영향이 컸다 . 실제로 비코의 추종자 체사로 티는, 문학에서의 이러한 접근법이 비교문헌언어학과 비교인류학 에 대해 제공할 수 있는 폭 넓은 암시들을 꿰뚫어 보고 있었다. 이 와는 반대의 맥락에서이기는 하지만 『백과사전』 역시 호메로스에 대한 관심을 보여 주었다. 이 사전의 <그리스인들>에 관한 일반 항목에서는, 호메로스가 <그리스의 철학자이자 신학자이자 시인> 이지만 미래에는 별로 읽혀질 것 같지 않다는 평가를 내리고 있다 .

이러한 태도 는 데카르트며 베일 P i erre Ba y le 의 편에서 케케묵고 지리한 박학에 대한 존경을 비난하는 당파적 < 변덕 > 에 지나지 않 는 것이지만, < 고대파와 현대파의 논쟁 > 의 지속적인 영향을 반영 하는 것 이기도 하다. 이러한 와중에서, 비코로서는 감히 건드릴 수 없었던 성서마저도 평온할 리 없었다. 비록 가톨릭 편이든 프로테 스탄트 편이든 기독교 정통교리로부터의 탄압으로 인해 조심스럽게 진행되기는 했지만, 앞 세기에 스피노자며 시몽 신부와 함께 시작된 철 학 적 • 역사학적 텍스트 비판은 세속적 학풍의 규칙들을 엄격하 게 지켜가면서 크게 진 척 되었다 . 프랑스에서는 아스트뤼크J ean As t ruc 가 , 영국에서는 로우드 Robe rt Low t h 가, 조금 뒤에 독일과 덴마아크에서는 미카일리스J. D. i\! I i chae li s 가 < 성서 > 를 다양한 시 기에 작성된 동방의 고전들 중 하나로 취급했다. 오늘날 누구나가 인정하듯이, 기본처럼 숙련된 역사가조차도 초대 기독교 교회사를 세속적 시각에서 냉정하게 다루었던 모스하임 J. L. von Mosheim 에게 큰 신세를 졌 다 . 더군다나 능숙한 연구자가 아니었던 헤르더 로서는 남에게 더욱 크게 의존하지 않을 수 없었다고 하겠다. 헤르더의 언어학적 애국심에 관해서도 똑같은 이야기가 가능하 댜 이미 17 세기 초에 오피츠 Ma rti n O pit z 는 독일어를 지켜야 할 필요성을 역설했으며, 그후로 독일어의 고수는 수많은 신학자들이 며 인문학자들이며 철학자들에게서 의식적인 프로그램으로 자리 잡았다. 오늘날의 영 어사용권 독자에 게는 멩 케 J. B. Mencke 며 호 네크 Ph ilipp Wi lh elm von Homeck 며 모쉐로쉬 J. M. Moscherosch 며 로가우 F ri e dri ch von Lo g au 며 우덴 Uden 같은 이름들이 별볼일 없다고 생각될지도 모르겠다. 그러나 그들은 종교개혁 이후 대략 두 세기에 걸쳐서, 루터의 기치를 내걸고 라틴어와 프랑스어에 대 항한 장본인들이었다. 그들의 싸움은 집요하고도 성공적이었다. 이

렇듯 몇 세기 전에 출발한 투쟁에 뒤늦게 합류한 보다 유명한 인 물들로는, 푸펜도르프와 라이 프니 츠, 토마시 우스 Thomas i us 와 볼 프, 하만과 레싱 등을 꼽을 수 있다. 언어학적 애국심 역시 헤르더 의 것만은 아니었다. 그것은 당시에 이미 독일안들의 전통적 태도 로 정립되어 있었던 어떤 것으로부터 시작되었다. 헤르더는 여러 가지 가치들의 역전을 주도한 인물로 유명하다. 이를테면 추상성에 대한 구체성의 승리, 직접적이고 소여적이며 경험적인 것에로의 근본적인 전회, 무엇보다도 추상화며 이론이며 일반화며 기계적 유형화로부터의 탈피, 양보다 우월했던 질의 옛 지위를 회복하려는 시도, 물리학의 일차적 성질들보다 우위에 있 었던 직접적인 감각자료들의 옛 지위를 회복하려는 시도 등이 그 러하다. 그러나 정작 이 같은 역전으로 인해 명성을 누린 인물은 하만이었다. 라바터의 <골상학> 연구도 이 같은 역전에 힘입은 것이었댜 이 같은 반전의 움직임은 최소한 샤프츠베리까지 소급 되며, 청년 버크의 작업에서도 발견된다. 이성주의적이고 과학적인 원리들을 응용해서 지식과 사회를 재 편하려는 움직임에 대한 반발은, 헤르더가 무대에 등장한 시기에 는 상당히 진척된 상태였다. 이미 루소는 1750 년에 『학예론 D i s­ cours sur !es sci en ces et !es ar t s 』에서 그 같은 반발을 시도한 바 있었고, 7 년 뒤에 달랑베르에게 보낸 훈계조의 반감 어린 편지에 서는 비난의 목소리를 더욱 높히면서 <계몽철학자 당파>와의 완 전한 결별을――」양편 모두에게 재빨리 감지되었듯이 -보여 주었다. 독일에서는 이러한 분위기가 <경건파 Pie t i st > 운동의 내 향적 전통에 의해 크게 강화되었다. 불타는 프로테스탄트 신앙에 의해 고취된 이 전통 내의 소집단들은 인류애적 연대와 상호존중 을 강조했고, 장식되지 않은 진리며 선의 권능이며 내면의 불빛을

믿었고, 온갖 외양적 형식들을 경멸했으며, 의무와 규율에 대한 엄 격한 감각을 공유했다. 또한 그들은 악의 존재에 대해 심한 강박 관념에 사로잡혀 있었는데, 이것은 때로 집단 히스테리나 가학증 의 형식으로 나타나기도 했고 형식에 치우친 위선을 야기하기도 했댜 그러나 무엇보다도 그들은 영적인 삶을 갈구했고 영적인 삶 만이 인간을 육신과 자연의 구속으로부터 벗기울 수 있다고 믿었 댜 이 같은 종교성향은 특히 동프러시아의 엄격한 분위기 속에서 성장한 크누첸 Knu t zen 이며 하만이며 헤르더며 칸토 같은 인물들 에게서 강력하게 작용한다. 이 점에서 비록 칸트와 헤르더 사이에 는 커다란 지적 간극이 있지만, 양자는 한 가지 공통점을 갖는다 고 할 수 있다 그것은 신학적 독단이든 과학적 독단이든 무비판 적인 독단의 흐름에 어정쩡하게 휩쓸리기보다는 영적인 자기결정 을 염원하고, 개인적이든 집단적이든 도덕적 독립성을 갈망하며, 특히 도덕적 구원을 갈망하는 것이다. 헤르더가 한 일은 단지 이러한 태도들과 교리들을 종합해서 홋 날 조국의 문학과 사상에 심대한 영향을 미치게 될 매우 정합적인 <세계관>을 구축한 데 불과할 지도 모른다. 그러나 이 업적 한가 지만으로도 헤르더는 서구 문명사에서 독특한 자리를 얻기에 충분 하다. 발명이 전부는 아니기 때문이다. 우리가 로크나 루소에게서, 벤담이나 마르크스에게서, 아퀴나스에게서, 심지어는 헤겔에게서 진정으로 독창적이라 할 만한 것이 무엇이냐는 질문을 받을 때, 우리는 어렵지 않게 각 학설의 선구적 <원천들>을 추적할 수 있 지만, 그런다고 해서 이 사상가들의 독창성이나 천재성이 훼손되 는 것은 아니라는 말이다. 물론 속담에 이르듯이 <나폴레옹 금화 를 바꾼 거스름돈은 더 이상 나폴레옹 금화가 아니다.> 그러나 나 의 목적은 헤르더의 업적을 전체적으로 평가하는 일이 아니라, 단

지 헤르더가 정말 혼자만의 힘으로 창안한 독자적 학설들을 검토 하는 일이댜 그리고 내가 그 학설들을 논의하는 것은 그것들을 역사적으로 정당하게 자리매김하기 위해서만이 아니라 , 그것들을 우리 시대에 대해 풍부한 관련성과 홍미를 제공하는 견해들로 평 가하기 위해서이기도 하다. 만일 내가 옳다면, 헤르더의 최종적 주 장이 그의 사상 중에서 역사적으로 가장 독창적이었던 업적에 의 존해서 재구성될 필요는 없을 듯하다. 헤르더의 엄청난 영향력으 로 인해, 그가 혼자만의 힘으로 세상에 내놓은 독창적인 업적은 역설적이게도 오히려 그늘에 가리워지기 일쑤였기 때문이다.

제 21 장 헤르더의 핵심 개념들 인민주의,표현주의,다원주의

이 연구의 세 가지 주제들로 되돌아가 보자. 그것들은 다음과 같댜 l 인민주의 pop u l is m . 인민주의란 어떤 집단이나 문화에 속하는 가치에 대한 믿음으로서, 적어도 헤르더에게는 정치적 개념으로 사용되지 않는다. 오히려 인민주의는 거의 반(反)정치적 개념으로 서, 민족주의와는 구별될 뿐만 아니라 대립되기까지 한다. 2 표현주의 exp re ssio n i sm . 표현주의란 넓게는 인간의 모든 활 동, 좁게는 인간의 기예 art가 개인적 혹은 집단적 개성의 표현이 요 그 같은 표현으로서만 이해될 수 있다는 주장이다. 좀더 구체 적으로 말하면, 표현주의는 인간이 만든 모든 작품들은 무엇보다 도 말하는 목소리로서, 그것들을 만든 자들로부터 분리된 대상들 이 아니요 사람들끼리의 생생한 의사소통 과정에서 일부를 이루는

1) 나는 이 용어를 20 세기 초 10 년 간의 표현주의 화가, 작가, 작곡가들을 특 별히 참고하지 않은 채, 가장 광범위하고, 가장 일반적인 의미로 사용한다.

것이라고 주장한다 . 인간이 만든 것들은, 아름답든 추 하든, 흥미롭 든 진부하든, 인간으로부터 독립된 실체들이 아니다. 그 것들 은 마 치 과학자가-혹은 범신론이나 신비주의에 물 들 지 않은 누구 든지 -자연적 대상을 관찰하듯이, 외부적 관 찰 자가 냉정하고 감정없이 관찰할 수 있는 대상들이 아니다. 이 같은 견해는 다음 과 같은 더욱 심원한 착상으로 이어진다. 인간이 자기 를 표현하는 온갖 형식들은 어떤 의미에서 예술적이라는 것, 자기표현은 인간 존재의 본질적 부분을 이룬다는 것이다. 이러한 착상은 다시 통일 적인 삶과 분열된 삶, 혹은 참여적인 삶과 비참여적인( 즉 비성취적 안) 삶을 구분하는 것으로 이어진다 . 따라서 그것은 인간적이며 비 인간적인 다양한 장애에 대한 생각으로 이어지며, 결국은 자아의 실현이 자기 표현의 가장 풍부하고 가장 조화로운 형식이라는 결 론으로 귀결된다. 3 다원주의 plu ralism . 다원주의 란 다양한 문화들과 사회 들의 가 치는 복수적이어서 동일한 기준에 의해 판단될 수 없다는 믿음이 댜 여기에는 똑같이 가치 있는 이상들은 불가공약적이라는 믿음 이 첨가된다. 이러한 믿음들은 이상적 인간이니 이상적 사회니 하는 개념들이 본질적으로 모순이요 무의미라는 혁명적 결론을 낳는다 . 이 세 가지 테제들은 하나 하나가 새로운 것들로서 , 계몽주의의 핵심적인 도덕적 • 역사적 • 미학적 입장들과는 양립할 수 없다. 또 한 이 테제들은 서로 관련된다 . 헤르더의 저작들이 전개하는 무한 하고 다양하고 풍요로운 파노라마에서는 서로 관련되지 않는 것이 없댜 그렇지만 헤르더를 마치 강박관념처럼 짓누르고 있는 주제 가 있는데, 그것은 차이 속의 통일성과 통일성 속의 차이라는 개 념이다. 한마디로 일자 One 와 다자 Man y 사이의 긴장은 헤르더의 모든 논의를 관류하고 있다. 따라서 우리는 헤르더의 전 체계에서

다음과 같은 불변적 주제를 발견할 수 있다. 인간의 개성은 그것이 이끄는 삶의 형식과 함께 < 유기체적 > 단일성을 갖는다는 것, 즉 육체적 요소들과 정신적 요소들 , 이 를 테면 지성이며 의지며 느낌이 며 상상이며 언어며 행동 등은 모두 경험적으로나 형이상학적으로 나 통일되어 있다는 것 반면에 구분이며 분류는 잘 해봐야 피상적 인 것이요 최악의 경우에는 오류에 불과하다는 것. 사고와 감정의, 이론과 실천의, 공적인 것과 사적인 것의 통일성에 대한 강조. 우주 를 단일한 과정으로 전망하려는 평생에 걸친 외골수의 영웅적인 노 력 헤르더의 가장 널리 알려진 야심작 『 인류의 역사철학을 위한 시 론 ldeen zur Phil o sop h ie der Geschic h te der Menschhe it 』 은, <지 구는 여러 별들 중의 한 별 > 이라는 대단히 이채로운 구절로 시작된댜 뒤이어서 지질, 기후, 광물, 동식물 등을 다룬 장들이 등 장하고, 자연지리학에서의 교훈들이 등장하며 , 마지막으로 마침내 인간이 등장한다 이 과정에 상응하여, 모든 기예들과 모든 과학들 을 연결지우려는, 죽 종교적 • 예술적 • 사회적 • 정치적 • 경제적 • 생물학적 • 철학적 경험들을 단일한 활동의 여러 측면들로 묶으려 는 노력이 뒤따른다. 이처럼 패턴은 단일하기 때문에, （헤르더로서 도 정통했지만 별로 영향받지는 않은 흄과 칸트에게는 실례의 말이 될른 지는 몰라도) 사실과 가치는 분리되지 않는다. 헤르더에 의하면, 한 사물을 이해한다는 것은, 그것이 주어진 상황 속에서 특수한 문화 나 전통에 의해 관찰되고 평가된 그대로 그것을 관찰하고 평가하 는 법을 안다는 뜻이댜 다시 말해, 호메로스 시대의 그리스인에 게, 혹은 리보니아의 농민에게, 혹은 고대 히브리인에게, 혹은 아 메리카 인디언에게, 믿음이며 제식이며 신화며 시며 관용어가 무 엇을 의미했고 삶에서 무슨 역할을 했는지를 이해한다는 것은, 바 단 과학적 혹은 상식적 설명을 제공하는 일일뿐만 아니라, 그 같

은 활동의 이유나 정당화를 제공하는 (적어도 이런 방향으로 나아가 는) 일이기도 하댜 인간의 경험과 태도를 설명한다는 것은, 바로 설명자가 공감적 상상력을 동원해서 <피설명자들 > 의 상황에로 자 기를 옮겨 놓을 수 있음을 뜻하기 때문이다. 이것은 특수한 방식 의 생활이며 느낌이며 행동을 정합적으로 이해하고 전달하는 일이 요, 그렇게 함으로써 그 상황에서는 <자연스럽게 > 받아들여지던 삶과 전망에서 그 같은 행동이나 행위가 수행한 역할을 이해하고 전달하는 일이기도 하다. 이 점에서 헤르더는 설명과 정당화를 하 나로 묶는다. 죽 원인들이며 가시적 요소들에 대한 설명은, 목적들 이며 비가시적인 요소들에 대한 이해와 융합된다. 헤르더는 사실 적 명제들이 그것들에 어울리는 역사적 가치기준에 의한 판단적 명제들과 함께 단일한 유형의 사고에 속한다고 생각한 듯하다. 요 컨대 헤르더는 사실과 가치의, 이론과 실천의, <현존재 > 와 < 당 위>의, 지적 판단과 정서적 참여의, 생각과 행동의 통일성이라는 불후의 관점을 창조한 인물들 중 하나이다. 헤르더를 매우 가혹하게 평가하는 비평가들차도, 헤르더의 상상 력이 지니는 힘과 너비에 관해서만은 늘 용인하는 편이다. 헤르더 는 놀라운 능력으로, 과거부터 현재까지 실재해 왔고 실재가능해 온 다양한 사회들을 상상했을 뿐만 아니라, 그 사회들 하나하나에 대해 비길 데 없는 따뜻함으로 공감했다 . 삶의 형식들을 재구성할 수 있는 가능성에 고무된 그는, 다양한 삶의 형식들 속에 체현된 충실한 인간경험을 개별적 삶의 형식으로부터 이끌어내는 일에 즐 거워했다. 어떤 문화나 어떤 개인이 기묘하고 특이하면 할수록, 그 의 즐거움은 더욱 커졌다. 그로서는 특색이나 개성을 자랑하는 것 울 비난할 이유가 없었다. 그에게는 인도인과 아메리카인과 페르 시아인이 똑같이 매력적이었듯이, 그리스와 팔레스타인도, 아르미

니 우스 Jac obus Armi n i us0560 - 1609) 와 마키 아벨리 도, 셰 익 스피 어 와 사보나롤라 Savonarola 도 똑같이 매력적이었다. 헤르더는 삶에 서든 역사책에서든, 어떤 생활방식이나 문화를 다른 생활방식이나 문화로 획일화하는, 혹은 동화시키는 강제력들을 지극히 증오했다. 그는 신중한 자세로 통일성을 추구해갔지만, 그롤 매료시킨 것은 차이였다 비록 그는 한 속(屬, g enus) 과 다른 속 사이에 벽을 세우 는 것을 비난했지만, 그는 속 내에서는 종( 種, s p ec i es) 들을, 종 내 에서는 개체들을 최대한 많이 구분해내기 위해 노력했댜 특수한 역사현상과 문화현상들에 대한 감수성을 계속 유지할 필요가 있음 을 헤르더에게 설파한 인물은 하만이었다 . 하만에 의하면, 논리정 연한 개념체계에 따르는 분류와 일반화는 개체에 대한 감수성을 둔화시키는 경향이 있는 바, 이 치명적 경향은 자연과학과 자연과 학의 노예인 프랑스인들로부터 비롯된 것이었다. 프랑스인들은 과 학적 방법을 만사에 응용하여 만사를 뒤바꾸려 했다는 것이다. 하 만처럼 헤르더도 어린아이 같은 감수성을 유지했다. 이것은 감각 이며 상상력이며 종교적 계시며 역사며 예술이 제공하는 들쭉날쭉 하고 비규칙적인 자료들, 따라서 언제나 엄밀하게는 기술되기 힘 든 자료들에 대해 자연스럽게 반응하는 능력이기도 했다. 그는 자 료를 서둘러 개념에 끼워 맞추지 않았다. 말하자면 개념들의 박물 관에서 적절한 개념을 잽싸게 찾아내서 자료들에 적용하는 것을 멀리했댜 오히려 그는 사실을 거의 신성시하는 새로운 경험주의 정신으로 충만해 있었댜 비록 하만만큼은 아니지만, 레싱이나 디 드로보다는 좀더 크게, 콩디야크나 엘베티우스 같은 형식적 유물 론자나 <감각론자>보다는 훨씬 더 크게, 헤르더는 이질적이고 다 양한 경험들을 동질적 단위들에 의해 환원시키려는 유혹을 벗어나 있었다. 경험들에 대한 예측과 통제가 가능하도록 경험들을 분류

하고 이론적 틀에 끼워 맞추려는 유혹을 그는 단호하게 물리쳤다 . 헤르더의 관념들이 현란하기만 할 뿐 일정한 형식을 제대로 갖추 지 못한 데는 그만한 이유가 있었다. 열정적이고 혼란한 정신을 타고 태어났다는 이유 못지 않게, 사실들 자체의 복잡성에 대한 그의 뛰어난 감수성도 이유가 된다. 헤르더의 문체는 현란하고 난 삽할지언정 불명료하거나 모호하지는 않았다. 그의 열정이 최고조 에 달했을 때조차도, 몽유병이나 자아도취증의 증세는 없었다. 그 는 가장 감상적인 경우에도, 자기 동시대 독일의 형이상학적 시인 들인 글라임 Gle i m 이나 우즈 Uz 나 클롭스톡 Klo p s t ock 처럼, 혹은 괴 테가 이따금 그랬던 것처럼, 현실로부터 이상적인 천국에로 비약 하지 않았다. 위대한 과학자들이나 철학자들 중에는 , 자기들의 독 창적인 통찰력을 극단적으로 과장함으로써 영향력을 얻는 사례가 허다하다. 그러나 헤르더는 자기가 보고 느끼고 듣고 배운 것을 결코 벗어나지 않았댜 그의 분석력은 빈약했을지 몰라도 , 현실구 조에 대한 감각은 구체적이다. 이 점은 우리가 앞으로 논의할 헤 르더의 세 가지 독창적인 테제들에서 충분히 엿볼 수 있을 것이 다. 그렇기 때문에 그의 독창적인 테제들은, 더욱 논리정연하고 명 석한, 더욱 많은 논리적 재능을 타고 태어난 사상가들을 자극하기 에 충분한 원천이 될 수 있었다.

제 22 장 인민주의

헤르더의 인민주의, 즉 한 집단에 속한다는 것이 무엇인지에 대 한 헤르더의 대답으로부터 이야기를 풀어가기로 하자. 헤르더가 18 세기 계몽주의의 위대한 이상들을 옹호한 전형적인 거의 판에 박힌―一 」 안물로서 경력을 시작했다는 사실을 부정하는 사 람은 거의 없는 듯하다. 인도주의자이자 세계시민주의자이자 평화 주의자로서의 그의 초기 경력은 대체로 동의를 얻고 있다. 마찬가 지로 그의 후기 경력에 대해서도, 일반적으로는 그가 보다 반동적 인 입 장으로 나아갔다는 가정 이 수용되는 것 같다. 말하자면 후기 의 헤르더는 이성과 지성을 민족주의에, 프랑스 공포증 Gallo p hob i a 에, 직관에, 전통에 대한 무비판적 신앙과 믿음에, 종속시킨 인물 로 평가된다. 그렇지만 결국 헤르더 세대는 물론 뒤이은 세대의 독일 사상가들 사이에서 이 같은 추세는 어느 정도 일반적인 것이 아니었을까? 독일 사상가들은 처음에는 거의 예의 없이 프랑스혁 명을 열광적으로 환영했고, 자유의 나무를 옮겨 심기 위해 노력했

으며, 300 여 독일제후들의 통치를 시대에 뒤진, 잔인하고도 억압적 인 체제로 비난했다. 그러나 프랑스가 공포정치에 의해 억압되고 독일이 프랑스혁명군, 특히 나폴레옹의 군대에 의해 군사적 굴욕 울 당하면서부터, 그들의 태도는 돌변했댜 이후로 그들은 애국자 로, 반동주의자로, 낭만주의적 비이성주의자로 변신해 버렸던 것이 다. 그 누구보다도 피히테가 이 길을 따르지 않았던가? 괴레스며 노발리스 Noval i s 며 슐레겔 형제며 슐라이에르마허며 티크 T i eck 며 겐츠 Gen t z 며 셸링이 이 길을 따랐고, 심지어는 위대한 자유주의자 실러마저도 상당한 정도로 이 길을 추종하지 않았던가? 오히려 괴 테와 훔볼트를(그리고 반동이 제 모습을 갖추기 전에 죽기는 했지만 포 스터 Georg Fors t er 도) 예 의 라고 보아야 하지 않을까? 오직 이 들만 이 민족주의로부터 벗어나, 이성이며 관용이며 인류의 통일성에 확실하게 충성하고, 칸트며 헤겔처럼 온갖 형식의 집단적 • 정서적 영감을 혐오하지 않았던가? 따라서 헤르더 역시 이성으로부터의 일반적인 후퇴라는 당시의 상황에 속했다고 보는 것이 합리적이지 않을까? 바록 헤르더는 독일 군대와 제후들이 나폴레옹에게 재기 불능의 참패를 겪기 전에 죽었지만, 헤르더가 세계시민주의자로서 출발했다가 민족주의자로 끝났다는 것 또한 사실이 아닌가? 이런 관점에서 보면, 헤르더의 경우에도, 상처받은 민족적 자부심이라든 가 어쩌면 젊은 날의 유토피아주의가 나이들면서 식어갔다는 점이 결정적인 영향을 미친 것처럼 보일지 모른다 . 그러나 나로서는 이 러한 견해를 지지할 수 없다. 피히테나 슐레겔이 입장을 어떻게 뒤바꾸었든지 간에, 헤르더의 민족주의는 일생 동안 불변적 형식 으로 유지되었다. 그의 민족주의적 감정은 원래부터 정치적이지 않았을 뿐더러 뒤에 정치적으로 바뀐 적도 없었다 . 동시에 그는 출발부터 지녔던 보편주의라는 특수한 상표를 끝까지 떼버리거나

수정하지도 않았다. 민족주의와 보편주의라는 양대 경향이 조화를 이루었든 이루지 못했든 간에, 헤르더는 평생에 걸친 방대한 지적 활동에서 이 두 가지 경향을 끝내 유지했다. 헤르더는 21 살에, 공식적으로는 러시아에 속한 도시인 리가Rig a 에서 루터교회의 목사직을 맡았다. 그는 이미 1765 년의 한 설교문 에서 < 우리는 여전히 고대인들처럼 공화국과 조국을 유지하고 있 는가? > 라고 질문하고는, 이제는 더 이상 그렇지 않다고 못박았 댜 그리스에서는 폴리스의 힘이며 영광이야말로 모든 자유 시민 들의 지고한 목표였다. 종교, 도덕, 전통 등 인간활동의 모든 측면 들이 도시를 유지하는 데서 유래했고, 도시를 유지하기 위해 사용 되었다 도시를 위협한다는 것은 모든 자유민들의 존재와 생계에 대한 위협이었다 . 도시가 무너진다면, 모든 것이 도시와 함께 무너 지는 것이었다. 그러나 기독교의 출현과 함께 인류의 지평은 가늠 하기 힘들 만큼 넓어진다. 헤르더에 의하면 기독교는 보편적 종교 이댜 기독교는 보편적인 것과 영원한 것을 21 숭배하는 편에서, 지 역적이고 일시적인 충성들을 모두 초월한다는 것이다.

ll I, 13-28.

2) 같은 곳 .

이러한 테제는 독일 계몽사조의 기독교적 인문주의에 고유한 특 징이었던 바, 헤르더는 이 같은 관점을 한 번도 포기한 적이 없었 댜 포기했다는 주장이 여러 각도에서 제기되어 왔지만 말이다. 실 제로 헤르더가 말년에 자기의 핵심 신조를 피력한 구절들은, 초기 저작들에서 등장하는 다음의 구절들과 크게 다르지 않다. <자기의 조국을 자랑하는 것만큼 어리석은 허세는 없다. 국가란 독초와 약 초가 뒤섞인, 악덕이며 어리석음이 미덕이며 장점과 뒤섞인, 야생 의 정원이다. 돈키호테라면 이 둘시네아 Dulc in ea 아가씨를 위해

무슨 싸움을 벌일 것인가 ? >3 1 애국주의는 민 족 주의와 다르다. < 가 족, 언어, 태어난 도시, 태어난 나라, 태어난 나라의 전통 같은 것 들에 대한 순수한 집착은 비난받지 말아야 한다 .> 그러나 < 도발 적 민족주의 > 는 어떠한 변장한 모습으로 표현되든 비난받아 마땅 하다. 전쟁은 범죄일 뿐이다. < 모든 대전쟁은 본질적으로 시민들 끼리의 전쟁>이기 때문이다. < 만인은 형제요 전쟁은 끔찍하기 짝 이없는 근친상잔이다 > 4l 1 년 후에 헤르더는 < 우리에게는 아킬레 스 Ac hi lles 보다 고귀한 영웅들이, 코클레스 Hora ti us Cocles 보다 고 결한 애국자들이 있어야만 한다 >5) 라고 덧붙인다 . 이 같은 초기의 어조는 말년인 1794 년에도 다음과 같이 되풀이된다 . < 서로 다른 조국이 전투에서 피흘리며 싸운다면, 조국이라는 단어는 인간이 말로 표현할 수 있는 최악의 야만을 뜻할 것이다. > 혹자는 독일처 럼 수백 명의 세습 제후들이 나누어 통치하던 취약하고 분열된 나 라에서 정치적 민족주의를 기대한다는 것은 너무 비현실주의적인 전망이라는 이유를 들어서, 헤르더의 이 같은 견해를 해설하곤 한 댜 18 세기의 독일에서 정치적 민족주의를 기대한다는 것은 역사 적 감각의 결핍을 드러낼 뿐이라는 것이다. 그러나 필자로서는 이 런 해설을 수긍할 수 없댜 독일 못지않게 분열되고 정치적으로 무기력하던 이탈리아인들은, 일반적인 사회 • 정치적 상황이 18 세 기 독일과 대동소이했음에도 불구하고, 적어도 마키아벨리 이후로 는 정치적 통일에 대한 열망을 뚜렷하게 발전시켜가지 않았던가. 헤르더는 당시의 계몽주의에서 전형적인 태도를 취했음이 분명 하다. 그러나 요점은 그가 이러한 태도를 끝까지 내버린 적이 없다

3J xvn, 211 .

4) XVII, 319.

5) XVIII, 86.

는 점이댜 비록 그는 친족관계며 사회적 연대며 민족성 Volkstu m 이며 민족자존을 신뢰했지만, 국가에 의해 자행된 온갖 형식의 중 앙집권화와 강압과 정복을 혐오하고 비난하는 자세를 말년에 이르 기까지 유지했다. 그는 하만과 함께, 이 같은 짓을 자행하고 신화 화하는 국가를 저주스러운 것으로 바난했다 . 자연은 민족을 창조 했지 국가를 창조하지는 않았다 . 6’ <국가는 집단을 위한 행복의 도 구이지 >\ 사람들 자신을 위한 도구는 아니다. 헤르더가 무엇보다 도 설득력 있게 탄핵한 대상은 제국주의이다. 제국주의는 한 공동 체가 다른 공동체에 의해 분쇄되는 것이요, 정복자의 군화발에 짓 밟혀서 지역 문화들이 말살되는 것이다. 그는 긴 세월 동안 지속 된 전통들과 제도들에 대해, 뫼저에 못지않게 우호감을 보여 준다. 장구한 전통들과 제도들은, 인간공동체 내에 통일성과 연속성을 유지해 온 특색 있는 다양한 생활방식들을 낱낱히 체현한 것들이 기 때문이다 헤르더는 결코 르네상스적 의미에서의 <덕성 virtu> 울 염두에 두지 않는다. 더 이상 알렉산더 대왕이며 케사르며 샤 를마뉴 대제는 각기 자기 시대의 <덕성>을 체현한 영웅으로 간주 되지 않는댜 국가의 토대는 정복이요, 국가의 역사는 폭력의 역 사, 피로 점철된 침략의 역사일 뿐이다. 국가란 익시온의 수레바퀴 Ixion 's Wheel 와도 같아서, 무의미한 자기 희생을 요구한다 <어째 서 온 백성이 왕관 쓴 광인의 변덕을 만족시켜 주기 위해 혹은 계

6l XIII, 340, 375. ＜지구상의 '수백만'의 사람들이 국가 없이도 잘 살고 있거 니와·…·아버지와 어머니, 남편과 아내, 아이와 형제, 친구와 부하 같은 것 들만이 우리를 행복하게 해줄 자연적 관계들이다 . 반면에 '국가’는 우리에게 인위적 책략을 제공할 수 있을 뿐이다. 불행하게도 국가는 우리로부터 훨씬 더 중요한 어떤 것을 빼앗아 간다. 죽 우리로부터 우리 자신을 약탈해 가는 것이다 >(XIII, 340-341).

7) X 田, 333 ff.

몽철학자phi loso p he 의 공상이 낳은 꿈을 만족시켜 주기 위해 기아 와 추위로 고통받아야 한단 말인가? > 이 구절은 프리드리히 대왕 과 프랑스 출신 왕실고문들을 특별히 겨냥한 것일 수도 있겠지만, 그 의미는 보편적이다.

사람이 사람을 통치한다는 것은 어떠한 경우에든 자연스럽지 못 한 일이다. 진정한 인간적 관계는 아버지와 아들의, 남편과 부인 의, 자식들끼리의, 형제들끼리의, 친구들끼리의, 사람들끼리의 관계 이다 이 같은 어휘들은 사람을 행복하게 만드는 자연스러운 관계 룰 표현해 준댜 국가는 우리에게 반목과 정복 , H) 가장 나쁘게는 인 간성의 말살을 선물할 뿐이다( ＜ 기계 톱니바퀴의 이빨 하나로서 살아 간다는 것에 무슨 기쁨이 있겠는가 ? > 9 ) ). 하느님은 특이 한 사냥꾼 니므 롯 N imr od 이 세계를 통채로 정복하지 못하도록 산맥들과 대양들으 로 나누었댜 헤르더의 『인류의 역사철학을 위한 시론』은 정복의 역사를 인간 사냥꾼의 역사로 묘사한 점에서, 사회주의 역사가들 을 앞질렀댜 헤르더는 모든 문화들이나 민족들을 공감적인 자세 로 공평하게 보겠다는 스스로의 맹세에도 불구하고, 피정복 민족 들의 문화를 짓밟은 로마를 용서하지는 않았다. 로마의 정복은 효 율성과 통일성 면에서 장점이 있을지 몰라도, 그 같은 장점이 파 괴의 비극을 상쇄할 수는 없는 일이었다. 로마는 인류가 스스로를 표현한, 자발적이고도 자연적인 다양한 표현 형식들을 통채로 말 살하는 야만적 범죄를 저질렀을 뿐이다. <자연이 언어며 관습이며 특성에 의해 갈라 놓은 사람들을, 누군가가 화학에 의해 인위적으 로 통합하는 일은 없어야 하겠다 . >101 이 같은 인위적 통일이야말

8) XXX, 333 ff

9) 같은 곳.

10) XVIII, 206.

로 로마인돌이 원했던 것 이요 , 로마제국을 전체로서 유지해 주었 던 수단이다 로마의 < 신성한 > 계승자 곧 신성로마제국도 더 나 을 것이 없었다. 신성로마제국은 이질적 문화들을 얼기설기 끼워 맞춘 기형에 지나지 않는댜 그것은 국가라는 아무 애국심도 불어 일으키지 못하는 상징 하에, 사자의 머리, 용의 꼬리, 독수리의 날 개, 곰의 발톱을 끼워 맞춘 괴물에 불과하댜 Il l 오늘날 <기생충 같 은 고리대금업자 >12 ’ 로 불리우는 유태인들조차도 결코 자기 숭배자 들은 아니었댜 오히려 그들은 팔레스타안 지방울 세계의 근원지 이자 중심지라고 우기지도, 자기들의 조상을 이상화하지도, 자신들 의 족보를 신이나 반신반인(半神 半人 )으로부터 시작하지도 않았던 바 (특히 이 마지막 태도는 산개된 유태민족의 생존을 가능하게 해준 것 이었는데)， 이러한 그들의 태도는 칭찬받아야 마땅할 것이다 .13 1 모

11) X 血 38. 5.

12) XIV , 65.

13) 헤르더는 유태민족의 생존에 매료되었다. 그는 유태민족을 그 나름의 고 유한 특징을 지닌 민족들 중에서 <가장 뛰어난 사례>로 간주했다 (X , 139) . < 모세는 자기 민족의 마음을 그들의 고향 땅에 묶어 두었다 >(XXX, 115). 영토 , 공통어, 전통, 친족감, 공통의 전통, 자유롭게 수용된 <성약(聖約)>으 로서의 공통법_이 상호연관된 요소들은 , 유태인들의 성서에서 바롯된 유대감과 더불어, 유대인들로 하여금 분산된 가운데서도 자기들의 정체성을 유지할 수 있도록 해주었다. 특히 유태인들로 하여금 본래의 지리학적 고향 에 관심을 모우도록 만들어 주었다 (XII, 115; vm, 355; XVII, 312). 여기서 요점은 인종이 아니라 역사적 연속성이다 (XII, 107). 이것이 역사적 개별성 울 창출하는 것이다 (XII, 123; XXXII, 207). 이 주제를 일반적으로 다루되 특히 종교적 관점보다는 민족적 • 정치적 관접에서 <유대인 문제>_홋 날 시온주의적 해결책이라 불리우는 것에 의해 해결된 __－ 에 집중한 논고 로는, 바너 드 교수가 Jew i sh Soc ial S tu d i es 에 기 고한, Herder and Israel 이라는 홍미 있는 논문이 있다. 바너드 교수는 친절하게도 필자가 이 논문 을 출판 전에 읽도록 배려해 주었다. 바너드의 다른 논고, The Hebrews and Herder's Poli tica l Creed, Modem Lang ua g e Revie w , vol, UV, 1959 도

든 제국들, 특히 다민족적 제국은 강제력에 의존해서 다양한 종족 들과 민족들을 단일한 주권 밑에 마구잡이로 뒤섞는다 . 따라서 제 국은 발이 약해지면 무너질 수밖에 없다. 오히려 정신적 힘이나 종교적 힘 같은 비정치적 원리에 의해 통치하는 신정정치국들 , 이 를테면 중국이나 이집트는 비기독교적 신앙을 채택했음에도 불구 하고, 더욱 오래 지속되었음이 입증되었다 . 비기독교적인 신이더라 도 신의 말씀은 단지 잔인한 무력보다 좋다 . 권력에 대한 야망과 사랑 때문에 폭력에 의존한다는 것도 말이 안 되겠지만, 아무리 빈곤하고 아무리 불쾌한 경우에도 폭력의 사용은 정당화될 수 없 다. 뫼저가 그러했듯이 헤르더도 독일인들이 가난에 굶주리고 멸 시당하는 현실을 한탄했다. 뿐만 아니라, 케플러가 굶어 죽었다는 사실, 독일말하는 사람들이 영국이며 러시아며 트란실바니아 등지 로 분산되거나 추방당했다는 사실, 천재적인 예술가들과 발명가들 이 조국으로부터 쫓겨나 자기들의 재능을 외국인들에게 쏟고 있다 는 사실, 헤쎄 지방민들이 가족들의 생존을 위해 < 흑인노예 > 처럼 사고 팔린다는 사실一~이 모든 사실들에 헤르더는 개탄했다. 그 럼에도 불구하고, 전쟁은 답이 아니었다 . 헤르더는 평생동안 제국 주의의 어리석음과 잔인함을 강조했다.

헤르더는 역사철학에 대한 처녀작(『인간성의 형성을 위한 또 하나 의 역사철학 Auch ein e Phil os oph ie der Geschic h te zur Bi /d ung der Menschhe it 』 , 1774) 에서, 로마정복자들을 < 피와 탐욕과 사악함으로 어울어진, 핏자국만을 남긴 집단>으로 언급했다 . 20 년, 30 년이 지 나고 말년에 이르도록, 그는 고대와 현대의 잔학한 식민지 통치를 줄기차게 비난했다. 로마는 <외국인들을 그들이 알지도 못하는 관

참조.

습에 의해 재판했댜 > 로마는 자기의 관습을 폭력에 의해 강요하 여 , < 로마의 독수리가 피정복민들의 눈을 쪼아내고, 내장을 먹어 치우고, 그들의 비참한 시체를 자기의 연약한 두 날개로 덮을 > 때 까지 , ＜ 피정복민들의 고유한 특성을 왜곡했다. > < 로마의 피로 얼 룩진 전제정치가 기독교와 결합한 시기는 결코 행복한 시절이 아 니었다 > .

로마가 그리스를 파괴했다면, 독일기사단과 최근에 개종한 폴랜 드인들은 프로이센인들을 학살했으며 < 가난한 발트인들과 화평한 슬라브인들 > 을 노예로 만들었다. 그는 『인류의 진보를 위한 서한 Brief e zur Befo d erung der Human it a t 』 (1 793-7) 에서 이렇게 물었 댜 < 무방비 상태로 신뢰하던 인류 앞에, 과연 유럽인들이 거짓이 며 탐욕스러운 사기며 폭력적 탄압이며 질병 등 치명적 선물만을 골라 제공하는, 타락한 모습으로 등장하지 않은 적이 한 번이라도 있었습니까? 지구 위에 우리 편은, 최상급 현자들은 커녕 가장 무 례하고 공격적이고 돈만 아는 자들밖에 없습니다. 유럽은 인류에 게 문명을 선물하지 않았습니다. 인류가 이룩한 문화들을 파괴할 수 있는 곳에서는 어디서든지 파괴한 것이, 유럽이 인류에게 선물 한 전부입니다.> 이를테면 영국인은 아일랜드와 스코틀랜드 북부 고지에서, 유럽인들은 식민지에서마다 이런 파괴를 자행했다. 식민 지 원주민들은 <독한에 길든 나머지, 우리의 신앙으로 개종할 자 세를 갖춘 것으로 판단되었댜 >HI 헤르더는 1802 년에 『아드라스티 Adras t ea 』라는 시리즈물에서, 아시아인과 유럽인 사이의 대화를 상상하고 있다. 아시아인 (인도인)은 이렇게 말한다. <당신네에게 약탈당하고 노예되고 살해당하고 땅과 나라를 빼앗긴 나머지 당신

14) V.M. Zhirm unsky, Jog n a nn Gotf ried Gerder(Gi kh l, Moscow/ Len ingrad , 1959, p. xli x) 에서 재인용.

네를 증오하는 사람들을 , 당신네 신앙으로 개종시키려는 습관은 여전하지 않습니까? 이 들 중 한 사람이 당신네 나라에 와서 거만 하게도, 당신네가 가장 신성시하는 것들 , 이 를 테면 당신들의 법이 나 종교나 지식이나 제도가 황당무계하다고 선언한다면, 당신 들 은 그 사람을 어떻게 처리하겠습니까? > 유럽인은 이렇게 대답한다. < 아니지요. 그것은 전혀 별개의 문제입니다. 우리는 힘 , 선박, 돈, 대포, ‘ 문화’를 가지고 있으니까요 . > 1 :;, 이 주제에 대한 헤르더의 태 도는 언제나 바타협적이고도 열정적이었다. 다른 예 들 을 들어 보 자. < 어떤 기독교 선교사가 죽어가는 노예의 머리에 물을 부었다 . 노예는 꽤 당신은 내 머리 위에 물을 봇습니까?'라고 물었다. 선 교사는 대가 천국에 갈 수 있도록’이라고 답했다. 노예는 ‘백안이 사는 천국에는 가고 싶지 않아요’라고 대꾸하면서, 몸을 뒤집은 채 죽었다 .> J GI 뿐만이 아니댜 < 우리 유럽인들은 지금 이런 식으로 족쇄를 만들고 있지만, 언젠가는 그들이 우리가 만든 족쇄로 우리 를 묶을 것이댜> 이 역설적인 결과를 헤르더는 마르크스 못지 않 게 확신하고 있었다. 타인들을 억압하고 착취하는 자들, 자기들의 제도를 남들에게 강요하는 자들은 결국 자기들의 무덤을 파고 있 는 셈이었다. 언젠가는 < 희생자들이 들고 일어나, 우리들의 슬로 건, 우리들의 방법과 이념을 사용해서 우리들을 짓밟울 것이다. > ' 독일인의 사명은 정복이 아니다 . 독일인의 사명은 사상가들과 교육자들의 민족이 되는 일이다 . 이것이 독일민족의 진정한 영광 이다.J ~t 인간에게 어울리는 목표는 지배가 아니라 희생 곧 자기희

15) 같은 책 . 16) Br iefe zur Befo r derung der Humanit at (l 793-1797), Lett er 114. 17) V, 576, 579. Barnard, Herder on So cial and Politi ca l Cu/tu re (Cambri dg e Un ive rsity Press, 1969), pp .13-15 를 참조. 18) 독일민족의 세속적 불행과 정신적 과제에 대한 헤르더의 생각이 가장 설

득력 있게 서술된 것은, 『독일민족의 영광 German Nati on al Glo ry』이라는 헤르더의 서한집에 수록된 시에서 찾을 수 있다. 이 시는 1792 년에 작성되 었으나, 얀 Jah n, 아른트 Arndt, 쾨 르너 Komer, 괴 레 스 둥의 부추김 에 의 해 독일인들이 민족주의에 열광하게 된, 전혀 다른 분위기에서, 1812 년에 사후 출판되 었다 (XVIIl, 214-216).

생이댜 헤르더는 온갖 종류의 약탈에 반대한다 . 자기방어 이외의 다른 목적을 위해 힘을 사용하는 것을 반대한다. 십자군은 설령 그 정신이 기독교적인 것이었을지라도, 헤르더로서는 가증스러운 군대에 불과하다. 십자군은 결국 인류의 다른 공동체들을 정복하 고 짓밟았기 때문이다. 그렇지만 헤르더는 합의 역시 사회의 잘못 된 토대로 본댜 합의라는 형식은 제 아무리 이성적이거나 자발적 일지라도 결국은 힘에 굴복하기 마련이기 때문이다. 인간관계의 진정한 초석은 존경이며 사랑이며 가족애며 형평감이며 두려움 없 음이며 신중함이며 이타적 계산 같은 것들이 되어야 한다. 종교가 난해한 신비화의 원흉으로 발전해가고, 종교의식이 죽은 신앙고백 문을 암송하는 것으로 부패해가는 시기는, 바로 종교가 인간적 목 적을 망각한 채 공허한 기계적 예배로 변질해가는 시기이다. 이 때에 성직자들은 자신들의 신앙을 이해하지 못한 채, 다른 세력, 특히 특히 국가와 국가지배자들의 도구로 화한다 . 니체가 그렇게 보듯이, 헤르더는 국가를 더할 나위없이 냉혹한 괴물로 본다. 헤르 더에게, 정치권력의 도구로 화한 교회와 성직자들은 인류사를 통 틀어 가장 혐오스러운 대상이다. 그는 볼테르며 돌바크와 한 목소 리로 이 타락한 교회와 성직자들을 성토한다. 국가에 대해 말하자 면, 국가는 인간으로부터 인간 자신을 약탈한다 .19) （이것은 루소의 말로 바꾸어도 차이가 없는 말이다)． 국가는 사람들이 자기 자신들을 잊어 버리고 싶을 때 기댈 수 있는 일종의 마약이다. 말하자면 국

19) XIII, 341 .

가는 사람들이 살아가고 창조하고 선택할 필요로부터 도망해서 자 기 충족감을 느낄 수 있도록 해주는 하나의 방편이다. 뿐만 아니 라, 관료제의 완벽한 운용도 따지고 보면 마약중독의 일종이다. 관 료제는 사람들을 철저하게 기계적 직능인들로 변모시키는 일종의 아편이라는 것이다. 물론 헤르더는 인간적인 면에서나 문학적인 면에서나 괴테며 실러와 큰 차이가 있다. 그러나 괴테와 실러가 공동 집필한 『크세니 엔 Xen i en 』 (1 796) 의 구절들은 헤르더를 대변하 고 있댜 이를테면, 독일? 그러나 어디에 있는가? 나로서는 이 나라를 좀처럼 찾을 수 없다. 학문적인 것이 시작하는 곳에서, 정치적인 것은 멈춘다 . 『독일 제국 Das Deuts c he Re i ch 』 다론 예를 들자면, 당신들, 독일인들은 헛되 이도 국민 Na ti on 이 되고자 꿈꾼다 . 당신들은 그보다 먼저, 더욱 자유로운 인간으로 되는 법을 배워 라

가 아닌 민족을 만드는 바 ,꼬 l 그렇다고 해서 어떤 민족을 다른 민 족들보다 본질적으로 우월한 민족으로 만들지도 않는다. 고대 게 르만인들이 무슨 성품을 지니고 있었든지 간에, ＜그들을 유럽 내 하느님의 선민으로 추앙하는 것, 그리고 그들의 천부적 능력에 알 맞게 하느님이 그들에게 전 세계를 소유하고 다른 민족들로부터 섬김받을 권리를 부여했다고 믿는 것은, 야만인들의 천박한 허영 심에 불과하댜 > 2” 선민은 있을 수 없댜 2 I 한 민족을 형성하는 것 은 < 풍토>며 교육이며 주변 민족들과의 관계처럼 가변적이고 경 험적인 요소들이지, 인지하기 어려운 내적 본질도, 인종이나 피부 색 따위의 불변적 요소들도 아니다. 헤르더가 말년에 이야기한 이 모두는 순전히 계몽주의로부터 파생된 것이다. 그렇지만 이 점에 서 헤르더는 칸트와 입장을 달리한다. 위대한 자유주의자임에도 불구하고 칸트는 『인류학 An t hro p olo gi e 』에서 인종과 피부색을 크 게 강조하는데, 이에 대해 헤르더는 일종의 악의적 만족감을 느껴 가면서 이의를 제기한다(마찬가지로 하만도 칸트에 대한 공격에서 아 이러니한 쾌락을 맛보았다)． 그는 모든 사람에게 주인이 필요하다는 칸트의 주장에 대해서도 분개한다. ＜동물이나 주인을 필요로 하 지, 인간은 그렇지 않다.> ＇모) 이러한 관점에서 헤르더는 칸토의 역 사철학에로 비판을 확장해간다. 칸트의 역사철학은 개개인의 고통 이 인간의 종적(種的) 발전을 위해 불가피하다는 추론에 기초하여, 인류의 악덕들, 이를테면 지구의 불충분한 자원들을 지배하려는

20) Xlll, 340, 375, 21) Zhir m unsky, 앞의 책, XVII, 212. 22) XVIll, 247, 248 . <서열이 있어서는 안 된다…… 백인이 흑인을 검은 짐승 이라고 생각한다면, 흑인도 백인을 타락한 인종으로 생각할 권리가 있다.> 이 구절은 Barnard, 앞의 책으로부터 재인용된 것이다. 23) Xlll, 383.

욕망은 경쟁과 투쟁을 자극하고 그럼으로써 진보를 자극하는 원동 력이라고 주장한다(이 같은 칸트의 주장은 헤겔에게서 가장 풍요로운 결실을 맺었고, 스펜서의 진화론을 위시한 각종 사회진화론 Soc i al Dar- w ini sm 을 통해 또 다른 형식으로 발전해갔다). 헤르더는 자유주의와 개인주의의 견지에서, 그리고 바이마르풍의 순수 세계시민주의 정 신에서, 칸트의 이 같은 입장을 반박한다. 이로부터 새로운 자각이 싹튼다. 종(種)으로서의 인간이니 사회니 문명이니 진보니 하는 것 들은 (훗날 사상가들이 말한 인류, 국가, 계급, 선택된 엘리트 등을 포함 해서) 추상자들에 불과한 바, 이 거대한 추상자들을 위해 개개인의 희생이 불가피하다고 설파하는 입장들은 한결같이 잔인하고 사악 한 뜻을 은폐하고 있다는 자각이 그것이다. 칸트는 헤르더의 일방 적이고도 부정확한 일반화에 대해 불쾌감을 표시하면서, 헤르더의 일반화가 적절한 증거나 엄격한 논증에 의해 뒷받침되지 못했음을 불평한다. 그러나 칸트의 불평은 헤르더가 어떤 의도에서 칸트를 · 논적으로 선택했는지를 설명해 주는 것으로 볼 수도 있다. 비록 칸트는 냉정하리만치 철저한 의무감, 인간의 도덕적 평등, 개인의 무한한 가치를 위해 노력한 투사였지만, 헤르더는 자기의 열정적 인 반인종주의와 반제국주의를 피력하기 위해서, 또한 스스로가 택한 길을 따라 발전해가는 모든 사람과 민족들의 권리를 방어하 기 위해서, 일부러 그 유명한 투사를 과녁으로 삼았던 것이다. 헤 르더는 다양성이 갈등을 수반한다고 보지 않았다. 그로서는, 어떤 공동체가 자기의 타고난 재능을 구현하가 위해 열심히 노력하면서 도 왜 다른 공동체들의 비슷한 헌신에 대해서는 존중하지 않는지 를 이해하기 힘들었다. 이 같은 헤르더의 입장에 대해, 『도덕의 형 이상학적 기초 Grundlegu n g zur Meta p h ysi k der S itt en .!I (1785) 나 『영구평화론 Zurn ewi gen Fr i eden 』 (1795) 에서의 칸트라면 동의했을

지도 모르겠지만, 『 인류학 』 과 보편사 논고들에서의 칸트는 동의하 지 않았을 것라고 단언할 수 있다. 칸트는 보편적이고도 절대적인 개인윤리를, 자연과정의 부조화로부터 예리하게 구분했다 . 개인윤 리는 자연이며 역사며 경험적 현상들과 전혀 무관한 초월적 합리 성에 토대를 두기 때문에 내면의 갈등으로부터 자유로운 반면에, 자연과정은 종(種)의 유지며 경쟁과 투쟁에 의한 진보를 목표로 삼기 때문이었다.

헤르더는 칸트의 이 두 가지 측면을 모두 거부했다. 그로서는 칸트의 이원론이 이해하지 못할 일이었다. 경험을 등급별로 나누 고 , 정신기능로부터 육체기능을, 이성으로부터 상상력을, 이해며 도덕적 의지며 선험적 지식의 세계로부터 감각의 세계를 엄격하고 도 고정적으로 구획한다는 것은 지나치게 인위적인 분할로 보였기 때문이다. 이 같은 구획은 철학자들이 쌓아 올린 <모래성>에 불 과한 바, 실재와는 결코 상응할 수 없는 것이었다. 헤르더의 세계 는 유기적이고 역동적이고 일원론적이었다. 헤르더의 세계는 저마 다 개성을 가진 모든 구성요소들이 무한히 다양한 관계들에 의해 상호연관된 세계였던 바, 이 무한한 다양성은 결국 분석불가능하 고 완전한 기술이 불가능한 것이었다. 그는 1775 년에 이렇게 기록 했다. <유사성들, 유개념들, 순서들 단계들은 단지……아이들이 놀이에서 카드로 지온 집에 불과하다. 만물의 창조주는 사람들이 보듯이 사물을 보지 않는다. 창조주에게는 유개념이 필요 없기 때 문이댜 만물은 각기 스스로롤 닮을 따름이다.>있 I 또한 <나는 소 위 ‘물질적인 것’, ‘비물질적인 것’이 의미하는 바를 알지 못한다. 나는 자연이 이 두 항들 사이에 벽을 세웠다는 사실을 믿을 수 없다

24) VIII, 315.

……나는 그것들을 어떤 곳에서도 보지 못한다.> ' 됴 ) 헤르더는 현실 의 어느 구석도 부분도 놓치지 않기 위해 부심했고, 불규칙적인 것들을 체계화하기 위해 지워 버리거나 생략하거나 마치 규칙적인 것들처럼 꾸미려 하지 않았다 . 말하자면 불규칙한 것들을 일반공 식에 의해 말끔하게 포괄하려 하지 않았던 것이다.

25) VIII, 177 .

헤르더가 전체를 충실하게 파악하려는 욕망, 즉 특수하고 복잡 하고 역사적으로 변화하는 양상들을 남김없이 파악하려는 욕망을 물려받은 것은 그의 스승 하만으로부터였다(1 770 년 헤르더와 괴테와 의 만남을 통해, 이 같은 헤르더의 정신은 청년 괴테에게 매력을 주었고 지속적인 영향을 미쳤다)． 이를 위한 헤르더의 노력은, <위대한 환원 주의자들 les gra nds s irnplifi ca t eur> 에 대해 반란의 기치를 높힌 몽 테스키외를 훨씬 능가한 것이기도 했다. 생명의 원천들은 아무나 엿볼 수 없는 신비이다. 한 사회나 시대나 운동의 내적 정신에 대 한 감각을 결여한 자들은 생명의 신비롤 엿볼 수 없다――-이 같 은 감수성은 프랑스 계몽주의자들과 이들을 흉내낸 독일의 모방자 들이 강조하는 해부에 의해 말살되고 있다. 하만이 그러했듯이 헤 르더도 명석함, 엄격함, 분석의 예리함, 이성적이고 질서정연한 정 돈 같은 것들은 이론적으로든 실천적으로든 지나치게 값비싼 희생 울 치루고야 얻어질 수 있는 것들이라고 생각했다. 이런 의미에서 헤르더는 버크나 메스트르에 못지않게 철저한 계몽주의의 비판자 였지만, 평동과 형제애에 대한 이들의 반동적 편견과 혐오를 공유 하지는 않았다.

제 23 장 표현주의

헤르더의 표현주의 이론은 사람들이 살아가는 방식들과 깊히 연 관된댜 무엇이 사람들이 살아가는 데 있어 <자연적인> 단위들을 결정하는가? 헤르더는 비록 가족과 가부장제를 인간결합의 근본 형식들로 간주하기는 하지만, 아리스토텔레스나 루소의 입장을 터 놓고 지지하지는 않는다. 이들에 의하면, <자연적> 혹은 만족할 만한 인간사회는 사람들끼리 얼굴을 맞대고서 알 수 있는, （아리스 토텔레스의 표현을 빌리면) 한 사람의 목소리를 나머지 사람들이 모 두 들을 수 있는, 소집단들에 의해 구성된다는 것이다. 그렇지만 크든 적든 인간 집단은 기후, 지리, 육체적 • 생물적 필요들, 그밖 의 유사한 요인들의 산물이다. 뿐만 아니라 인간집단은 전통과 기 억을 공유하는 덕택에 한몸으로 엮어지는 바, 이 공통의 기억과 전통을 매개하는 ___ 단순히 매개한다기보다 구현한다고 할 수 있는 ___ 주요한 고리가 바로 언어이다. <어떤 민족에게 조상의 언어보다도 귀중한 무엇이 있을 수 있단 말인가? 바로 언어 속에

서, 전통이며 역사며 종교며 생존원리 등 그 민족의 모든 세계가 살아 숨쉰다.> 생각한다는 것은 곧 상징을 사용하는 것이요, 따 라서 사람들은 언어를 비롯한 상징들 없이는 사고할 수 없기 때문 이다. 여기서 헤르더는(앞서 비코가 그렇게 주장했듯이)， 삶에 대한 사람들의 느낌들과 태도들이 숭배, 시, 제사 같은 상징 형식들 속 에 구현된다고 주장한댜 이러한 사실은, 사람들이 쾌락을 추구하 는 경우에든 필요를 채우려고 노력하는 경우에든 변하지 않는다. 춤이나 사냥처럼 신화며 정형화된 표상에 의해 표현되고 유지되는 사회적 결속의 원시적 형식들, 나아가서는 사람들을 서로 묶어 주 는 믿음과 행동의 관계망 전체는 공통의 상징, 특히 언어의 견지 에서만 설명될 수 있댜 헤르더는 언어가 바로 관념이라는 생각을 하만으로부터 배웠다. 말하자면 사람들은 관념에 의해 먼저 사고 하고 나서, 마치 다 자란 손에 장갑을 끼워 맞추듯이 그 관념에 <어울리는> 단어를 찾는 것이 아니다. 하만은 사고한다는 것이 곧 상징을 사용하는 것이라는 견지에서, 이룰 부정한다는 것은 불 합리한 일이라기보다 오류를 범하는 일이라고 가르쳤다. 만일 상 징을 사용하지 않는다면, 사람들은 단일한 경험의 측면들을 서로 분리된 실체들로 오인하는 오류를 범할 것이기 때문이었다. 데카 르트가 범한 치명적인 오류가 바로 여기에 해당한다. 데카르트는 마치 정신과 육체, 사고와 사고대상, 물질과 정신이 각기 독립적으 로 존재하는 실체들인 것처럼 말하지 않았던가. （적어도 우리가 이 해하는) 하만에 따르면, 사고와 느낌, 사고의 대상과 느낌의 대상 사이를 구분하고 육체적 감각과 지적 • 도덕적 • 미적 깨달음 사이 를 구분한다는 것은, 어떤 때는 단일한 경험의 이런 측면에 주목

1l XVII, 58.

하고 다른 때는 저런 측면에 주목하는 갈팡질팡에 지나지 않는다. 만일 이 같은 구분을 끝가지 밀고 나아간다면, 우리는 우리가 발 명한 가상적 추상자들 (혹은 이상화된 실체들)에 의해 실재를 일련 의 인공적 허구들로 변형시킬 것이다. 이 같은 결과는 논리정연한 과학적 분류에 대한 갈망으로부터 비롯된 것이지만, 결국은 사실 들을 왜곡하고, 자연과 하느님에 대한 생생한 감각의 간단없는 흐 름을 죽은 파편들로 응결시키며, 참된 현실감각의 원천들을 압살 한다 . 상상력, 신성한 계시에 대한 의식 , 감각을 통한 현실과의 직 접 접촉 이 같은 현실감각의 원천들은 이성주의 논리학과 형 이상학에 의해 망가지지 않은 사람들만이 유지할 수 있는 것들이 다. 하만은 신비주의의 영향을 받은 기독교인이었다. 그래서 그는 세계를 자연과 역사를 하느님이 인간에게 하시는 말씀으로 보았 댜 하느님의 말씀은 고문에 가까우리만치 시험하는 애매한 상형 어나 알레고리였다. 죽 하느님의 말씀은 상징이요 상징은 진리를 향한 입문인 바, 오직 바르게 보고 듣는 사람들만이 이 입문을 통 과하여 그들의 가슴과 머리에 쌓인 온갖 의문들을 일거에 해결할 수 있을 것이었다 . 21 하만 자신은 결코 환상을 좇는 사람이 아니었 다. 그는 특별한 계시를 받은 적이 없었다. 그러나 그가 극심한 정 신적 위기의 와중에서 성서에로 관심을 돌렸을 때, 그는 유태민족 의 역사가 보편적이고도 초역사적인 진리를 구현한 것이라는 깨달 음에 압도되었다. 유태민족의 역사는 하느님에 대한 하만 자신의 ――나아가서는 만인의 －고통스러운 추구를 상징하는 것이기 때문이었댜 인간은 하느님의 이미지로 창조되었지만, 하만의 경건

2) 이 같은 견해와 여타 철학 체계들, 이를테면 버클리의 철학체계에 대해, 기독교적 신비주의와 신플라톤주의가 미친 영향은 아직 충분히 탐구되지 못 한 주제이다.

파 선조들이 가르쳐 주었듯이 죄많고 연약한 존재였다 . 인간은 비 틀거리고 넘어지기도 하지만, 자기의 아버지이자 주인이신 예수의 음성을 들으려 노력할 때 다시 일어나는 존재였다. 인간의 안팎에 두루 거처하는 예수만이 인간을 온전하게 만들 수 있었다. 인간이 치유받으려면, 그 스스로 생명의 통일성에 굴종해야만 하며, 그 자 신의 영혼과 육신은 물론 정신이며 의지며 (특히) 감각까지 통채로 바쳐서 하느님의 뜻을 이해해야만 한다. 말하자면 인간은 하느님 이 성경을 통해서 직접 말씀하신, 그리고 자연의 작용과 인류사의 패턴을 통해서도 의도하신 바를, 전 존재를 바쳐 이해해야만 하는 것이다. 이 점에서 자연과 역사는 <말씀 Lo g os> 의 상징이요 암호 로서, 이를 읽을 수 있는 자격은 형이상학적 불가사의에 의해 왜 곡되지 않은 사람들만으로 제한되었다 . 하느님이 인간에게 선물하 신 모든 것들은 하느님의 은총으로서, 그 어느 하나라도 부정한다 는 것은 곧 죄악이었댜 이를테면 격정도, 욕망도, 삶의 구석구석 에서 느끼는 환희의 감각도, 감각적 본성에 대한 감각도, 온갖 형 태의 창조와 생식에 대한 감각도 부정해서는 안 될 일이었다. 물 론 이 같은 현실이 실재한다는 것이 증명될 수는 없었다. 흄이 옳 게 말했듯이, 어떠한 사실이나 사건도 이성에 의해 그 존재가 증 명될 수는 없는 일이었다. 그럼에도 불구하고 우리는 사실이나 사 건을 받아들인댜 이것은 어쩔 수 없는 일이다. 왜냐하면 우리의 사고나 행동을 가능하게 하는 것은, 우리의 감각지각에 주어지는 외부세계에 대한 동물적 믿음밖에 없기 때문이다. 하느님, 감각의 세계, 말의 의미 -이 모든 것들은 누군가가 자기 자신을 보이 고 들리고 존재하도록 만들려 할 때면 언제나 그에게 직접 주어져 서 가까히 존재하는 것들이다. 헤르더는 이런 신비주의로부터 벗어나 있었다. 헤르더가 하만의

영향을 받은 대목은 이성주의적 분석에 대한 거부, 소박한 기독교 신앙, 거리낌없는 감각주의와 경험주의 같은 것들이었지, 성서의 히브리어나 그리스어 단어들로부터 신비한 의미를 낱낱히 해석하 여 하느님의 숨은 목적을 이해하려고 하는, 하만의 특이한 신비주 의적 유명론 m y s ti cal no mi na li sm 은 아니었댜 무엇보다도 하만의 언어이론은 헤르더에게 큰 영향을 미쳤다 . 즉 오직 언어만이 모든 이해와 모든 합목적적 행동에서 중추기관이라는 것, 인간의 가장 근본적인 활동은 타자에게(타인이나 하느님이나 자기 자신에게) 말하 는 활동이라는 것, 오직 언어를 통해서만, 개인이나 집단을 이해할 수 있으며, 개인이나 집단이 시나 제사 속에, 혹은 인간적 제도들 과 생활 방식들의 그물망 전체 속에 구현한 의미를 이해할 수 있 다는 것――一이 같은 하만의 위대한 계도는 헤르더에게 금과옥조 처럼 받아들여졌다. 인간을 이해한다는 것은, 바로 인간이 의미했 고 의도했던 것, 혹은 전달하기 원했던 것을 이해하는 일이었다. 이 점에서 창조는 곧 의사소통이었다. 18 세기에 벌어진 인간언어 의 기원에 관한 대논쟁은 헤르더가 전 유럽적 명성을 얻는 기회로 작용했다. 이 논쟁에서 헤르더는 양극단을 피해가는 입장을 취했 다. 언어는 쉬스밀히를 위시한 정통 기독교 작가들의 주장처럼 하 느님의 돌연한 기적의 선물이 아니었다. 그렇다고 해서, 언어는 모 페르튀며 콩디야크 같은 프랑스 과학자들이 암시하고 몬보도 Monboddo 가 명시적으로 주장하듯이 마치 수레나 나침반처럼 삶의 개선을 위한 도구로 사용하기 위해 특정한 시대에 특정한 사람들 이 의도적으로 만든 발명품도 아니었다. 헤르더에 의하면 언어는 일종의 자연적 성장체로서, 자연적으로 성장하는 다론 형식들에 비해 더 신비하지도 덜 신비하지도 않는 것이었다. 그렇지만, 만일 우리가 창조의 하느님을 믿는다면, 언어의 자연적 성장은 실로 신

성한 것이라 할 만하다. 왜냐하면 하느님은 인간에게 정신적 활동 울 수행할 수 있는 본성을 선물했는 바, 이 같은 인간본성이 성장 하기 위해서는 상징을 만들어 의사소통하고 의도를 전하는 능력이 필수적이기 때문이다. 물론 바이마르 대공 휘하의 최고 성직자이 던 헤르더는, 이따금 루터교 목사로서의 본연의 신앙에로 되돌아 가기도 했다―~아마도 이러한 회귀는 하만에 의해 자극되었을 것이댜 다시 말해 그는 자기의 입장을 번복하여, 언어는 하느님의 순간적 창조 행위에 의해 인간에게로 이식되었거나 교시되었다는 주장을 인정하는 편에 서기도 했다. 그러나 그로서는 이런 믿음에 안주할 수 없었다. 언어를 사용할 수 있으리만치 영적으로 충분히 발전하지 못한 피조물이 어떻게 갑자기 언어를 사용할 수 있게 된 다는 말인가? 더욱이 사고하는 일(그림이든 제스추어든 단어든 상징 울 사용하는 일) 자체가 불가능한 존재에게 어떻게 영적인 발전을 기대할 수 있단 말인가? 이러한 의문에서, 말년의 헤르더는 엄격 한 루터파 입장을 무시하고 원래의 신념에도 되돌아갔다 . 인간적 유대는 사람들끼리의 의사소통에 의존하는 바, 언어는 인간적 유 대감의 성장에 상응하는 자연적 과정이라는 신념이 그것이었다. 진정 인간다운 인간이 된다는 것은 사고한다는 뜻이요, 사고한다 는 것은 의사소통한다는 뜻이었기 때문이다 . 사회와 인간은 하나 가 없으면 다른 하나도 생각할 수 없는 관계이다. 따라서 <언어적 표현을 사용하지 않는 순수 지성이란 지상에서는 결코 존재할 수 없는 유토피아에 불과하다 .>3 1 이 구절은, 순수 지성이 증명불가능 하다는 뜻이라기보다, 인간정신에 떠오를 수조차 없다는 뜻이다. 언어는 감정을 사물에, 현재를 과거에 연결지움으로써, 그리고 기

3l xn, 357.

억과 상상을 가능하게 만듦으로써, 가족이며 사회며 문학이며 역 사룰 창조한다. 이런 맥락에서 헤르더는 언어로 말하고 사고하는 것이 < 유습된 이미지들이며 단어들의 강물에서 헤엄치는 일 > 과도 같다고 선언한다 < 우리는 이 매개자들을 믿고 따라야 할 뿐 창조 할 수는 없댜 > 아리스토텔레스나 현대의 언어철학자들에게 그러 하듯이 헤르더로서는 언어로부터 철저하게 고립된 인간이라는 관 념은——인위적인 자기고립을 제외하고는 ___． 이해하기 힘든 것 이댜 단순한 명상만으로 진리를 얻을 수는 없는 일이다. 오직 삶 만이, 즉 타자에 찬성하거나 반대하면서 수행하는 행동만이 진리 를 낳을 수 있댜 헤르더가 보기에, 인간은 타자와의 관계에 의해 형성될 뿐만 아니라 타자와의 관계라는 견지에서 정의되어야만 한 댜 우리는 비록 언어를 정화하고 개혁할 수는 있어도, 무로부터 언어를 창조하지는 못한다. 언어를 창조하기 위해서는 사고가 필 요한데, 이미 사고는 언어롤 사용하고 있기 때문이다. 이 같은 순 환관계는 깨어질 수 없다. 특정한 단어들이나 단어군들이 특정한 사물들과 맺는 관계는 논리학적으로나 형이상학적으로 필연적이 지 않다 . 단어와 사물의 관계는 인과적 혹은 규약적이다. 특정한 단어들은 온갖 부류의 특수한 경험들을 전달하는 데 사용된다. 경 험이 자연적 영향들이나 환경적 요인들-몽테스키외 이후로 모두 합쳐 < 풍토 c lim a t e> 라고 불리우게 된-에서 비롯된 것이 든, 심리적 요인들에서 비롯된 것이든, 단순한 우연에서 비롯된 것 이든, （이성을 결여한 상태에서) <자연적> 수단에 의해 몇몇 용어들 울 획득한 뒤에 자기들 내키는 대로 다른 용어들을 고안한 인간존 재들의 결정에서 비롯된 것이든, 경험을 전달하기 위해서는 언어 가 반드시 사용된다. 이런 이치에 따를 때, 참 본질을 추구하는 입 장, 예컨대 개념적 분석에 의해 진리를 발견하려는 볼프 C hri s ti an

Wolf 류의 계획은 망상으로 귀결될 수밖에 없댜 오히려 < 본질 > 에 대한 파악은 불가능하다고 주장한 점에서는 로크가 옳았다. 실 제로 어떤 원문에서 라는 표현이 라는 표현과 같은 뜻을 지니는지 여부를 우리에게 말해줄 수 있는 것은 경험밖에 없지 않 은가 . 따라서 성서의 이런 저런 원문들이 확실히 무엇을 의미한다 고 강변하는 광신적 종파들의 독단적 확실성은 비이성적이고 근거 없는 것이댜 언어의 역사적 발전에 대한 문헌언어학적 지식만이 끊임없이 변화하는 용법들과 의미들을 전해 줄 수 있다. 헤르더는 경험론자이되 기계론만은 철저히 거부한 인물이었다. 또한 그의 경험론은 오캄을 위시한 영국 자연연구자들의 직계였다. 꼼꼼한 역사적 탐구, 말한 사람의 목적에 대한 공감적 통찰, 직접 맞대고 대화하든 수 세기를 사이에 두고 대화하든 사람들이 서로를 이해 하기 위해서 필수적인 의사소통체계에 대한 파악 이런 것들 에 의해서만 비로소 우리는 서로 다른, 그리고 완전히 분리되지는 않은, 문명들 사이의 간극을 메울 수 있다. < 언어는 특정 집단의 집단적 경험을 표현하는 것>이기 때문이다 .41

4) XI, 225 뿐만 아니 라 XVII, 59; XVIII, 346; XXX, 8 둥도 참조.

<한 민족이 이보다 값진 무엇을 가질 수 있단 말인가? 우리가 시대들과 국민들을 더욱 깊히 이해하기 위해서는, 정치사나 전쟁 사의 가슴저리고도 실망스러운 경로를 추적하기보다 토착 문학을 연구할 필요가 있다 . 정치사나 전쟁사에서는 어떤 국민이 통치되 었던 방식이나 학살되었던 방식밖에는 배울 수 없다. 우리가 토착 문학으로부터 배울 수 있는 것은 훨씬 많다. 이를테면 그들이 어 떻게 사고했던가, 그들이 무엇을 염원했던가, 그들이 어디서 즐거 움을 찾았던가, 그들이 스승이나 그들 자신의 성향에 의해 어떤

방향으로 인도되었던가 등에 관해 배울 수 있는 것이다 . > 31 이런 맥락에서 헤르더는 발생론적 연구며 언어사적 연구의 중요성을 강 조한 한편, 비교언어학적 • 비교인류학적 • 비교민족학적 연구를 크 게 자극했댜 무엇보다도 헤르더는 문헌언어학 운동을 향해 큰 충 격을 가했는데, 이 운동은 그의 생애 말년쯤부터 다음 세기에 이 르도록 독일학계가 자랑거리로 삼은 것이었다. 그렇지만, 비코가 그러했듯이, 이 방향으로 헤르더 자신이 쏟아 부은 노력은 암시와 사색에 그칠 때가 많았다. 이를테면 헤르더는 라바터의 말을 인용 해서 < 언어의 외모에 대한 연구p h y s i o g nom y가 대단히 중요하다> 고 말한 뒤에, (그가 리가에 살면서 배운 러시아어처럼) 성(性)을 유지 하는 언어는 < 성 구별이 없는 > 언어와 전혀 다른 세계관을 함축 한다고 주장했다. 대명사의 특수한 용법도 동일한 함축을 지닌 것 이었다. 그밖에도 행동에 관련된 동사는 사물의 명명에 관련된 명 사보다 먼저 출현한다느니, 능동적 민족은 수동적 민족과 전혀 다 른 양식의 언어를 사용한다느니, 언어의 상이한 뉘앙스는 상이한 경험양식 (세계관)을 지시한다는 등의 주장이 개진되기도 했다. 헤 르더에게 논리는 산 언어나 죽은 언어로부터의 추상화에 지나지 않는다. 온갖 유형의 이성적 사고들이 가정하는, ＜심층적> 논리구 조는 어디에도 실재하지 않는다. 헤르더의 <언어철학>에 의하면, 구조적으로 동일한 언어들은 각 언어 사용자들의 경험 상 상당한 수준의 유사성을 지니는 바, 논리는 이 언어들 사이에 공통적인 그 무엇에 해당한댜 아리스토텔레스의 것이든 라이프니츠의 것이 든 칸트의 것이든 형이상학이나 논리학은 인간과 세계를 이해하기 위한 열쇠가 될 수 없다. 헤르더에 있어 이 열쇠는 인류학이다. 또

5) XVIll, 137.

한 언어의 역사는 개인들과 민족들에 공통적인 사회적 성장과정, 즉 유아기에서 청년기, 성년기, 노쇠기로 반복되는 순환과정 같은 현상들을 가장 명료하고도 연속적으로 드러내 준다. 언어와 사고 의 관계는 비록 양자가 한 몸을 이루고는 있지만 , 양면적 관계이 댜 사고를 영구적으로 가시화하는 기록술은 사회적 자의식의 지 속가능성을 보증해 주면서, 한편으로는 한 개인이 자기의 세계와 타자들의 세계들에 접근할 수 있도록 해주지만, 다른 한편으로는 이 같은 세계들을 사로잡아 강압하기도 한다. 기록된 것 들 은 , 늘 적응해가고 변해가는 생생한 과정을 겪을 수 없을 뿐만 아니라, 현실 경험이라는 분석불가능하고 파악불가능한 흐름을 지속적으 로 표현할 수도 없기 때문이다(완전한 의사소통이 가능하려면 언어가 이 같은 표현력을 갖 추어야 하겠지만 , 실제로는 그렇지 못하다) ． 요컨대 언어는 경험을 가능하게 만드는 동시에 경험을 제한한다. 하만은 바짝 마른 사람들만 사는 계곡에 관해 언급하면서, 소크라테스며 성 바울이며 루터며 어쩌면 하만 자신 같은 < 선지자들 > 만이 그들 을 살찌울 수 있다고 주장한 바 있다. 비슷한 맥락에서 헤르더는 시체들에 관해 언급한다. 시체 들 이란 화석화된 언어 형식들로서, 사람들은 때가 되면 기존의 언어 형식에 반발하여 다른 언어 형식 울 만들어낸다는 것이다. 실로 언어 혁명들의 역사는, 인류사의 진 정한 혁명인 문화계승의 역사이다. 만인에게 공통적인 언어가 언 제 한번이라도 있었던가? 헤르더는 그렇다고 주장하는 것을 원하 지 않는다. 한편으로 그는 단일한 세계, 단일한 근본적 인간 개성, 만물의 <유기체적> 상호작용 같은 관념을 고수한다 . 이런 관점에 서 그는 볼프와 칸트가 범한 추상화며 파편화의 어리석음과 위험 성을 강조한다 . 그들은 심리학에서, 그리고 정신과 육체를, 영혼과 자연을, 경험적인 것과 선험적인 것을, 역사적인 것과 영원한 것을

엄격하게 구분하는 과정에서, 단일한 인간 개성을 별개의 기능들 로 쪼개는 파편화와 추상화에 몰두했다는 것이다. 그렇지만 다른 한편으로 헤르더는 기독교인이기도 하다 . 기독교인으로서의 그는 아리스토텔레스주의와 성서에서 한결같이 피력된 자연 종(種)의 교의에 헌신한다 . 자연 종으로서의 인간은 독특한 개성을 타고 태 어난다. 이 점에서 몬보도와 자연학자들은 오류를 범하고 있음이 분명하다. 인간이 원래부터 인간다운 개성을 지닌 존재이려면, 언 어는 이성이 결핍된 자연상태로부터(즉 동물이나 유인원적 지각형식 으로부터, 심지어는 무지각의 형식으로부터) 이성적 존재들이 점진적 으로 출현하는 과정에서 태어난 것이 아니라, 하느님께서 직접 선 물하신 것이었다고 말할 수밖에 없기 때문이다 .6) 요컨대, 헤르더는 끊임없이 변화하는 언어와 하느님이 선물한 언어라는 모순을 조화 롭게 해결하지 못하고 있다 .

6) G. A. Wells 씨는 Herder and 사t er 에서 이러한 견해를 개진하고 있는 바, 필자가 보기에 그의 견해는 대단히 유익하다.

그렇지만 헤르더는 사고와 행동, 언어와 활동을 동일시하는 자 세만은 한 번도 포기한 적이 없다. 그에게 시, 특히 고대 서사시는 순수한 활동이다. 그는 많은 동시대인들과 마찬가지로 아션에게 이끌리고 있다. 아마도 헤르더가 활동으로서의 시라는 착상을 이 끌어낸 것은, （비록 호메로스의 시가 <죽은 장식품>이 아니라 즉흥시라 고 언급하기도 하지만)， 호메로스의 시편들보다는 아션의 시편들이 었던 듯하다. 어쨌든 고대 민족들의 시는 마술적이라는 특징울 갖 는다고 그는 주장한다. 그들의 시는 자연이나 그밖의 것들을 냉정 하게 기술(記述)한 것이 아니라, 행동을 자극하는 것이다. 그것은 이를테면 영웅을 향하도록, 사냥꾼이 되도록, 연인이 되도록 자극 한다. 시는 북돋우고 지도한다. 안락의자에 앉아 있는 학자들로서

는 시를 음미할 수 없는 바, 시의 어휘들이 생겨난 조건과 유사한 상황에로 자기들을 옮겨 놓을 줄 아는 사람들만이 시를 이해할 수 있댜 헤르더는 리가로부터 낭트로 항해하던 중에, 선원들이 거친 바다를 견디어내는 모습을 관찰할 기회가 있었다. 자기들이 지배 하려 하지만 두렵기 그지없는 요소들과 늘 친밀한 관계를 유지하 면서 살아갈 수 있도록 혹독한 훈련을 받은 이 강인한 선원들을 관찰하면서, 헤르더는 스칸다나비아의 태고적 음유시인들 Skalds 이 며 바이킹들이 활동했고 아이슬란드의 고대 신화들 Eddas 이 작성 되던 세계를 되돌아볼 수 있었댜 7 ) 평정한 문헌언어학자들이나 초 연한 문학적 탐미주의자들로서는 이 미지의 암흑세계를 이해할 수 없을 것이었댜 그들은 이 작품들 속에서 음성과 전망을 드러내고 있는 세계를 재창조하는 데 필요한 힘을 결여한 채, 한가롭게 책 장이나 넘기는 것이 고작이었기 때문이다. 단어며 리듬이며 행동 온 단일한 경험의 여러 얼굴들이었다. 헤르더의 이 같은 생각은 오늘날에는 진부한 상투어에 불과할지도 모른다. 그러나 (비코를 제외하면) 헤르더의 생각은 그의 동시대에는 결코 진부한 상투어가 아니었댜

7) 이 책의 제 25 장 서두를 참조.

헤르더는 1773 년에 이렇게 적었다. <더욱 야만적이어서 거칠고 자유분방한 민족일수록, 만일 그 민족에게 노래가 있다면, 노래는 더욱 야만적인 것, 죽 더욱 자유롭고 감각적이고 서정적으로 생생 한 것이 되기 마련이다 . > 이어서 그는 이 같은 노래에 생동하는 <이미지들의 생생함>을 <종이에 기록된 노래>에 비교한다. <야 만인 아폴로의 이 화살들은 마음을 꿰뚫고, 영혼과 생각을 나른 다.> <모든 세련되지 못한 민족들은 노래하고 행동한다. 그들은

자신들이 행하는 모든 것에 대해 노래하고, 그리하여 역사를 노래 한댜 그들의 노래는 자민족의 기록보관소요 과학과 종교의 보고 ( 寶庫 )요…… 결혼 첫날 밤의 환희며 장례의 슬픔 같은 그들의 일 상사에 대한 그림이다 .> 따라서 그들의 노래를 통해 < 모든 이들 은 각기 자기를 묘사하며, 각자를 있는 구대로 드러낸다 . >8) 언어 며 내용이며 어조는, 이런 저런 민족들의 사고방식, 신념, 기원, 역 사, 혼합 동에 관해, 여행담들보다 훨씬 많은 정보를 전해 준다. 이 러한 단계를 넘어서면서 인위적 조작이 시작된다. 우선 단어들이 음악으로부터 분리된다 . 즉 < 점차 시인은 읽혀질 수 있도록……기 록에 매달리기 시작하는데 >， 이때부터 비록 기예는 획득될 수 있 을지 몰라도 , < 기적 같은 힘 곧 마술은 잃고 만다 . >9l 오늘날의 비 평가들 < 음절 수를 계산하는 자들 > , ＜ 음율 분석의 전문가들>, 한마디로 죽은 학문의 대가들이 이 모든 것에 관해 무엇을 안다고 할 수 있겠는가? < 가슴! 따뜻함! 피! 인류애! 생명 !>IO J <나는 느낀 다! 고로 나는 존재한다! >] ” 헤르더의 모토는 이런 것들이다. 질풍 노도 시대의 시인들이 헤르더의 저술들 속에서 자기들 자신을 발 견했다는 것은 놀라운 일이 아니다 .

·8) Correspo ndence on Ossia n and the Song s of Anc ien t Peop le s. 본문의 인 용은 Bu rton Feldman 과 Robert D. Rich ardson, J r. 이 번역한 The Ris e of Modem My tho log y(l nd ian a Un ive rsit y Press, Bloom ing ton /Lo ndon, 1972), pp. 229-230 참조 . 9) Uber die Wi rk ung der Di ch tk u nst au f die Sit ten der Volker in a/te n und neuen Zeit en , 1778, pu bli sh ed 1781. 10) V, 538. 11) VIII, 96.

헤르더는 < 유달 U t al 과 니네투마 N i ne tum a 의 이야기를, 그 이야 기의 본고장인 섬을 바라보면서> 북해를 여행하려는 꿈을 가지고

있었다. 실제로 스칸디나비아 반도와 영국의 해안 들 을 거쳐 프랑 스에 도착한 항해는 그를 매료시켰다. < 이곳은 바다의 심저와 하 늘의 천정을 잇는, 살아 있는 창조적 대자연 > 으로, 헤르더 자신이 살아가고 있는 세계와 전혀 다른 세계였다 . 현대의 < 우리는 거의 보거나 느끼지 못한 채, 단지 반성과 추론을 수행할 따름이다. > 현대의 시인들은 다른 사람들은 물론 자기들도 알지 못하는 거짓 정열들과 영혼의 성질들을 발명하여, < 생각할 수도 느낄 수도 상 상할 수도 없는 대상들에 대해 시구들을 짜맞추고 있을 뿐이다. > 헤르더는 손에 호메로스의 책을 들고 트로이의 폐허를 응시한 영 국학자 우드 Robe rt Wood 에게 친근감을 느꼈다 . 1 3) 그처럼 헤르더 자신도 위대한 아션이 묘사한 현장을 보기 위해서는, 그리고 < 살 아 있는 사람들의 생생한 노래를 듣기 위해서는 > 스코틀랜드 고 지대로 가야만 했다 . 결국 헤르더는 다음과 같은 생각에 도달했다. <그리스인들 역시… ••• 야만적이었다……그리스의 최고 전성기에조 차도, 그들 사이에는 고전학자의 편협한 시각에 의해 묘사될 수 있는 것보다 훨씬 많은 ‘자연이 남아 있었다. > 이런 관점에서, 호 메로스는 태고적 전설로, 티르타이우스 T yrt aeus 는 발라드로 되돌 아간다 . 아리온Ari on 과 오르페우스 O rp heus 는 <그리스의 귀족 주 술사>로 환원되고, 사포 Sa ppho 의 노래는 <우리 시대에 리보니아 의 소녀들이 부르는 노래>와 유사한 것으로 환원된다 . 13) 그러나 오늘날 우리 학자들과 번역가들은 이러한 사실을 알아채지 못하고 있다. 별볼일없는 시인 클라이스트 Ch riti an Ewald Kle i s t가 번역한

12) Von deutc h er Art und KunstU 775). 아션에 대한 그의 논문은 이 책에 실 려 있다. 13) On the Sim i la ri ty of Medie v al Eng li sh and German Poetr y, in Deuts c hes Museum, 1777.

랩랜드 La p land 지방의 노래를 예로 들어보자 . 헤르더는 자기의 신 부( 新婦 ) 카롤리네에게 보낸 편지에서 이렇게 적고 있다. ＜ 나는 이 노래에 대한 클라이스트의 모조품들을 기꺼이 내던져 버리고자 합 니댜 학교도 글쓰기도 알지 못하고 하느님에 대해서마저 거의 모 르는 랩랜드의 젊은이가 원숙한 클라이스트보다 더 훌륭한 노래를 부른다는 데 놀라지 말길 바랍니다 . 결국 랩랜드의 사람들은 순록 을 끌고 눈 위로 활주하는 동안에, 혹은 애인이 사는 오라 Orra 호 수로 가는 길에 시간이 지체될 때마다, 즉흥적으로 노래를 지었을 테지요 . > 1 4 i 이와 비슷하게 스위스와 영국의 학자들은 호메로스, 단 테, 셰익스피어, 밀턴 등을 찬양했다. 허드 Hurd 며 영 Youn g이며 퍼시 Perc y며 로우드며 블랙웰 등은 고대 시 연구의 부활을 주도 했다. 이처럼 원시사회의 집단적 재능에 의해 이룩된 업적들에 환 호하는 분위기는, 루소의 자극으로 촉발된 것이었지만 , 헤르더의 열정적인 옹호를 통해 전 유럽적인 운동으로 전환되었다.

14) Lett er to Caroli ne Flachsland in 1771.

경험에 대한 순수한 표현들은 무엇이든 타당하다. 이 표현들이 서로 다른 까닭은 삶들이 서로 다르기 때문이요, 아마도 지구 축 이 24 도 정도 기울어져있기 때문일 것이다. 이러한 이치에서, 지역 마다 다론 < 풍토 > ， 다른 경험, 다른 사회가 형성된다. 헤르더는 자기에게 믿을 만해 보이는 것이면 무엇이든지 즐거워한다. 물론 편애의 감정이 개입되지 않는 것은 아니다. 이를테면 그는 로마인 들 고대 이집트인들, (동시대나 바로 앞선 세기의) 프랑스인들에 비 해, 그리스인들이며 독일인들이며 히브리인들을 편애한다. 그러나 적어도 이론적으로는, 헤르더는 이 모든 민족들을 옹호하려는 자세 를 갖춘댜 그는 이 모든 민족들의 본질을 꿰뚫어 통찰할 수 있기

를 원할 뿐만 아니라, 자기에게 그럴 방법이 있다고 생각한다. 헤르 더가 립스 L ipp s 나 딜타이나 크로체보다 100 년 앞서 발명한 < 감정 이입 E i n fii hlen > 의 방법이 그것이댜 이 방법에 의해 헤르더는, 환 경이 지시하는 독특한 방식에 따라서 생활하고 계획하고 행동하고 반응하고 사고하고 상상한다는 것이 무엇을 뜻하는지를 파악할 수 있다고 믿는댜 더 나아가서는 민족들의 생활 패턴들을 파악하여 각 패턴의 견지에서 각 민족을 정의할 수 있다고 믿는다. 이 대목 에서 핵심은 자연성장이라는 개념이다. 생물학적 • 정서적 • 지성적 측면에서, 자연은 <곧> 성장이댜 이것은 보드머와 브라이팅거가 아마도 비코의 <생성 nascim ento > 개념에서 힌트를 얻어 착상한 <자연성장성 Na t urw ii chs ig ke it > 에 해당하는 개념이다 . 자연성장은 자연발생적인 자연적 성장을 뜻하는 것이지, 브왈로데스프리오의 미학에서 말하는 정태적 <참 자연>이나 바퇴 Charles Ba t eux 가 말 하는 <선한 자연 la belle na tur e> 을 뜻하지는 않는다. 당연히 예술 가라면 단순 경험이라는 혼란으로부터 자연성장을 분별하고 드러 내는 법을 배워야만 할 것이다. 자연적인 것들은 무엇이든 가치 있다. 그러나 악덕이나 타락이 나 침해 같은 것들조차도 안류의 다양한 잠재력을 풍요롭고도 조 화롭게 발전시키는 일에 못지 않게 자연적이라고 보는 관점(이롤테 면 사드 Mar qui s de Sade 의 관점)은 허용될 수 없다. 이 점에서 헤르 더는 계몽주의의 진정한 아들이다. 계몽주의의 풍부한 상상력과 통찰력에서뿐만 아니라 소박함에서도 그러하다. 이와 관련해서 고 (故) 러브조이 Arthu r Lovejo y 교수가 헤르더에 대해 내린 평가는 실로 정확한 것이었다. 그에 의하면 헤르더는 사물들을 존재하게 끔 만들고 세계를 철통같이 지배하는 자연법칙들의 <필연>을, 똑 같이 자연으로부터 파생된 규범적 규칙들-이것들을 준수함으

로써만 인류는 행복이며 덕성이며 지혜로 나아갈 수 있다는­ 의 < 당위 > 와 동일시한 (아마도 서구의 대부분의) 사상가들 사이에 포함된다. 그러나 이런 식으로 합의를 도출하는 데는 한계가 있다. 헤르더는 프랑스 계몽주의의 핵심 사조로부터 크게 벗어난 인물이 기 때문이다 더욱이 헤르더와 프랑스 계몽주의의 차이는, 그의 주 석가들이라면 누구나 주목해 온 측면들로 국한되지 않는다. 대체 로 주석가들은 그의 상대주의를 강조한다. 그는 현존하는 모든 믿 을 만한 문화들을 경의했고, 다양한 전망들과 문명들은 각자 나름 의 고유한 발전단계며 목적이며 전망이라는 내적 견지에서 이해되 어야 한다고 주장했다. 주석가들이 다음으로 강조하는 것은, 데카 르트적 이성주의의 핵심적 모순에 대한 헤르더의 예리한 반박이 댜 데카르트적 이성주의는 보편적이고 영원하고 불변적인 것들, 엄밀한 논리관계에 의해 지배되는 것들만을 참된 지식으로 간주하 는데, 이 경우에 참된 지식의 소재는 수학, 논리학, 물리학 , 여타 자연과학들로 국한된다.

그러나 헤르더는 더욱 심층적인 의미에서 < 계몽주의>에 반기 를 들었다 그는 자연이나 경험을 판명하게 구획하는 장벽들을 거 부했댜 의식의 유형들 사이에, 기능들 사이에, 관념들 사이에, 자 연물들 사이에 세워진 온갖 장벽들을 거부했다 . 헤르더가 데카르 트며 칸트며 프랑스 계몽철학자들 등 크게 이질적인 사상가들을 싸잡아서 공격할 수 있었던 것은, 그들이 한결같이 <기능들>과 경험 유형들 사이의 엄격한 구분을 주장한 공통점을 가지고 있었 기 때문이다 헤르더가 보기에, 이 같은 엄격한 구획은 오직 분류 와 일반화를 가능하게 만들기 위해 도입된 것에 불과했다. 헤르더 는 칸트보다 라이프니츠를 더 홈모했다. 그는 라이프니츠처럼 수 학적 진리와 사실적 진리 사이에 논리적 간극을 인정하되, （아마도

흄을 추종하여) 수학적 진리를 동어반복으로, 즉 자연과 무관한 진 술로 평가했다 .1 5 1 인식론 상에서 헤르더는 철저한 경험론자였다 . 경험을 < 선험적으로 > 결정할 것을 요구하는 칸트의 초월적 범주 들은, 분석 범주들와 종합 범주들의 기형적인 혼합에 지나지 않는 댜 말하자면 < 선험적 종합 > 이란 끔찍한 자기모순에 불과하다 .1 61 현실은 선험적 법칙을 허용하지 않는다. 헤르더는 경험에 대한 우 연적 판단과 필연적 판단을 구분하려는 칸트의 시도를 오류로 평 가한다. 이 대목에서 칸트가 범한 오류는, 스피노자며 라이프니츠 의 체계에 초석이 되었던 구분, 곧 직관되는 필연과 관찰되는 우 연 사이의 구분보다도 심각한 오류이다 . 범주들이란 현실의 본성 을 여러 종류의 진리로 구획해 주는 것들로서, 단어와 개념이 엄 격하게 분리되는 경우에 그러하듯이, 인식론과 논리학에서는 물론 정치학이며 윤리학이며 예술 등 모든 경험영역들에서 판단을 왜곡 한다 . 헤르더는 모든 활동들이 제각기 총체적이고 분할되지 않은 인간을 표현한다고 주장한다. 데카르트와 칸트는 인간을 다양한 방식으로 분할하는 데 심혈을 기울였는데, 이를테면 <이성 > 이며 <상상>이며 <직관>이며 < 느낌>이며 <의지 > 를 철저하게 구획 한 그들의 기능심리학이 그러했댜 1 71 이에 대해 헤르더는 칸트가

15) XXI, 36. 16) XXI, 38. 17) 헤르더에 따르면, 영혼은 자기를 둘러싼 혼돈으로부터 일정한 패턴으로 발전한다. 그리하여 영혼은 <자기 내면의 힘에 의해 다자로부터 일자 를 창 조하는 바, 일자는 오직 영혼 자신에게만 소속된다 > (v i de XIII, 182; XV, 532. 또한 H. B. Nis b et, Herder and the Phil o soph y and Hi st o r y of Sc ien ce, p. 63 과 비교할 것) ． 차별적인 자료들을 통합해서 총체를 창조하는 것이 인간본성의 근본적인 조직화 활동이라는 믿음은, 헤르더의 사회적 • 도 · 덕적 전망 전체에서 핵심을 이룬다. 의식적이든 무의식적이든 모든 창조활 동은 각자의 고유한 <형태 Ges talt>를 형성하는 동시에 그것에 의해 결정되

는 바 , 개인마다 집단마다 자가의 고유한 < 형태>에 의해 지각하고 이해하 고 행동하고 창조하고 살아가기 위해 애쓴다 . 이러한 관념은, 사회구조와 사 회발전에 대한 , 인식가능한 문명의 본성에 대한, 나아가서는 인간이 무엇으 로 살아가는가에 대한 헤르더의 입장을 온통 지배하고 있다 (v i de V, 104). 헤르더가 < 형태 > 심리학의 선구자라는 니스벳 교수의 평가에 대해 필자로 서도 전적으로 동의한다 . 이 점에 관해서는, Ma rtin Sch i.itz e 의 논문 두 편, 죽 Herder's Psyc h olog y, in The Monis t ( v ol. 35, 1925), pp. 507-554 와 The Fundamenta l Ideas of Herder's Thoug h t, in Modem Phil olo g y(v ols. 18, 19, 21 ), 1 920-1924 역 시 참조할 것

무슨 기준을 사용해서 인식이며 감각이며 의지 같은 기능들을 구 분했는지 도대체 모를 일이라고 토로한다 . 헤르더에게는 이것들은 살아가는 사람들의 유기체적 개성으로 통합되는, 나뉠 수 없는 기 능들이었기 때문이다 . 1799 년의 『메타 비평 Me ta lcr iti lc .!l 에서 칸트에게 가한 공격은 , 평 생의 자세를 요약한 것에 지나지 않는다. 데카르트와 칸트 같은 신스콜라주의자들이 인간이라는 한없이 복잡한 유기체를 묘사하 기 위해 사용한 흑백논리는, 헤르더에게는 자의적이고 의고집적으 로나 절대적인 것으로 보였다. 이 사상가들은 인간이 어떻게 자유 로울 수 있는지 , 무엇으로부터 자유롭고 무엇을 향해 자유로운지, 언제 어디 어떤 점에서 자유로운지, 인간을 더 자유롭게 만드는 것은 무엇이고 덜 자유롭게 만드는 것은 무엇인지를 묻지 않았다. 다만 그들은 인간은 마땅히 자유로워야 한다 , 인간이 동물처럼 기 계적으로만 움직인다든지 최소한 자유를 결핍해서는 안 된다는 절 대적 의미에서 인간은 자유로워야 한다는 독단론을 피력했을 뿐이 다 . 그들은 인간의 특질이 이성의 완전한 소유에 있다는 견지에서, 인간이 더 이성적이거나 덜 이성적일 수 있음을 부정했다 . 죽 그 들은 인간이 이성적 속성들을 완벽하게 소유하든지 아니면 전혀 소유하지 못하든지 둘중 하나라는 선택적 관점에서 인간을 정의했

다. 뿐만 아니라 그들은 예리한 이분법에 입각해서 인간을 기술하 는 바, 그들의 자의적인 이분법은 뒤얽히고 연속적인 , 때로는 비규 칙적이고 유동적이고 무정형적인, 심지어 분석 불가능할 때마저 많은 , 그러나 늘 인지가능하고 역동적이고 풍요롭고 무한하고 영 원한, 자연의 복수성을 파괴하는 것이었으며 , 그리하여 철 학자들과 역사가들 모두에게 왜곡된 시각을 제공한 것이었다. J dl 대단히 복잡 하고 다양한 현상들을 일반법칙에 복속시키려는 시도는, 헤르더에 게는 최소공약수-사람들의 생활에 최소로 특징적이고 중요한 요소――에 대한 추구에 지나지 않는 것으로 보였다. 따라서 그 러한 시도는 이론적으로는 피상화를 추구하는 일이요 , 실천적으로 는 절름발이 획일성을 부과하는 일로 여겨졌다. 헤르더는 획일성 을 생명과 자유의 적이라는 이름으로 거부한 최초의 인물이었다. 플라톤 이래로 서구의 전통에서, 선은 하나의 얼굴이지만 악은 여 러 얼굴들을 갖는다는 관점은 변함없이 큰 줄기를 유지해왔다. 어 떠한 질문이 제기되든 정답은 하나지만 오답은 여럿이라는 것이 다. 완벽하게 통합된, 불변하는 사회라는 플라톤의 이상을 너무 엄 격하다는 이유에서, 즉 인간적 특징들과 염원들의 다양성을 허용 하지 않는다는 이유에서 거부한 아리스토텔레스조차도, 이것은 비 록 바람직하지는 않지만 어쩔 수 없는 사실임을 인정했다. 수학, 신학, 과학뿐만 아니라 윤리학과 정치학에서도 서구의 중심적 전 통은 늘 일원론이었다. 이 전통은 복수성을 정합적이고 체계적인 통일성으로 환원시키기 위해 노력해왔다 . 헤르더는 이 같은 전통 을 거슬러 다양성을 열정적으로 옹호한 때 이른 귀감이다. 획일성 은 다양성을 불구로 만들고 죽인다는 것이다. 그는 1774 년에 이렇

18) XIII, 194 참조.

게 적고 있댜 최소한 중세까지만 해도 < 격정 > 은 < 만사를 죽음의 획일성으로 뭉개 버리는 > 경향이 있는 < 전제주의의 게걸스러운 아가리를 봉하고 있었다. > < 인류를 위해 더욱 바람직하고 유익하 고 건전한 일은, 생명도 생각도 없는 거대한 기계의 톱니들만을 생산하는 것일까, 아니면 생생한 활력을 일깨우고 활성화하는 것 일까? 제도들이 완벽하지 못하다 할지라도, 사람들이 늘 정직하지 는 않다 할지라도, 상당한 무질서와 거대한 불협화음이 따른다 할 지라도, 사람들이 평생을 썩어 타락한 채 머물도록 강요당하는 조 건보다는 형편이 훨씬 나을 것이댜 > 1 91 몽테스키의는 비록 사회마 다의 차이를 강조하고 각 사회의 법이며 제도에 생명을 주는 <정 신 > 을 감지한 공로로 널리 칭송되는 인물이지만, 그 역시 인간생 활과 문화의 풍요로운 다양성을 세 가지 기본형식으로 강제 분할 하려고 시도했다. < 세 가지의 가증스러운 일반형식들이라니!…… 모든 시대들과 모든 민족들의 역사가 면면히 이어져 하느님의 위 대한 산 작품을 이룰진대, 이 역사 전체를 세 꾸러미로 매끈하게 분할된 잔허들로 바꾸어 버리다니!……오, 몽테스키의여!> 3) 1

19) 바너드 교수가 Herder on Soc ial and Politi rol Cultu re( 1969), p. 191 에서 번 역한 구절을 재인용. 20) 같은 책 , p, 217.

헤르더로부터 빚진 사람들은 많다. 보편적 요소에 비해 국지적 요소를 옹호한 지역주의자들이 그러하고, 반동적 형식이든 진보적 형식이든 삶 속에 깊히 뿌리내린 모든 형식들을 위해 싸운 투사들 이 그러하며, 순수 인문주의자들은 물론 과학적 진보에 대한 반 (反)계몽주의 계열의 반대자들도 그러하다. 이들이 인정하든 인정 하지 않든 간에, 이들 모두는 헤르더가 유럽의 사고 전통에 소개 한 관점들로부터 상당한 영향을 받았다(헤르더는 뫼저나 버크나 퍼거

슨 보다 훨씬 넓고 깊은 영향을 미쳤다)． 아마도 비코 정도가 이에 필 적하는 업적을 남겼다고 말할 수 있을 것이다. 그러나 헤르더는 과거에 그러했듯이 오늘날에도 별로 읽혀지지 않는다 . 자비니가 지적한 바 있듯이, 헤르더는 자기 입장을 너무 늦게 정리했기 때 문에 결정적 영향을 미치지는 못했던 것이다.

<자연 종>에 관한 헤르더의 언급은 입에 발린 말에 지나지 않 았을지 몰라도, 자연이 여러 < 힘들 Kra ft e > 의 통일체라는 그의 생 각은 거의 혼들림 없이 유지되었다 . 자연은 신비하고 역동적이고 목적추구적인 힘들이 서로에게 흘러 들어가 충돌하가도 결합하기 도 유착하기도 하는 상호작용을 통해 온갖 운동과 성장을 일으키 는 통일체이다 . 이 힘들은 데카르트의 경우처럼 인과적이고 기계 적이지도, 라이프니츠의 < 모나드들 > 처럼 상호 격리되지도 않는다. 헤르더의 힘 개념은 당시의 과학에서보다는 르네상스 시대의 심플 라톤주의적 신비주의에서 , 더 소급하자면 에리게나 E rig ena 의 < 능 산적 자연 Natu r a Natu r ans> 에 서 더 욱 많은 영 향을 받은 것 이 다. 헤르더에 의하면, 현실이란 이 같은 역동적 < 힘들 > 이 ――-비록 그 성격이 명료하게 규정되지는 않지만_얼마간 정태적인 견 지에서 파악되는 환경과 더불어 형성하는 일종의 공생관계이다. 따라서, 환경이 돌변하면 엄청난 파국이 뒤따를 수밖에 없다. 헤르 더는 이에 관련된 증거를 도처에서 발견한다. 옮겨 심은 화초는 풍토가 맞지 않아 시들기 마련이다. 인간도 마찬가지이다 . 그린랜 드 사람은 덴마크에서 번창하지 못한다. 아프리카인이 유럽에서 비참하고 쇠약해지듯이, 유럽인은 아메리카에서 쇠약해진다. 정복 은 파멸로 이어진댜 이민은 사람들을 약하게 만들기 쉽다_이 를테면 활력의 결핍, 낙담, 서글픈 획일성을 야기하기 쉽다 . 211 이 같은 예들은 『인류의 역사철학을 위한 시론 』 도처에서 찾을 수 있

다 . 훗날 푸리에가 그렇게 믿었 듯 이, 헤르더는 모든 잠재력들이 언 젠가는 완전하게 실현될 것이라고 믿었다. 만물은 저마다 어울리 는 곳이 있기 때문이다 . ＜ 있을 수 있는 모든 것은 언젠가 실현될 것이다. > 다만 인위적인 것은 예술에서든 삶에서든 파괴적일 뿐이 댜 냉정하게 계산된 정략결혼은 자식들을 망치고, 자식들에게 철 저하게 동물적인 결합보다도 나쁜 영향을 미친다. 가부장들은 때 로 가혹하고 잔인한 권위를 행사하기도 했지만, 그들의 권위는 철 학자들의 인위적 추론법보다는 < 자연스러운 > __－ 따라서 덜 해 로운-것이다. 헤르더는 < 추론법 > 을 루소 못지않게 회의한다. 볼테르의 말라빠진 원칙들이나 볼프의 삼단논법이 원시인의 거칠 되 자연스러운 행동보다 아이들을 위해 더 좋은 영향을 미친다고 볼 수는 없다. 어떤 문화의 이상을 다른 문화에까지 부과해서 획 일적 < 관상학 > 을 강요하는 체계보다 나쁜 것은 세상에 없다. 획 일적 < 관상학 > 은 개체성과 자유만이 생동하고 성장하는 <창조적 무질서 > 상태에서의 < 자연적 > 조건에 위배된다. 이 대목에서 헤 르더는 인간에 대한 과도한 범주화를 조장하는, 이를테면 인간을 인종 유형이나 사회적 신분에 따라 구획하는 , 모든 이론들을 싸잡 아 비 난한댜 중앙집 권화며 통제 경 제 dirigi sme 는 적 이 다. 상당한 정도의 비능률조차도 < 사람들이 평생을 썩어 타락한 채 머물도록 강요당하는 조건 > 보다는 낫다. 이와 동일한 정신에서, 헤르더는 <정치개혁은 밑으로부터 나와야 한다>고 말한다. 왜냐하면 <인 간은 자기의 자유를 가장 비열하게 남용하는 경우에도 여전히 왕 이요, 최악을 선택하는 경우에도 여전히 선택의 주체요, 심지어 법 적으로 스스로를 동물로 규정하는 경우에조차도 스스로를 통치하

21 ) 이 책의 제 26 장을 참조 .

는 주인이기 때문이댜 >브 ) 이 점에서 헤르더는 프랑스 계몽주의에 반대한 그의 동료들 예컨대 뫼저며 칸트며 루소며 버크 같은 인 물들과 뚜렷한 차이를 보여 준다. 헤르더는 인간을 일반화하고 개인으로부터 차별적 특성들을 제 거하는 갖가지 형식의 인류학들을 싸잡아 바난한다. 전통은 원래 인간집단의 가장 긴요한 특성들을 보존하는 보루로서 작용하는 것 이지만, 만일 전통이 너무 기계적이 된다든지 일종의 마취제처럼 작용한다면 그 전통은 위험에 빠질 수 있다. 헤르더는 이 같은 위 험의 예를 아시아 지역에서 전통이 수행해 온 역할에서 발견한다. 아시아에서는 전통이라는 한 가지 요소가 건강한 삶의 나머지 많 은 요소들을 제거함으로써, 삶과 활동에 필수적인 나머지 많은 <힘들>을 잠재워 버렸다는 것이다. 이러한 착상은 엄밀하게 정식 화될 수 있는 성질의 것이 못된다. 그럼에도 불구하고 헤르더에게 그것은 언제나 풍부한 함축으로, 뚜렷한 일반적 지침으로 작용한 다. <자기 자신과 아내와 자식을 사랑하고……그 자신의 유익 못 지않게 종족의 유익을 위해 일하는 야만인은……내가 보기에, 세 계 시민이라는 유령, 죽 자기의 동료 유령들을 향한 불타는 사랑 으로 일종의 괴물을 사랑하는 인간 유령보다 훨씬 순수하다. 야만 인은 자기의 오두막집에 낯선 방문객을 위해 방을 마련해 두지만 ……유령들로 배부른, 게으른 세계시민의 마음은 누구를 위해서도 푸근한 집이 되지 못한다 .> 23 1 『역사철학을 위한 시론』의 도처에서 헤르더는 선택과 창조의 자유, 그리고 독창성이야말로 인간의 신 성한 요소임을 되풀이해 언급한다. 활기차고 꼼꼼하게 말할 때의 야만인은 <다른 사람들이 세운 토대 위에 안주하는 문명인>보다

22) 같은 책, p. 20; Herder, X 血 146-147. 23> xm, 339.

우월하댜 『 시론 』 에는 타인의 덕택에 살아가는 사람들에 대한 많 은 이야기가 있다(이 이야기는 훗날 피히테에 의해 되풀이된다) ． 이런 사람들은 < 죽은 세계시민들>로 간주된다. 죽은 세계시민이란 감 정이 메말라 버린 자이며, 비인간화된 피조물이며 , 자연이나 역사 의 제물이며, 도덕적 또는 육체적 불구자이며, 기생충이며, 족쇄로 묶인 노예이다.

인간은 어찌해서 인간성을 상실하게 되는가? 타인에 의지해서, 그리고 타자의 노동과 생각에 의지해서 살아감으로써 그렇게 된 댜 헤르더는 원시주의자들과는 반대의 입장에서 각종 발명들을 환영했댜 예술과 과학은 인간의 창조적 열매이며, 인간은 예술과 과학을 통해 자기의 합목적적 본성을 최대한 발휘하게 된다는 것 이댜 발명은 그 자체로서는 타락하지 않는다(이 점에서 헤르더의 입 장은 루소가 『 학예론 D i scours sur !es sci en ces et !es ar t s 』 과 『인간 불 평 등 기 원 론 Dis c ours sur !'ori g ine et !es fon dements de l'ine ga lite pa rmi !es hommes 』 에서 피력한 입장과 구별된다). 그러나 사람이 타 인의 발명에 의지해서 살아가는 경우에는 기계적이 되고 활기를 잃는댜 외) 이 대목에서 영원히 잃어버린 인류의 청춘기에 대한, 즉 인류사 초기의 보다 활력적안 단계에서의 덕들을 상실한 데 대한 개탄이 시작된다. 비슷한 개탄은 헤르더 동시대의 마블리며 루소 며 모저 Karl Fri ed r ich Moser 의 저 술들에 서 도 등장했지 만 ,251 19 세

24) 헤르더는 아션에 관한 논고에서, 이것이 노동분화라는 , 그리고 정신노동과 육체노동 사이의 분화라는 치명적인 장벽의 원흉이라고 말한다. 노동분화는 사람들 사이에, 계급들 사이에 , 신분들 사이에 파괴적인 장벽을 창출하며, 정 신노동과 육체노동의 분리는 인간에게서 인간성을 빼앗는다 . 따라서 물질의 진보는 문화의 쇠퇴와 나란히 진행하는 것일 수 있다. 이 주제는 괴테와 실 러에 의해 채택되었고 마르크스와 마르크스주의자들에 의해 발전되었다. 나 는 파스칼 Roy Passcal 교수로부터 이 문제에 관해 많은 것을 배웠다.

25) 특히 17 6.5 -1766 년에 출판된 Von dem Deuts c hen Na ti onal g e i s t에서, 모저 는 독일인들을, 모든 민족이 멸시하고 무시하고 조롱하고 약탈하는 민족으 로 묘사하고 있다.

기에는 더욱 강렬한 특징으로 부상 했 고 오늘날까지도 자주 들을 수 있는 것이댜 헤르더는 원기왕성하고 용감하고 독립적인 원시 인들을――-죽 그 이름은 모르지만 보다 건강한 시대에 위대한 서 사시와 노래를 창조한 장본인들―一-예찬하는 대신에, 현대인과 현대적 기예에 대해서는 하찮움과 무생명을 개탄한다. 여기서 헤 르더의 입장은 밀 Mi ll 이며 칼라일 Carl y le 이며 러스킨 Rus ki n 이 취 한 입장과 유사하다. 또한 문명사에서 창조력이 넘친 시대를 창조 력이 빈곤한 시대와 대비한 점에서 헤르더는 생시몽의 선구이기도 하다. 더욱이 헤르더는 거듭남의 가능성을 점치는 낙관론자로 등 장하기도 한다 만일 인간이 < 그 자신과의 모순을 멈추고 > < 그 자신에게로 되돌아갈 > 수만 있다면, 만일 만족들이 < 자기들 자신 을 회복하고 > <타민족의 사고를 빌어서 사고하지 않는 법을 배 울> 수만 있다면, 3i l 현대에도 과거에 창조된 것들 못지 않게 고상 하고 인간의 참 본성을 표현하는 새로운 예술 작품들을 되찾고 창 조하는 일이 가능하다는 것이다 . 그러나 헤르더는 한 가지 경로에 대해서만은 단연코 거부한다. 과거로 되돌아가는 경로를 취하려는 어떠한 시도도 안 된다는 것이다 . 이 경로를 통한 구원은 있을 수 없다. 그리스인들에 그리움으로 탄식하면서 그들에게로 되돌아가 기를 희망하는 것은 어리석고도 불가능한 일이다. 그는 이 점에서 빙켈만 W i nckelmann 을 의심한다. 빙켈만은 그리스인들을 이집트인 들조차도 도달한 적이 없는 높은 경지에 도달한 예술의 창시자들

26) 하만의 구절들을 거의 똑같이 반복한 이 구절들은, 먼 훗 날 < 소의 > 의 문 제로 불리게 된 주제를 다루고 있다.

로 이상화하는데, 이것은 완전히 비역사적이요 < 끔직한 망상 > 에 불과하다는 것 이 댜 T/ 1

27) Joh ann Gott fried Herder, Werke in Zwei Banden, ed. Karl Custa r Gerold (Mt inc hen, 1953), II, pp. 117, 128( 또한 pp. 658, 663 역시 참조). Auch Eine Ph i losop h i e 에서 등장하는 다음의 구절과 비교할 것. ＜되돌아갈 수 있는, 그 래서 다시 한 번 예전에 존재했던 대로 반복될 수 있는 문명은 존재하지 않 는다 . 운명의 길은 강철만큼이나 확고하다. 오늘이 어제가 될 수 있는가?…… 프톨레마이오스 왕조가 이집트를 복원할 수 없었듯이, 로마의 하드리안 왕 조 the Ha dri ans 도 그리스를 재건하지 못했고, 율리우스 왕가도 예루살렘을 다시 창조할 수는 없었다.> 이 문화들은 제나름의 시대를 가지고 있었다. <칼 이 닳아 빠지게 되면, 빈 칼집은 조각나기 마련이다 . > F. M. Barnard, 앞의 책, pp. 216-217 로부터 재인용.

자유로운 발전을 위협하는 위험들은 많이 있다. 무엇보다도 중 앙집권화된 국가가 있다. 국가는 우리로부터 우리의 본질 곧 우리 자신을 약탈해갈 수 있다 . ＜ 독일 민요를 마치 암세포처럼 잡아먹 는 > 외래 문화 역시 위험한 요소이다―_－민요란 인간의 가장 깊 숙한 열망에 대한 반응이요, 볼테르의 철학으로는 꿈도 꿀 수 없 는 상징적 형식으로 인간의 공동 체험을 표현하려는 집단적 욕망 에 대한 반응이다 . 더욱 특별한 위험은 외국어이다. <나는 엄청난 노력을 들여서야 외국어로 더듬거리며 말할 수 있지만, 의국어의 정신은 나를 피해간댜 > 그럼에도 <우리 인생의 황금기를 이 따 위 외국어에나 투자해야 한단 말인가! ＞~ I 우리는 그리스인들도, 로 마인들도 아니며, 그들처럼 될 수도 없다. 되돌아가기를 염원한다 는 것은 거짓 망상에, 불구자들이나 꿈꾸는 환상에 사로잡히는 일 이다 . 이 병은 어떤 병에 비해서도 치명적이다. 모방은 끔찍한 저 주이다 . 사물의 세계와 발음의 세계가 다르듯이……인간본성은 세 계의 다른 부분들과 동일시될 수 없다…… 291 그렇다면 우리는 무

28) N, 388.

29) Kr itish e Walder, No. 4 . 이 작품은 헤르더 사후에 출판되 었다.

엇을 해야만 하는가? 우리들은 우리 자신이 되는 길을 추구해야만 한다. < 우리의 민족 , 우리의 언어, 우리의 경관이 우리의 특징이 되도록 하자. 우리가 고전고대를 닮았는지 닮지 않았는지는 후세 가 판단할 일이다. ＞ 헤르더의 저술들과 비교할 때, 클롭스톡의 < 메 시아 Mess i a ~ 가 기대 이하의 성공에 머물렀던 이유는 아마도 이 작품이 충분히 < 민족적 > 이지는 못했기 때문일 것이다 . 301 바로 클 롭스톡이 실패한 대목에서, 헤르더는 민족주의적 감정을 가장 열 렬하게 표현한다. < 나의 독일인 형제들에게 고하나니 .. …·지금 순 수 민요들의 모든 자취들은 망각의 심연 속에 굴러다닐 뿐이요…… 이른바 문화에 대한 무지가 문화에 관련된 모든 것을 집어삼키고 있댜 >3 11 지금 < 우리는 이방인들의 언어로 말하는 바, 그들의 언 어는 우리 자신의 생각을 내버리도록 만든다 . >321 하만이 < 꾸민 코 > 에 대해서 그러했듯이, 헤르더는 < 가발 쓴 농민들 > 에 대해 아 무런 장점도 찾지 못한다. 헤르더는 독일인들에게 당신네들 자신 을 알라고 호소한다. 당신네들 자신의 위치를 이해하고, 우주 내에 서, 시공간 내에서 당신네들 자신의 역할을 존중하라고 호소한다.

30) 루쉐 교수는 기독교의 핵심 주제가 독일 시의 주제로는 너무 이국적 인 것 이라고 불평하는 헤르더의 기독교 성직자적 시각에 놀라움을 표시하고 있 는데, 그의 놀라움을 충분히 이해할 만한 것이다 . 31) XXV, 11. 32) IV, 389.

제 24 장 표현주의 • 민족주의 • 인민주의

이것이 민족주의인가? 명백하게 그렇다. 헤르더의 민족주의는 반(反)프랑스적이다 그는 낭트와 파리를 여행하면서(훗날 로마 를 여행할 때도 마찬가지로) 심각하리만치 기가 죽었다. 그는 저명한 <계몽철학자들> 몇 사람을 만나기는 했지만, 그들과 교감을 이루 는 데는 명백히 실패했다. 그는 후진국민이 선진국민에 대해 느끼 는, 낮은 사회 적 신분의 성 원들이 높은 신분에 속한 사람들에 대 해 느끼는, 질투심이며 굴욕감이며 경외감이며 분노며 비뚤어진 자존심에 시달렸다. 상처받은 민족감정이 민족주의를 부추긴다는 것은 두말할 필요가 없는 사실이다. 그러나 더욱 중요한 것은 해 르더의 민족주의가 결코 정치적이지 않다는 사실이다. 헤르더는 개인주의를 비난하는 만큼, 국가에 대해서도 혐오감을 표현한다. 국가는 자유로운 인간 개성을 억압하여 불구로 만들기 때문이다. 그의 사회관은 정부며 권력이며 지배에 대해 적대적이다. 루이 14 세와 프리드리히 대왕은(옛날의 케사르와 샤를마뉴처럼) 가증스러운

이상을 대변한댜 더욱이 헤르더는 권력을 요구하지 않을 뿐만 아 니라 자기가 속한 계급이나 문화나 민족의 우월성을 강조하기를 원하지도 않는다. 그가 만들기 원하는 사회는, 인간이면 누구든지 완전한 삶을 영위하고 자유롭게 자기를 표현하며 <무슨 사람이든 될 수 있는> 사회이다. 그래서 그는 정부가 작을수록 사람들에게 는 더욱 유익할 것이라고 생각한다. 우리가 그리스 시대의 도시국 가로 되돌아갈 수는 없는 일이다. 물론 이러한 생각은 뒷 시대에 공격적 의미에서 민족주의적이고 쇼비니즘적으로 변질되는 발전 의 첫 단계일 수도 있댜 그러나, 이 같은 발전이 역사학적 • 사회 학적으로 진실이든 거짓이든 간에, 헤르더는 결코 이런 감정에 휩 싸이지 않았다. 그가 <민족주의 Na ti ona li smus> 라는 용어를 만든 장본인으로 보일지 모르지만, 좋은 사회에 대한 헤르더의 전망은 피히테나 헤겔이나 정치적 사회주의자들의 이념보다는, 토로 Thoreau 나 프루동 Proudhon 이 나 크로포트킨 Kro po tki n 의 아나키 즘 에, 그리고 괴테와 훔볼트 같은 자유주의자들이 주창한 문화나 교 양 B il dun g 같은 개념에 더 가깝다. 국민은 헤르더에게 정치적 실 체가 아니다. 그는 고대 아일랜드의 게일족 Gaels 이나 고대 북유럽 종족들에 열광하는 동시대의 켈트족 광신자들이나 튜튼족 광신자 돌의 주장에 대해 불쾌감을 표시하고 있다.

그가 게르만족의 시원을 찬양한 것은, 게르만 문명이 전 세계라 는 수준에서 다른 문명들보다 우위에 있기 때문이 아니라, 그 시 원이 게르만 문명의 일부로서 게르만 문명을 조명해 주기 때문이 다. <한 민족의 영혼은 상상력과 감정의 활동 속에서 가장 명백하 게 통채로 드러난다.> 이것은 시스몽디 S i smon di며 미슐레며 마

1) XVIII, 58.

치니 Mazzin i 등을 경유하여 거창한 정치 문화적 노선으로 발전했 댜 그러나 헤르더의 입장은 러스킨이나 라므네 Lamenn ai나 모리 스 W illi am Mo rri s 의 견해에, 혹은 인민주의자와 기독교사회주의자 의 견해에 더 가깝다. 그것은 오늘날 신분이나 권력의 위계질서에 반대하는, 심지어 갖가지 조작의 영향력에 대해서 반대하는 사람 들의 견해에 더 가깝다. 헤르더의 친구들은 지난 백 년 동안 활개 친-온건하든 폭력적이든――一민족주의자들이라기보다, 기계 화와 세속화에 저항한 사람들이다. 헤르더는 자급자족을 선호하지 만, 이것은 오직 개인의 활동에로 국한된다. 이를테면 예술가의 창 조며 자연스러운 자기 표현의 권리들로 한정된다. 비록 그는 (칼 프리드리히 폰 모저가 만든 용어로 보이는) 국민정신 Na ti onal g e i s t뿐만 아니라, ＜ 민족정신 Geis t des Volkes>, <민족혼 Seele des Volkes>, <국민정신 Geis t der Nati on >, ＜민족의 재능 Gen ius des Volkes>, 더욱 경험적인 <국민성 Nati on alcharakte r > 등 유사한 용어들을 다 채롭게 사용하고 있지만 ,21 헤르더의 의도는 단 한 가지밖에 없다. 헤르더의 의도는, 타인들 것이 아닌 우리 것을 강조하는 일이다. 비록 타인들 것이 더욱 큰 가치가 있고 훨씬 넓은 기준에서 고찰 될 수 있다 할지라도, 우리 것만큼 중요하지는 못하다. 헤르더는 그처럼 방대한 범위를 인정하지 않는다. 문화들끼리의 비교는 가 능하지만, 문화들 사이에 공통의 척도를 들이댈 수는 없기 때문이 댜 각 문화는 각자 나름의 사회에 대해, 결과적으로는 인류전체에 대해 비길 데 없이 귀중한 가치를 지닌다.

2) I, 263; II, 160; III, 30; V, 1&5 , 217; VIII, 392; XIII, 364; XIV, 38, 84; XXV, 10 and pass is m

따라서 헤르더는 계몽주의자들처럼 소크라테스가 시대를 초월 한 세계시민적 현자라고 보지 않는다. 그렇다고 해서 하만의 주장

처럼 소크라테스는 아이러니와 무지의 고백을 통해 겉치레 지식을 파괴하고 신앙과 구원의 길을 열어 준 장본인도 아니다 . 소크라테 스는 무엇보다도 기원전 5 세기의 아테네인이요, 그 시대는 지나갔 다. 아리스토텔레스가 라이프니츠보다 더 많은 재능을 타고 태어 났을 수도 있다. 그러나 라이프니츠는 우리 시대의 인물이지만 아 리스토텔레스는 그렇지 못하다. 셰익스피어는 우리 시대의 천재이 지만 호메로스나 모세 같은 다른 천재들은 그렇지 못하다. 개체성 이 전부다. 옛 것과 새 것 , 토착의 것과 외국의 것을 인위적으로 결합하면, 거짓 관념과 파멸적 실천을 초래할 뿐이댜 31 < 우리 자 신의 길을 걷도록 하자… ••• 사람들이 우리 민족, 우리 문학, 우리 언어에 대해서 좋게든 나쁘게든 말하도록 만들자 . 이것들은 바로 우리 것들이요 우리네 자신이니, 충분히 그렇게 될 수 있도록 하 자 .> 4 1 가짜 그리스인이나 프랑스인이나 영국인이 되기보다는, 어 떤 모습이든 독일인으로 남는 것이 더 좋다 .51 그러나 헤르더는 <깨어나라, 독일 국민이여! 저들이 당신들의 수호신을 강탈해 가 도록 내버려 두지 마라 ! >61 라고 강렬하게 의치기도 한다. 여기서 그는 사람들에게 무시무시한 폭풍이 다가오고 있음을 예고하면서 요나J onah 처럼 폭풍우 속에 잠들지 말 것을 경고한다. 심지어 그 는 폴란드의 분할이라는 끔찍한 사례를 들어서 분열된 조국을 질 타하기도 한다 .71 <비참하게 찢기고 짓밟힌 독일인이여, 희망을 가

3) VIII, 207, 314, 315; XIV, 2'2: 1; XV, 321; XVIII, 248( 필자는 이 참조들과 그 밖의 여러 참조들을 바너드 교수로부터 빌어왔다). 4) H. Levy Bru h!, L' Allemagn e dep u is Leib n iz ( P a ris, n. d .), pp. 168-169 에 서 재인용. 5) I, 366, 367. 6) XVII, 309. 7) XXIX, 309.

져라! > 혹은 < 독일인이여, 독일어로 말하라! 센 Se i ne 강의 추한 진흙을 게워내라 ! >81 이 같은 구호들은 확실히 괴레스와 얀J ohann J ahn 에게, 아른트와 트라이치케에게, 나아가서는 이들의 끔찍한 현 대판 계승자들에게, 사악한 민족주의를 부추겼을 수 있다는 생각 을 피하기 어렵다. 그러나 이 구절들을 통해, 헤르더 자신은 오직 문화적인 자기결정에 관해서만 언급한다. 이른바 < 질서잡힌 국민 들p o li c irt e Na ti onen > 은 헤르더의 혐오 대상이다. 그에게 민족성은 엄밀하고 순수한 의미에서 문화적 속성이다 . 그는 사람들이 문화 적 전통을 고수할 수 있고, 고수해야만 한다고 믿는다. 그들이 지 레 포기할 필요는 없다. 그는 유태인들의 고대를 열정적으로 연구 하면서도, 그들을 비난한다 . 유태인들은 집단적 명예에 필요한 감 각을 유지하지 못했을 뿐만 아니라 , 자기들이 다시 한 <국민>으 로 번영할 수 있는 유일한 터전인 팔레스타인의 고향으로 되돌아 가려고 시도한 적이 없었다는 이유 때문이다. 헤르더에게 흥미의 초점이 된 것은 민족성이 아니라, 문화들이요 세계들이요 사람들 의 총체적 경험이댜 그가 찬양한 이 경험적 측면들 중에는, 개인 적인 관계, 친교와 반목, 자연에 대한 태도, 전쟁과 평화, 기예와 과학, 진리며 자유며 행복이 추구되는 방식, 특히 문명화의 위대한 주역들과 은혜 모르는 · 폭도들 간의 관계 등이 포함된다. 헤르더는 조직 자체를 두려워한다. 그래서 그는 영, 헨리 Hern y, 워튼J ose p h Wa rton 등 영국의 초기 낭만주의자들처럼, 생과 예술에서 비규칙 적이고 독특한 것, 죽 어떠한 체계로도 완전히 담아낼 수 없는 것 울 유지하고자 한다.

8) XXVII, 129.

이와 동일한 근거에서 헤르더는 정치적 중앙집권화며 지적 양극

화를 공격한다. 그는 세계를 다채로운 꽃들이 만발한 정원으로 상 상하고, 온갖 민족 문화들 사이의 가능하고도 바람직한 조화에 관 해 언급하지만, 결코 국민국가의 공격적 본능을 무시해 버린다든 지 다양한 민족주의들끼리 갈등할 이유가 없다는 식으로 얼버무린 다든지 하지는 않는다. 오히려 헤르더는 정치적 • 경제적 • 군사적 중앙집권화의 성장에 대해 매우 적대적이다. 다만 자율적인 문화 공동체들끼리 충돌해야 할 이유는 없다고 생각한다. 물론, 어떤 종 류의 자율적 공동체가 보다 위험한 종류의 자율적 공동체로 나아 갈 필요를 느끼지 못할 것이라는 가정은 바현실주의적이고 비역사 적일 수 있다. 그렇지만 이 바현실주의는 헤르더와 계몽주의가 일 반적으로 비난받는 종류의 비현실주의와는 다르다. 헤르더는 민족 주의며 집단주의며 튜튼족 광신이며 낭만주의적 국가숭배를 신봉 하지 않는다. 그는 이 같은 이념들과는 비교가 될 수 없는 어떤 것 을 신봉한다. 그는 <생동하고 유기체적인 > 신비한 < 힘들 > 의 옹 호자인 바, 이 <힘들>은 결국 유일의 위대한 < 창조력 > 에로 귀결 된다――여기서 헤르더는 샤프츠베리와 비슷한 입장울 취하는데, 샤프츠베리는 영과 칼라일처럼 동포안 영국민들보다는 독일인들 에게 더욱 큰 영향을 미친 사상가이다. 즉 < 창조 속에 생동하는 모든 것들은 어떤 형식, 어떤 모양, 어떤 경로를 취하든, 단일한 정 신이요 단일한 불꽃이다 .>91 이것은 경험적 관념도 과학적 개념도 아니댜 헤르더는 라이프니츠가 말한 <생명력 vis v i va > 을 사회적 으로 확장하여 <민족혼 Seele des Volkes> 으로 구체화한다. 민족 혼은 <독특하고 경이롭고 형언할 수 없고 지울 수 없는 것이요, ‘민족'만큼이나 오래된 것이다 >.IO) 또한 민족정신의 가장 생생한 표

9) VIII, 178. 10) XIV, 38.

현은 당연히 국가가 아니라 < 그 민족어의 특색 > 이다 .Il l

l1) X 田, 364.

여기서 내가 강조하고 싶은 요점은 , 이 같은 입장의 진정한 계 승자는 권력정치학이 아니라 훗날 인민주의로 불리우게 된 그 무 엇이라는 사실이댜 인민주의는 동유럽의 억눌린 민중 사이에서 처음 계기를 마련하여 점차 아시아와 아프리카로 널리 확산된 이 념이댜 이 이념에 고무된 편은 < 국가관리론자들 e t a ti s t es > 이 아 니라 < 민초 > 신봉자들이었다 . 이를테면 러시아의 슬라브주의자들 Slavo ph i les 과 인민주의자들 Narod ni ks, 기독교 사회주의자들, （오늘 날 심심치 않게 발견되는, 심각하기도 하고 엉뚱하기도 한 열정을 지닌) 민속예술과 민중전통의 찬미자들이 그러했다. 물론 인민주의는 반 동적 형식을 취할 때도 많았고, 공격적 민족주의의 흐름을 부추키 가도 했댜 그러나 헤르더가 주장한 형식은, 민주적이며 평화적인 것 이었고, 반( 反 )왕조적이고 반(反)엘리트적일 뿐만 아니라 심하게 반( 反 )정치적인 것이었으며 ,1 21 국민이든 계급이든 인종이든 정당이 든 온갖 조직화된 권력에 반대한 것이었다 . 나는 헤르더의 이 같 은 입장을 일컬어 인민주의 p o pu li sm 라고 불렀다. 유럽 내에서 전 개되었든 유럽 밖에서 전개되었든 인민주의 운동이야말로 헤르더 의 이상에 가장 근접한 것으로 생각되었기 때문이다. 이 운동은 대체로 다원주의를 규칙으로 삼고, 정부를 악으로 간주하며, 루소 를 추종하여 부유함이나 도시생활에 물들지 않은 자들을 <인민> 으로 규정한다 . 이를테면 빈자들, 농민들, 서민들, 평민 대중들이 < 인민>에 속한다 .1 3 1 오늘날까지도 다양한 부류들이 이 운동으로부

12) · 19 세기 초에 파리에 체류하던 헤르더는 괴테에게 보낸 편지에서 , <당신이 잘 알고 있듯이 , 나는 정치적 문제에 관심이 없다>라고 적었는데, 이것은 헤르더의 진심이었다 .

13) 이러한 경향은 특히 초기의 헤르더에게서 강하다 . 일례로 그는 이렇게 말 한다 . ＜철학자든 평민이든 읽혀지기 위해서 글을 쓴다>(Zhinn unsk y, 앞의 책, p. v iii에서 재인용. 치르문스키는 이 구절이 헤르더가 21 세이던 1765 년에 쓰여진 것으로 추정하고 있다) ． 또한 헤르더는 정치적 개혁이 늘 <믿으로부 터> 추진되어야 한다고 주장한다(바너드 , 앞의 책, 5, etc . ).

터 영감을 받고 있다 . 민속연구자들, 문화적 광신자들, 인류평등주 의자들 지방자치 선동가들, 기예의 투사들 단순한 삶의 옹호자들, 다양한 노선의 유토피아주의자들이 그러하다. 이 운동은 느슨한 조직, 자발적 연합, 자연적 유대에 대한 믿음에 기초해서, 군대며 관료조직 등 온갖 종류의 <닫힌 > 사회들을 가혹하게 공격한다. 역사적으로 살펴보면, 인민주의는 진짜 민족주의와 밀접하게 연 관되었을 뿐만 아니라, 실제로 맹목적인 외국인 혐오증과 비합리 주의를 위험한 수위에 이르도록 키워 주는 토양을 제공한 적이 많 았다. 민족주의가 19 세기 동안 때로는 민주주의와, 때로는 낭만주 의와, 때로는 자유주의와 결합되었다는 사실을 감안한다면, 민족주 의와 인민주의의 결합도 우연은 아니댜 그렇지만 한 시대의 이데 올로기를 다른 시대의 결과에 비추어 판단한다든지, 다른 상황에 서 다른 요인들과 결합되어 이루어진 그 이데올로기의 변형에 비 추어 판단한다는 것은, 역사적으로도 도덕적으로도 잘못이다. 이러 한 잘못은 영미의 헤르더 추종자들 사이에서 자주 발견된다. 고대 문화나 이색적인 문화, 죽 아시아와 아프리카의, 혹은 유럽과 아메 리카 <후진> 지역들의 생활방식들에 몰두하는 아마추어 연구자들 이 그러하고, 고대의 노래와 시를 직업적으로 수집하는 아마추어 수집가들이 그러하다. 때로 낭만주의적 감정에서 발칸인들이나 아 랍인들의 보다 원시적인 생활방식에 열광하는 헌신자들이 그러하 다. 버 튼 Rich ard B urt on 이 나 도티 Dou gh ty나 허 른 Lacadi o Hearn 처

럼 향수병에 걸린 여행가들과 망명자들이 그러하고, 간디나 사우 드 Ibn Saud 의 영국인 친구들이 그러하다. 언어와 사회를 연구하는 진지한 학생들과 철학자들, 뿐만 아니라 문화적 자치론자들과 바 정치적 청년운동가들이 그러하다. 가장 인상적인 헤르더의 후예들은 그가 지속적으로 관심을 표한 러시아로부터 배출되었던 것 같다. 러시아에서 ·헤르더의 이념은 일련의 비평가들과 창조적 예술가들을 사로잡았다. 이들은 민족적 혹은 유사민족적 형식의 토착예술을 발전시켰음은 물론, 자기들이 나설 수 있는 어느 곳에서든지 자연적이고 자연발생적이고 전통적 인 형식으로 예술과 자기표현을 추구해갔다. 민족적 특색과 다양 성 을 찬미 한 무소르크스키 Mussor g s ky며 스타소프 S t assov 를 위 시 하여 이들로부터 영향받은 일련의 음악가들과 화가들은, 권위와 압제를 지지하기는 커녕 정치적으로 좌익 편에 섰으며, 모든 문화 적 자기표현 형식들에 공감했다 . 특히 그들은 박해받던 소수민족 들 예컨대 그루지아인, 폴란드인, 유태인, 핀란드인, 에스파냐인, 헝가리인 등 <재건을 이루지 못한> 여러 민족들의 문화적 자기표 현 형식들에 공감했다. 비록 불공평하고 점잖치 못한 비난이기는 했지 만, 그들은 로시 니 Ross ini와 베 르디 Ver di처 럼 <오르간만 혹사 시 키 는 자들 orga n grind ers> 이 나 희 화의 신고전주의 유파들을 여 러 측면에서 비난했다. 세계시민주의라는 허울좋은 이름을 비난했고, 상업만능주의를 비난했으며, 균일하고 기계적인 생활방식의 편에서 지방적인 것과 민족적인 것의 차이룰 파괴하는 경향을 비난했다. 비 난의 요점은 뿌리가 없다는 것이요(이 같은 비난은 홋날 반(反)계몽주 의자들과 국수주의자들 사이에서 사악하고도 불길한 의미를 내포하게 된 다)， 비정하다는 것이요, 억압적이라는 것이요, 인간성을 말살한다는 것이었다. 이 바난들은 한결같이 헤르더주의의 전형을 보여 준다.

비슷한 종류의 영향은 < 청춘의 이탈리아 > 라는 마치니의 이상 에도 침투했던 것 같다. 마치니의 이상은 < 청춘의 독일 > ， 나아가 서는 모든 국민들의 < 청춘>과도 조화를 이루고 서로 공명한 것이 었다. 제국주의적 압제 , 왕조적 독재, < 자연적 > 인간 공동체들의 제 권리에 대한 부정 一―_이 같은 질곡으로 벗어나기만 한다면, 모든 국민들은 <청춘>을 구가할 것이었다. 이것은 철저하게 유토 피아적인 전망으로 보일 수 있다. 그러나 이 전망은 비록 민족주 의적이기는 하지만 훗날 타락한 의미와는 전혀 다른 의미에서 민 족주의적이다. 물론 인민주의는 고립주의, 지역주의, 부드럽고 대 도시적이고 우아하고 사회적으로 우월한 모든 것들에 대한 의심, <상류사회>의 다양한 형식들에 대한 증오 등에 대해 어느 정도는 책임이 있다고 해야 옳을 것이다. 그렇지만 동시에 인민주의는 중 앙집권화며 독단주의며 군국주의며 주제넘음 등 19 세기에 완전히 성장한 민족주의와 관련된 모든 것들에 대해 적대적이었다. 인민 주의는 군중에 대한 혐오감을 보여 주기도 했다(헤르더는 천민 Pobel auf die Gassen 을 <국가의 신체 > 인 민족 Das Volk 으로부터 조심 스럽게 구분해 내고 있다 ).H J 뿐만 아니라 인민주의는 온갖 형태의 폭 력과 정복을 증오했던 바, 이 증오감은 괴테며 빌란트 W i eland 며 실러 같은 바이마르 인문주의자들 사이에서 발견되는 증오감 못지 않게 강렬한 것이었다. 헤르더의 충실한 추종자들은 대체로 혼란 하고 감상적이고 비현실적이고 무능하고 때로는 엉뚱하기까지 한 자들이지만 결코 관료적이거나 타산적이거나 잔인한 자들은 아니 다. 그렇지만 추종자들 누구도 이 같은 양면성을 헤르더 자신만큼 극적으로 보여 주지는 못했다.

14) XXV, 323.

제 25 장 18 세기의 선화들

이러한 맥락에서 , 19 세기 민족주의의 흐름을 부양한 18 세기의 3 대 신화들에 대한 헤르더의 입장을 고려해 보는 것은 충분히 가치 있는 일이다 첫번째는 특정한 종족문화의 우월성이라는 신화이다. < 선민설 Favori tvol k> 따위의 애국적 허풍에 대한 헤르더의 비난 은 앞서 언급된 바 있댜 『 또 다른 역사철학 』 에서 가장 빈번하게 인용되는 구절이 전하듯이, <천구( 天 球)마다 고유한 중력 중심이 있듯이, 모든 민족들은 각기 나름대로 내적인 행복 중심을 지니고 있댜 > 역사가들, 비평가들 철학자들이 파악해야만 하는 것은 바 로 이것이다. 한 문화의 중심을 다른 문화의 중심과 융합하는 시 도보다 치명적인 것은 없다. < 우리는 (한 민족의) 시대와 장소, 나 아가서는 역사 전체에로 침투해야만 한다 . 2’ 우리는 ‘우리 자신의 감정을 만물에로 몰입시켜야만' 한댜 3’ 바로 이 점에서 우리 시대

ll V, 509. 2) V, 502.

3) V, 502.

의 역사가들은 명백히 실패하고 있다 >4 1 ( 헤 르 더가 특 별히 겨냥한 역 사가는 슐뢰처였다). 헤르더는 히브리어 성서를 예로 든다 . 히브리어 성서를 이해하기 위해서는, 옥스퍼드 대학의 로우드가 사용한 방 식을 따르는 것만으로는 부족하다. 성서를 숭고한 예술작품으로 간주하여 성서의 읽을 만한 구절들을 호메로스의 읽을 만한 구절 들과 비교하는 것만으로는 부족하다는 말이다. 무엇보다도 우리는 우리 자신을 동떨어진 장소와 원시 시대에로 몰입시킬 수 있어야 만 하며, 히브리어 성서를 < 철학적 추상적이지 않고 단순소박한 고대의 시적 언어로 기록된 > , 유목과 농경을 겸한 유태인들의 민 족 시로 읽을 수 있어야만 한다 .> 따라서 < 만일 당신들이 이 창 조물(성서)을 그것이 태어난 당시의 분위기 속에서 즐기기를 원한 다면, 양치기들 속의 양치기가 , 농경민 중의 농민이 , 동방의 원시 적 토착민들 사이의 동방인이 되어야 한다 >.51 독일인은 고대 히브 리인이 아니다 . 성서가 전하는 이미지들은 독일인에게 낯선 세계 로부터 태어난 것들이다. < 성경 속의 시인이 눈덮힌 레바논이나 카르멜 산의 즐거운 포도밭에 대해 이야기할 때……이런 것들은 독일 시인에게는 공허한 말에 불과하다 .> < 바다로부터 그들의 땅 을 지나 아라비아로 나아가는 무시무시한 태풍은 그들에게는 구름 사이로 여호아의 전차를 우뢰같은 소리를 내면서 끌고가는 말들이

4) V, 43 6-438. 5) 이것은 로스에 대한 정당한 평가로 볼 수 없다. 로스는 헤르더보다 훨씬 먼저 , 성경의 시가 < 예리하고 성실하고 조급하고 끔찍한 구절들로 표현된 > 것이라고 주장했다. 따라서 < 우리들은 모든 것울 그들의 눈으로 보아야만 하며…… 유태인들이 읽은 식으로 히브리어 를 읽어야 한다 > We sacra po esi Hebraeorum pra e/ecti on es, 1753, Lectu re 5. Burt on Feldman and Robert D. Ric h radson, p. 169 로부터 재인용).

었다 . >6 ) 헤르더는 오늘날의 시인들로서는 유태인들의 이 같은 이 미지들을 모방하기보다 전기 스파크에 관해 담론하는 편이 더 나 을 것이라고 말한댜 무지개는 성경에서는 하느님의 집을 떠받치 는 주춧돌이지만, 옛 스칸디나비아의 음유시인들 사이에서는 거인 족이 하늘을 습격하기 위해 건넌 불의 다리이다 . 7) 우리는 이 같은 사실들을 잘해야 절반 정도 이해할 수 있을 뿐이다. 독일인은 성 경의 유태인도 아니고 , 고전고대의 그리스인이나 로마인도 아니다 . H ) 경험이 바로 현실이댜 경험을 이해한다는 것은 , 우리가 경험을 파 악하기 위해 해독하고자 하는 유물들 속에서, 그 경험이 그 경험 을 표현한 사람들에게 무엇을 의미했던가를 파악하는 일이다. 따 라서 역사적 이해만이 진정한 이해일 수 있다 . 고토쉐트 Go tt sched 며 레 싱 이 며 멘 델스존 Moses Mendelssohn 같은 계몽주의 자들은 역사적 관점을 결여했울 뿐 아니라, 도덕적 우수성을 등급별로 평 가하는 경향까지 있었다. 헤르더는 이러한 분위기를 스피노자주의

6) X, 14 (1 7 8 0-1781 년 사이에 집 필 된 작품). 7) Ober die neuen deutc h e Lit ra tu r , Fragm e nte ( pt . Ill), 1767. 8) 같은 책 , < 오, ‘고전적'이라는 진저리나는 단어여! 그것은 우리에게 키케로 를 고전적인 학원 수사학자로 , 베르길리우스와 호메로스를 고전적인 시인으 로, 케자르 를 현학자로, 리비우스를 다변가로 변모시켰다. 그것은 표현을 사 고로부터 분리했고, 사고 를 그것을 낳은 사건으로부터 분리했다… ••• 이 단어 는 고대인들을 살아 있는 실례들로 보려는 참된 교육과 우리 사이에 장애가 되었다…… 이 단어는 수 많은 천재들을 헛된 단어들 밑에 매장시켜 버렸고 …… 죽은 언어의 이정표 아래 짓밟아 버렸다 … … 어떤 독일 시인이 제 2 의 호라티우스로……부활한 루크레티우스로…… 제 2 의 리비우스로 묘사될 때 , 이것은 결코 자랑할 만한 찬사가 못된다 . 오히려 우리로서는 이 고대 작가 들 에 관해 다음과 같이 말하는 편이 유례없는 큰 찬양이 될 것이다. ‘이 주 제에 관해 만일 호라티우스며 키케로며 루크레티우스며 리비우스가 문화발 전의 특수한 단계에서, 특수한 시대에, 특수한 목적을 가지고, 특정한 사람 들을 위해 , 자기들의 특수한 전망과 언어를 가지고, 이 주제에 관해 저술했 더라면 , 그들은 이런 식으로 썼을 것이다 . '>

적이라고 부르는데, 어쨌든 그는 1774 년의 『 또 다른 역사철학 』 에 서 이 같은 도덕적 평가에 관해 경고하면서 (비록 그 자신은 당시뿐 만 아니라 이후까지도 도덕적 평가 를 내리는 경향이 있었지만) ， 바난이 나 찬양은 공감적 통찰력, 즉 < 감정이입 > 의 능력을 발휘한 뒤에 야 수행되어야 한다는 사실을 이해하라고 특히 비평가들에게 권고 한다.

『 또 다른 역사철학 』 은 새롭게 발견된 역사감각에 대한 매우 유 려한 묘사를 포함하고 있는데, 이 대목은 헤르더가 20 년 뒤에나 읽 었다고 전해지는 비코의 구절과 기분 나쁠 정도로 유사하다. < 어 떤 개인의 개성을 전달한다는 것은 얼마나 형언하기 어려울만치 힘든 일인가 . 어떤 개인을, 어떤 개인이 느끼고 살아가는 방식을 특징짓는 것이 무엇인지를 엄밀하게 말하기는 또 얼마나 불가능하 리만치 어려운 일인가. 누군가가 일단 눈으로 보고 나면, 영혼으로 파악하고 나면, 가슴으로 느끼고 나면 , 만물은 또 얼마나 달라지고 개성적이 되는가 . 한 민족의 특징은 얼마나 깊은 심연을 가지고 있는가 . 이 특성은 아무리 자주 관찰된다 하더라도 (심지어는 호기 심과 놀라움으로 응시된다 하더라도)， 말에 의해 포획될 수는 없다 . 설령 말에 의해 포획된다 하더라도, 그 특성이 보편적으로 이해되 고 느껴질 만큼 식별가능해지는 것은 아니다 . 사실이 그럴진대, 다 양한 민족들, 시대들 문화들, 나라들 전체를 단번의 개관으로, 한 번의 느낌으로, 단일한 단어로 정복하고자 한다면 무슨 일이 벌어 지겠는가! 말! 창백한 그림자놀이! 여기에는 생활방식, 습관, 염원, 땅과 하늘의 특징 등 모든 것들에 대한 생생한 묘사가 보충되든지 미리 마련되어야만 한다. 한 민족의 기질들이나 행위들 중 한 가 지를 혹은 이것들 모두를 느끼고자 한다면, 그 민족에 대해 공감 을 느끼는 것이 출발점이 되어야 한다 .> 91

9) V, 502.

그는 계속해서, 그리스는 아테네로 국한되지 않는다고 말한다. 아테네인들뿐만 아니라 비오티아인들 Boeo ti ans, 스파르타인들 , 코 린트인들도 그리스에 살았고 통치했다 . 이집트인들은 페네키아인 들 못지않은 무역상이었다. 마케도니아인들은 로마인들처럼 정복 자였댜 위대한 그리스 사상가들은 현대인들 못지않게 예리한 통 찰력을 지니고 있었다. 더욱이 이들 모두는 이집트나 로마나 그리 스나 마케도니아 출신이었지 , 현대 세계의 주민들은 아니다(헤르더 는 『 또 다른 역사 철 학 』 뿐만 아니라 다른 저술들에서도 이 점을 반복하여 강조한다)． 라이프니츠는 우리 시대에 속하지만 폴라톤은 그렇지 않댜 유사성은 동일성이 아니댜 비록 하느님만이 완벽하게 할 수 있겠지만 숲과 나무를 모두 보도록 노력해야 한다. 역사는 일반 관념들과 특수 관념들 사이의 끊임없는 갈등이다. 일반 관념들은 위험하고 오도하기 쉽지만 불가피한 추상자들이다. 전체를 본다는 것은 비록 달성하기 힘든 목표이기는 하지만, 우리가 추구해야만 할 목표이다 . 현실의 다양한 얼굴들에 대해 이상화된 하나의 이미 지롤 강요할 것을 주장하는 자들만이 예외며 일탈에 집하여 경악 할 것이댜 흄과 볼테르 , 로버트슨 Robe rt son 과 슐뢰처는 자기들 시 대의 척도를 사용했다는 점에서 비난받는다. 문명들 사이에는 공 통의 척도가 있을 수 없다 .IO I 비평가는 자기가 다루는 저자에게 최 대한으로 항복해야만 하며, 저자의 눈으로 보기 위해 노력해야 한 댜 헤르더는 디드로의 유명한 행위자 이론, 죽 행위자가 어떤 역 할을 수행하기 위해서는 그의 내면이 그 역할로부터 초연해져야만 한다는 이론에 동의하지 않는다 . ”’ 진정한 해석자라면 원래의 대상

10) V, 509. 11) (O euvres, ed. Assezat et Tour-

neux, vru, 170-171).

에 침투하기 위해, 즉 원래의 대상에로 스스로를 몰입시키기 위해 노력해야만 한댜 이런 식으로 그는 원래의 대상을 완전하게 복원 할 수는 없어도 재창조할 수는 있는 것이다. 물론 진정으로 한 언 어, 죽 하나의 생활방식을 다른 언어로 번역하는 것은 불가능하다 . 진정한 고유어를 글자 그대로 번역한다는 것은 불가능하다. 아카 데미아 주변에서 성장한 아테나 여신에게 바치던 올리브나무를 아 테네 국경 너머로 옮겨 간다는 것은 불가능하다 . < 스파르타가 아 테네를 약탈했을 때조차도, 여신은 그녀의 작은 숲을 보호했다. 마 찬가지로 우리는 우리 언어의 미덕들을 누구에게도 빼앗길 수 없 댜 서로 짜여져서 우리의 언어를 구성하는 미덕들은, 마치 비단 베일로 드리워진 프리네 P hry ne 의 젖가슴처럼 희미하게 빛나고 있 다 .>1 21 번역은 개선이든 개악이든 창조이다. 따라서 번역은 창조적 천재에 의한 독창적 작업이 되어야만 한다 .1 31 물론 , 창조자는 다른 사람이나 다른 곳에 사는 사람이 아니라 바로 그 자신이기 때문에, 창조의 과정에서 많은 것이 상실되고, 상실될 수밖에 없겠지만 말 이댜 이집트가 그리스적 기준이나 샤프츠베리의 현대적 기준에 의해 평가되어서는 안 된다 . 학생들이 성인 오락에서 기쁨을 얻을 수 없다고 해서, 그들에게 기쁨이 없는 것은 아니다. 또한 중세가 볼테르에게 기쁨을 주지 못한다고 해서 무가치한 것은 아니다. 오 히려 암혹시대의 거대한 소용돌이 속에는, 리푸아리안Rip ua ri an 프랑크족이나 살리안 Sa li an 프랑크족의 모순 가득한 법률들보다 중요한 무엇인가가 용트림하고 있다. 서구의 중세문화는 로마의 질식시킬 듯한 중앙집권화에 대항한 위대한 반란으로 간주되어야

12) II, 44. 13) I, 173; I, 178.

한다. 중세문화는 < 태엽이 모두 풀린 거대한 시계의 태엽을 다시 감아준 것>으로 평가되어야만 한다. 중세문화를 비난하는 것과 이 상화하는 것은 똑같이 불합리한 일이다. < 내가 끊임없는 이주와 유린, 봉건적 전쟁, 수도사의 무리, 순례여행, 십자군을 옹호하려는 것은 아니댜 나로서는 단지 이것들을 설명하고자 할 뿐이다. 말하 자면 나는 이 모든 것들을 관류하면서 약동하던 정신, 즉 인간적 힘들의 분출을 보여 주려고 한다. > 이 같은 생각은 1774 년에만 해 도 매우 독창적인 것이었다 . 중세는 르네상스로 나아가기 위한 회 랑이 아니요 , 이교 신앙은 기독교를 기다리는 대기실이 아니다. 한 문화는 결코 다른 문화를 위한 단순한 수단이 될 수 없다 . 한 전체 로서의 인류가 진보한다는 감각이 없는 것은 아니지만 ,141 매 단계 는 그 스스로를 목적으로 삼는다. 특정한 단계의 사람들은 그들을 초월한 목적을 위한 수단이 아닌 것이다. 헤르더는 논적인 칸트에 못지않게, 오로지 인격들과 사회들만이 본질적으로 선하다는 입장 울 열열하게 피력한다. 우리가 아는 세계에서 선한 것, 전적으로 선한 것은 인격과 사회밖에 없다 . 오늘날의 시각에서 이 같은 격 률들은 (적어도 서구에서는) 퍽 진부한 것들일 수 있지만, 18 세기 중 엽의 파리와 파리의 지적 영향권들에서는 모든 도덕율을 폐기하자 는 이단적 주장들로 비추어졌다.

14) 헤르더는 인류의 진보 Fo rtug an g라는 자신의 표현이 무엇을 뜻하는지에 관해 명 백하게 밝히고 있지 않다. 상대주의는 표면상에서는 객관적 진보에 . 대한 믿음과 모순된다. 그러나 필자가 이 장의 남은 부분에서 서술한 내용 을 참조할 것

지배적 모델이라는 신화에 대해서도 마찬가지이다. 헤르더는 당 시의 역사신화들에 대해서는 더욱 과감한 공격을 퍼부었다 .151 이룰

15) 이 점에 대한 루쉐(앞의 책)의 해설은 그보다 더 저명한 독일의 헤르더 주 석가들의 해설에 비해 훨씬 충실하다 .

테면 그는 갈리아의 로마인들 Gallo-Romans 이 프랑스의 고전문화 를 창조했고 프랑스인들의 진정한 영혼이 배어 있는 이 고전문화 를 야만인들이 파괴했다는 신화를 공격한다. 반대로 프랑크족 정 복자들의 우월성을 주장하는 신화―――몽테스키의, 말레 Mallet, 불랭빌리에 등이 지지한-도 배격한다. 비슷한 맥락에서 헤르 더는 밝디밝은 이교세계가 음울하고 쾌락부정적인 기독교에 의해 살해되었다는 르네상스시대의 신화 역시 일축한다. 그는 비록 고 (古) 게르만족의 민요들을 억압한 중세의 수도사들을 비난하고는 있지만, 그렇다고해서 동시대의 볼테르나 기본이나 흄처럼, 혹은 하이네를 위시한 19 세기의 새로운 이교예찬자들처럼, 중세를 < 악 마들 노예들 마성적 성직자들, 폭군들 > 의 어두운 소굴로 매도하 지는 않는다. 뿐만이 아니다 . 헤르더는 독일 프로테스탄트파 사이 에서 날로 강화되던, 고(古) 게르만의 헤루스케르족 Cheruscan 전 사 헤르만 Hermann 의 전설도 지지하지 않는다 __－ 헤르만은 클롭 스톡에 의해 독일의 아르미니우스Armini us 로 전형화되었다가, 결 국은 바그너에 의해 청년 지그프리트의 모습으로 독일 민족주의 신전(神殿)에 안치되었다. 이 같은 환상들은 진정한 탈출구가 될 수 없다. 헤르더는 현대적인 파리로 도망하든 태고적 독일의 어두 운 숲속으로 도망하든, 현실로부터 도망하려는 모든 시도들을 기 만이라고 비난한다. 무슨 구실에서든 현실에 맞서려 하지 않는 자 들은 불행할 수밖에 없다 . 18 세기의 세번째 거대한 신화는 점진적 진보라는 신화이다. 진 보는 필연적인 것은 아니라 할지라도 최소한 확실한 것임은 분명 하다. 결국 진보의 신화는 부끄러운 과거에 대한 비난으로 이어지 는 바, 앞선 모든 세기들은 현재의 더욱 우월한 삶과 미래의 더더 욱 경이로운 삶을 향한 단계들로 간주된다. 헤르더는 이 같은 견

해를 철저히 배격한다. < 각 문화는 저마다 하나씩의 조화로운 칠 현금이니, 사람들이 귀를 가진 것은 오직 칠현금의 가락을 듣기 위해서이댜> 이해를 추구하는 사람이라면, 아브라함이나 레오니 다스 Leon ida s(?-4 80 B . C.) 나 케사르를 현대인으로 볼 수 없는 측 면들을 파악하는 법부터 배워야 한다. 변화를 발생한 그대로 파악 하는 법부터 배워야 한다. 변화는 파편들의 병렬이 아니다. 그래서 변화는 분할될 수도, 비교될 수도, 계몽주의의 기준에 근접하는 정 도에 따라 우수성의 등급이 매겨질 수도 없다. 그렇다면 진보란 있을 수 없다는 말인가? 문화들은 모두가 똑같이 가치 있다는 말 인가? 이것은 헤르더의 견해가 아니다. 진보 Fo rtg an g는 분명히 존 재한다. 다만 헤르더의 진보 개념은 튀르고나 콩도르세나 특히 볼 테르가 (예컨대 『고(故) 바쟁 주교의 역사철학 La Phil o sop h ie d'his t o i r e pa rfe u l'Ab b'e Baz i n .i 에서) 해설한 진보 개념과 같지 않을 뿐이다. 특히 이들에 대해, 헤르더는 스위스 역사철학자인 이젤린 Ise li n 과 함께 맹공을 퍼 부었댜 이들의 견해는 피상적이고 비역사적인 기 만이댜 다양성이 모든 것이다. 이 테제는 거의 모든 초기 저작들 에서뿐만 아니라 『또 다론 역사철학』까지도 관류하고 있는 헤르더 의 핵심 테제이다. <우리 시대의 보편적이고 철학적이며 박애적 경향은 덕과 행복이라는 ‘우리 자신의 이상’을, 멀리 떨어진 민족 들에게까지, 심지어는 역사상 가장 오래된 시대에까지 확장시키려 고 한다……이런 식으로 진보의 세기들을 설명해야겠다고 마음먹 은 자들은 대체로 행복이란 반드시 증진되기 마련이라는 생각을 소중히 여겨왔다. 그들은 이 같은 생각을 뒷받침하기 위해서, 사실 들을 윤색하거나 날조해 왔고, 자기들의 생각과 모순되는 사실들 을 경시하거나 감추어 왔으며……말을 일로, 계몽을 행복으로 착 각해왔다. 그리하여 그들은 세계의 전반적인 진보와 개선이라는

허구를 꾸며냈다. >

반면에 이것이 위험한 기만이라는 사실을 깨달은 다른 사람들은 절망적인 희의주의로 빠져 들었다. 몽테뉴며 베일이며 흄이 그러 했고, 결국은 볼테르며 디드로조차 그러했다 . 이것은 진보에 대한 오해에 기인한댜 진보는 다양한 문화들 속에서 이루어지는 바, 문 화들을 서로 비교하는 공통의 척도는 있을 수 없다. 따라서 문화 들은 진보 혹은 퇴보 같은 단일한 척도에 따라 배열될 수 없다. 사 회마다 문화마다 제 나름의 방식으로 발전한다. < 각 시대는 저마 다 다르며, 제 나름의 행복의 중심을 지닌다. 청년이 천진난만한 어린아이보다 더 행복하다고 말할 수만은 없듯이, 화평한 노인이 한창 나이의 혈기방장한 청년보다 덜 행복하다고만은 말할 수 없 다.> 마찬가지로, 중세는 <혐오스러운 것들, 오류들, 모순들 > 로 점철된 시대였지만, <무기력한 냉정함과 인간적 불행 > 의 시대인 우리시대로서는 거의 이해하기 힘든 <견실하고 일관되고 장엄한 어떤 것>을 간직한 시대였다. <빛이 인간을 양육할 수는 없다. > 질서와 풍요만으로는 충분하지 않다. <생각할 줄 아는 한 사람이 나 소수 사람들의 수중에서> 이룩되는 기술적 성취가 만인을 충 족시킨다는 것은 더더욱이 힘든 일이다. 다양한 생활방식들과 다 양한 진리들이 존재한다. <만사가 진리 아니면 거짓 > 이라는 우리 시대의 믿음은, 진보의 신화가 낳은 <비참한 환상>에 불과하다. 진정한 진보는 각 개인이 저마다 전인적 총체로서 이룩하는 발전 이요, 좀더 특수하게는 사람들이 집단적으로 이룩하는 발전이다. 부족들, 문화들, 공동체들 같은 인간 집단들은 언어와 관습에 의해 결정되지만, 동시에 <집단적 경험의 총체 >16) 에 의해 스스로를 창

16) XI, 225; XVII, 59; XVllI, 346; XXX, 8.

조하며 스스로를 다양한 방식으로 표현한다. 이를테면 인간 집단 은 만인에게 이해가능한 예술 작품들 속에서 스스로를 표현할 뿐 만 아니라, 의식적이며 무의식적인 욕구들을 충족시키고 특정한 사회의 다양한 기능들을 (바꿀 수는 있지만 크게 바꿀 수는 없는) 자 연환경과의 상호작용을 통해 발전시키는 과학들, 기술들, 사회적 • 정치적 • 문화적 생활방식들 속에서 스스로를 표현하는 것이다. <일반적으로 민족성이라 불리우는 이 프로테우스 Pro t eus 는, 한 민 족의 저술들에서만이 아니라 관습들과 행동들에서도 그의 자태를 드러낸다. 이 프로테우스를 사로잡아 심문한다는 것一_―이것이 바로 고상하고 아름다운 철학의 과제이다. 이 과제는 시에서 가장 확실하게 실천되었다. 모든 민족들을 관류하는 영혼은 상상과 감정 의 활동 속에서 가장 자유롭게 발현되기 때문이다 .>171 고전고대의 그리스인들은 바로 이 같은 과제에서 경이로운 성공을 거두었다.

17) XVIII, 57-58.

헤르더는 하만의 가혹한 저주에도 불구하고 아테네 문화에 대해 열열한 찬탄을 아끼지 않았다. 이 같은 감정은 괴테, 헤겔, 횔덜린 Hi: ild eri n, 실러만 아니라, 사실상 개화된 독일인들 거의 모두가 ―낭만주의자들과 반낭만주의자들이 똑같이 ――-공유한 것이 었댜 어쨌든 헤르더는 그리스인들의 업적이 어느 정도는 자연의 아름다움에 기인한다고 생각한다. 자연의 아름다움은 그리스의 운 좋은 주민들이 객관적 보편적으로 타당하다고 (실수로, 그러나 눈감 아 줄 만하게) 믿은 원리들을 고무시켜 주었다는 것이다. 그러나 선 민은 있을 수 없다. 그는 서둘러 캐시미르인들, 페르시아인들, 코 가서스인들을 명단에 추가한다. （미적 감각을 결여한 유태민족과는 달 리) 이 민족들 역시 아름다운 자연환경 속에 살면서 훌륭하게 성

장했고 아름다운 문화를 창조했다는 것이다 . 그리스인들이 진보를 거듭하면서 그들의 능력을 조화롭고도 성공적으로 구현할 수 있었 던 것은, 자연형편이 유리했고 진보를 저해할 만한 자연적 대재해 가 없었기 때문이다 . 그렇다고해서 그리스인들이 로마인들로 통하 는 복도가 될 수는 없다. 로마 문명은 그 나름의 내적 기준에서, 즉 그것에 고유한 <중력중심>이라는 견지에서 판단되어야만 한 댜 헤르더가 말한 <진보>는, 이렇듯 한 문화가 고유한 < 생태환 경 habit us > 안에서 그 나름의 목적을 향해 나아가는 과정을 뜻한 다. 하지만 인간에게는 얼마간 보편성이 있기 때문에, 한 문화가 다른 문화를 배우고 이해하고 경외하는 일이 가능하다. 다만 한 문화가 다른 문화로 되돌아가는 것은 불가능하다. 다른 문화로 되 돌아 가려는 시도는, 그 문화를 바보로 만들 뿐이다. 헤르더는 때로 보쉬에와 비슷하게 말하기도 한다. 이를테면, 그 는 역사란 에피소드식 이야기가 아니라 방대한 드라마요, 하느님 의 손가락이 인류의 운명을 어떤 목적론적 방향으로 이끄는 것처 럼 말하기도 한다. 그렇지만 헤르더는 이러한 생각을 더 이상 발 전시키지 않는다. 섭리의 관점에서 매 행위를 선행자와 후속자 사 이의 연결고리로 보았던 보쉬에와는 달리, 헤르더는 역사란 비록 드라마이기는 하지만 <대단원>이 없는 드라마라고 말한다. 마치 역사는 우주가 연주하는 심포니와도 같다. 역사 속의 운동들은 하 나하나가 그 나름대로 중요하지만, 그것들을 전체로서 감상할 수 는 없다. 하느님만이 전체를 들을 수 있다. 뒤늦게 발생한 운동이 라고해서 반드시 최종 목표에 더 가까운 것은 아니요, 그러므로 먼저 발생한 운동보다 더 우월한 것도 아니다. 삶은 그림짜맞추기 가 아니다. 그림짜맞추기에서는, 조각그림들이 하나의 단일한 패턴 으로 모두 끼워 맞추어져야만 한다. 이 패턴 전체의 견지에서만,

낱개로는 기괴해 보이는 조각들이 이해가능한 것들로, 조화로운 거대한 전체에 필수불가결한 요소들로 간주될 수 있다-헤겔 의 유명한 이미지를 빌리자면, 세계영혼은 바로 이처럼 그림짜맞 추기가 완성된 순간에 자기자신를 완전하게 의식할 수 있게 된다. 반면에 헤르더는 심포니를 구성하는 운동마다(혹은 드라마를 구성하 는 막( 幕) 마다) 그 나름의 목적과 가치룰 가지고 전개된다고 믿는 댜 더욱이 한 운동의 도덕적 가치는 다른 운동에 의해 극복되거 나 파괴되거나 계승된다고 할지라도, 결코 손상되지 않는다. 지상 에서 인간 삶은 하나의 보편적 목적을 성취하는데, 헤르더는 이 목적 을 < 인간다움 Human itat > 이 라고 부른다. 이 모호하기 로 악명 높은 용어는 헤르더와 계몽주의 일반에서, 모든 불멸의 영혼들이 보편적으로 가치있는 목표들을 향해 조화스럽게 발전해 나가감을 뜻한댜 이 목표들에 포함되는 덕목으로는, 이성, 자유, 관용, 개인 끼리 혹은 사회끼리의 사랑과 상호존중, 육체적이자 정신적인 건 강, 보다 예리한 지각, 지구에 대한 지배력, 하느님이 가장 숭고한 작업을 통해 심어 두었고 자기의 이미지에 따라 만든 모든 것들의 조화로운 실현 등이 있댜 181 이것은 바이마르 인문주의를 특징짓 는, 포괄적이고 일반적이고 낙관주의적인 정식화 방식이다. 실제로 헤르더는 이 방식을 특히 후기 저작들에서 채택하나, 보편적 설명 범주나 가치기준으로 사용하지는 않았던 것 같다(왜냐하면 그것의 함축이 엄밀하게 규정되지는 않기 때문이다)． 헤르더는 무엇보다도 포 괄적이고 공평하기를 원한다. 일례로 그는 스트라스부르에 체류하 면서 고딕 건축에 관한 멋진 연설을 통해 괴테에게 깊은 인상을 남겼음에도 불구하고, 고딕 건축양식에 대한 혐오감을 감추지 않

18) XIII, 154 에서 <인간다움 Human it a t>에 관한 언급을 참조.

는다. 그런가하면 그는 기사도를 비롯한 중세적 가치들 전반에 대 해 반발하면서도, 볼테르를 위시한 중세 풍자가들에 대해서는 중 세적 가치들을 옹호한댜 특히 말년의 그는 원시상태를 그 자체로 서는 크게 가치있다고 여기지 않았으며, 이 점에서 원시상태를 진 정으로 동경한 18 세기의 원시주의자들과 구별된다. 그렇지만 그는 고대에든 현대에든, 유럽의 내부에서든 외부에서든 토착민을 식민 지 주민으로 정복하는 데 대해서는 늘 비판적 입장을 취한다. 식 민지 정복은 도덕적으로도 가증스러운 일이지만 결국은 인간다움 을 거역하는 범죄이다. 이교신앙이 기독교의 공격으로부터 보호받 을 필요가 있듯이, 혹은 호메로스가 클로츠 Klo t z 며 백과사전파로 부터 보호받을 필요가 있듯이, 기독교는 돌바크와 볼테르 같은 유 럽의 <중국애호가들 S i no phi les> 로부터 보호받아야만 하며, 다시 중국인들과 몽고인들은 유럽인들의 무지로부터 보호받야만 한다 . 이러한 맥락에서 헤르더는 다음과 같이 주장한다. 중앙 아시아의 무당은 결코 사기꾼이 아니다. 베일이나 볼테르의 영향력 있는 주 장과는 달리, 신화란 꾀많은 성직자들이 대중을 속여서 권력을 잡 울 요량으로 현실을 날조한 거짓 진술인 것만은 아니다. 태고적 시인들의 시는 단순히 즐거움을 주거나 가르치려는 의도에서 작성 된 것만은 아니다. 여기서 헤르더의 입장은 그가 비코를 읽기 얼 마 전이었음에도 불구하고, 비코와 입장과 대단히 유사하다. 과연 헤르더가 비코의 저작들을 대충 훑어 보는 데 그쳤을까 하는 의심 마저 들 정도이다. 어쨌든 무당은 인간이 자연스럽게 소망하는 대 상들을, 신화나 미신의 형식으로 표현한다. 시는 이 같은 세계관으 로부터 나온 자연스러운 산물인 동시에 그 세계관에 대한 표현이 다. 이런 의미에서, 인간과 인간의 창조력에 어울리는 세계들은 모 두가 시에 의해 창조된다. 이 세계들은 다른 세계들과 공통의 척

도에 의해 비교될 수 없다. 이 세계들은 모두 인간에 의해 만들어 졌기 때문에, 똑같이 우리의 관심을 끌 만한 가치가 있고 똑같이 우리의 성찰을 요구한다. 우리로서도 이 같은 성찰의 댓가로, 우리 가 어떤 존재가 될 수 있고 무엇을 창조할 수 있는지를 파악하는 데 성공할 수 있다. 이러한 파악은 과거의 교훈을 배우는 것에 의 해 얻어지지 않는다(헤르더는 역사의 반복성에 관해 언급하기도 하지 만, 흄 이나 볼테르와는 대립적으로 역사의 일회성을 강조하는 것이 그의 기본 입장이다) ． 오히려 과거에 창조된 것들에 대한 통찰은, 우리 각자의 무게중심이나 우리가 속한 집단_민족, 지역, 공동체 一 의 무게중심을 발견하도록 우리를 고무한다.

이 같은 소속감이 없이는, 진정한 창조도 인간적 목적의 진정한 실현도 있을 수 없댜 동일한 이유에서, 낯선 가치들을 다른 <민 족>에게 강요하는 행위는 (예컨대 선교사들이 과거에 발틱해 연안에 서 자행했고 오늘날에는 인도에서 자행하고 있는 것처럼) 비효율적이고 도 해롭다 19 1 아무 집단에도 속하지 않는 사람들이 제일 나쁘다. 이 들은 육체적으로든 정신적으로든―――헤르더에 있어 이 두 가지 는 크게 구별되지 않는데 _집단이나 자기로부터 추방된 존재 이기 때문이다. 이들은 결국 쓸모없는 존재로 귀결될 운명이다. 당 시 독일의 상황에서, 이 같은 분열은 헤르더에게 가장 큰 위협으 로 보였을 것이다. 현대의 헤르더 비평가들 중에는, 헤르더가 프랑 스―― 18 세기와 19 세기의 프랑스!――{롭 기력이 거의 소진된 사 회라고 비난한 데 분개하는 자들도 없지 않다. 물론 헤르더는 예 언가로서는 실패했을지 모른다(그의 예언자적 음성은 명료하지 못할 때도 있었고, 대체로 모순적 감정을 토로하는 데 그쳤다). 시-회심리학지·

19) VII, 210, 303.

로서도 실패했을지 모른다. 그럼에도 불구하고 헤르더는 같은 세 대의 세계 위로 우뚝 솟아 올랐다. 그는 다른 어떤 작가보다도 명 료하게, <소속>의 결정적으로 중요한 사회적 기능을 파악하여 부 각시켰다. 어떤 집단, 어떤 문화, 어떤 운동, 어떤 생활방식에 소속 된다는 것이 무엇을 의미하는지에 대한 헤르더의 통찰은 대단히 독창적인 업적이었다.

제 26 장 〈소속한다〉는 것

사회의 한 구성원으로서 작곡가의 의무는 바로 동료 구성원들에게, 그리고 그들을 위해 , 이야기하는 일입니다 . 제가 믿는 것은 뿌리요, 친분이요, 배경이요, 개인적 관계입니다…… 제 음악은 제가 살아가며 일하는 곳에 뿌리박고 있습니다. 벤자민 브리튼 Ben jami n B ritt en 의 제 1 회 백양상 The firs t Aspe n Award 수상 답사 중에 서 , 1964

< 소속 belon gi n g>은 헤르더의 핵심 관념에 해당한다. 그의 인민 주의론이 그러하듯이, 이론과 실천의 통일성에 관한 그의 주장도 소속이라는 관념에 비추어서만이 제대로 이해될 수 있다. 소속한 다는 것은, 수동적 귀속이 아니라 적극적 협동이요 사회적 노동이 댜 <완전한 진리는 언제나 행동뿐이다.> 최후작인 『역사철학 시

1) 이것은 헤르더가 피히

테나 헤겔보다 훨씬 앞선, 1774 년에 제시한 명제이다 (Uber Erkennen und Emp find en in der Menschlich en Seele, VIII).

론 』 , < 히브리 시 > 에 관한 초기 논고, 셰익스피어며 아션이며 호메 로스에 관한 에세이들 , 「작은 숲 Waldern 」이라는 바평, 말년의 『 아 드라스티아 Adras t ea 』 와 『 칼리고네 Kal ig one 』 - 이 모든 헤르더 의 작품들은 온통 한 가지 관념으로 채색되고 있다 . 각각의 진정 한 문화와 각 문화를 구성하는 안간들은 어떤 중심 패턴의 견지에 서 파악될 수 있으며 사실상 그러한 견지에서 인식되어야 한다는 관념이 그것이댜 헤르더에 있어, 특정 집단의 구성원이 된다는 것 은 특정한 목적이며 가치며 세계관에 비추어 특정한 방식으로 생 각하고 행동한다는 뜻이다. 거꾸로 말해, 특정한 방식으로 생각하 고 행동한다는 것은 특정 집단에 속한다는 뜻이다. 이 두 의미는 정확하게 같댜 독일인이 된다는 것은, 독일의 고유한 흐름에 합류 한다는 뜻이다(이 흐름에서 언어는 지배적 요소이지만 여전하 여러 요 소들 중 하나에 불과하다)． 이를테면 독일인들이 말하거나 움직이는 방식, 먹거나 마시는 방식 , 그들의 필체, 그들의 법, 그들의 음악 , 그들의 사회관, 그들의 춤 형식, 그들의 신학 등에는 일정한 패턴 과 성질이 있는 바, 프랑스인들이나 아이슬란드인들이나 아랍인들 이나 고대 그리스인들의 비슷한 활동들에서는 그 같은 패턴과 성 질이 전혀 없거나 아주 적다는 것이다.

이 같은 활동들은 저마다 하나씩의 별로서, 전체적으로만 볼 수 있는 성운(星 雲 )에 소속된다. 그리하여 별들이 서로를 조명하듯이, 이 활동들도 서로를 조명한다. 이를테면 독일인의 어조나 역사나 건축이나 신체적 특징을 연구하는 사람은 그 덕택으로 독일의 입 법이며 음악이며 옷에 대해서도 깊은 이해를 얻을 수 있는 것이 다. 이 같은 다양한 행동들이 합류하여 하나의 고유한 특성을 드

러내는 바, 이 특성에 대한 추상화나 명석한 전달은 불가능하다. 물론 시공간적으로 전혀 동떨어진 집단들 사이에서도, 사냥이나 그림이나 숭배 같은 공통의 활동들이 이루어진다. 이 공통의 활동 들은 사냥이나 그림이나 숭배라고 불릴 수 있을 만큼은 서로를 닮 았을 것이댜 그러나 하나의 활동유형(예컨대 사냥)이 드러내는 특 수한 성질은, 다른 문화에서의 비슷한 활동(사냥)보다는 같은 문화 에서의 다른 활동유형들(그림, 숭배 등)과 더욱 많은 공통점을 공유 할 것이댜 적어도, 동일한 문화의 다양한 활동들이 공유하는 것, 즉 공통의 지배적 패턴이 더욱 중요하다는 데는 의심의 여지가 없 다——모든 활동들은 그 덕택에 동일 문화 내의 요소들로 파악될 수 있댜 한 문화를 지배하는 공통의 패턴은 그 문화 내의 모든 활 동들의 특징들을 깊이 있게 설명해 주는 반면에, 다론 문화나 다 른 집단의 상응하는 활동들과 그것들과의 유사성은 피상적인 것에 불과하기 때문이다. 바꾸어 말하자면, 독일 서사시가 독일 가족생 활이나 독일 입법이나 독문법과 공유하는 너비는, 독일 시가 힌두 어 시나 히브리어 시와 공유하는 너비보다 훨씬 넓다. 이 같은 공 통성은 결코 신비한 속성이 아니다. 공통성을 탐지하기 위해 초경 험적인 능력이 각별히 요구되는 것은 아니라는 말이다. 그것은 자 연적 속성으로서, 경험적 탐구에 개방되어 있다.

실로 헤르더는 평생을 철두철미한 경험론자로 살았다. 그의 신 학을 감안해도, 종교의 우선성에 대한 그의 믿음을 감안해도, 집단 <영혼>이나 <정신>같은 형이상학적 개념들의 빈번한 사용을 감 안해도, 그의 신비한 <힘들>을 감안하더라도, 그가 이따금 곁길로 빠져 자연 종의 도그마를 수용한 점을 감안하더라도, 헤르더는 라 이프니츠나 칸트, 심지어는 엘베티우스보다도 경험주의적이었다. 이 요점은, 헤르더의 영향을 받은 차세대의 독일 형이상학자들이

선험적 정식들을 자유자재로 구사했다는 사실로 인해 가리워지곤 했다 그렇지만 헤르더는 동시대의 매우 엄격한 성직자 동료들로 부터는, 위험스러울 만큼 유물론적 이단으로 경도되었다는 의심을 받기까지 했댜 그의 경험론에서 핵심은 역사와 자연에 작용하는 패턴을 발견한 점이었댜 이 패턴은 직접적으로 지각될 수 있으나 분석될 수는 없는 성질의 것인 바, 이 패턴적 성질의 덕택으로 독 일인이 사고하거나 행동하거나 말하는 것은 철저하게 독일적인 특 징을 띠게 된다. 달리 말해, 이것은 일종의 < 형태적 성질 Gesta l t q ual ity > 로서 , 21 우리는 이 성질에 비추어서 그 행위자와 행위, 그 사상가와 사고를, 독일 문화의 발전에서 특수한 단계에 속한 것으 로 파악할 수 있다. 소속한다는 것은 바로 이 같은 패턴과 조화를 이룬다는 뜻이댜 바로 이러한 이유 때문에, 동족의 환경으로부터 추방된 어떤 독일인 , 혹은 강제로 다른 곳에 살게 된 어떤 영국인 이나 프러시아인은 그곳에서 실향감을 맛보게 되는 것이다. 실향 감에 빠진 사람들이 자연스럽고 자유롭고 너그럽고 거리낌없이 창 조한다는 것은 불가능하다. 말하자면 그들은 실러가 < 단순소박 함>이라 부른 방식으로, 혹은 헤르더가(스스로 인정하든 안정하지 않 든 간에) 가장 열망하고 확신한 방식으로 창조할 수 없는 것이다. 이것이 요점이다 . 국민성, 국민적 재능, 민족정신, 인민 정신 등에 관한 헤르더의 모든 이야기들은 결국 이 요점으로 귀결된다. 어떤 가족, 어떤 종파, 어떤 장소, 어떤 시대, 어떤 스타일에 소 속한다는 것이 무엇을 뜻하는지에 대한 헤르더의 생각은, 그의 인

2) 필자는 <형태>라는 용어를 독자적으로 사용했으나, 그것이 니스벳 교수 에 의해 강력하게 확증되었다는 사실을 알고는 대단히 기랬다. Nis b et, Herder, Goeth e and the Nati on al Ty pe (Publi ca ti on s of the Eng lish Goeth e Socie t y , 1967), pp. 267-283 을 참조 .

민주의를 지탱하는 토대였다. 뿐만 아니라 그것은 이후로도 지속 적으로 영향을 미쳤는데, 특히 분열이나 추방이나 소외를 경험한 사람들이 개인적 자아통일이나 집단적 재통합을 추구한 의식적 프 로그램의 기초가 되었다. 헤르더는 불행한 동포들에 관해 자주 언 급했다. 가난 때문이든 주인의 폭정과 변덕 때문이든 러시아나 트 랜실바니아나 미국으로 강제 이주되어 <흑인과 노예>로 전락한 자들에 관한 헤르더의 이야기는, 추방의 물질적 • 도덕적 참혹함에 대한 한탄에 머물지 않았다. 그의 이야기는 더욱 심층적인 전망에 기초한 것이었다. 사람들울 <생활중심>으로부터, 그들이 자연스 럽게 소속된 구조로부터 강제로 때어내서 저 멀리 떨어진 바빌론 강가로 이주시키는 일, 그리하여 그들의 창조력을 이방인에게 유 리하도록 팔아 넘기는 일――-이것은 그들을 타락시키고 비인간 화할 뿐만 아니라 철저히 파괴하는 일이다 .3 ’ 인간 존재들이 그들 의 절대적 조건들로부터 강제로 분리되면 엄청난 상처를 받는다는 것, 그들의 역사는 이 같은 조건들 하에서만 그들의 충실한 삶을 보장해 줄 수 있다는 것을 헤르더 만큼 생생하게 그려낸 작가는 없다 헤르더는 필연적으로 우월한 환경이나 집단이나 생활방식은 있을 수 없음을 되풀이하여 강조한다. 프랑스 계몽주의자들이 선 호하듯이 법이나 언어나 사회구조를 단일한 보편적 패턴에로 동화 시키는 것은, 삶과 기예에서 가장 생생하고 가치 있는 것을 파괴 하는 일이다.

3) 그는 1775 년에 다음과 같이 적었다. <튀르티오스 T yrt aeus 같은 시인도 아메리카에 병사로 팔려간 우리 형제들을 이해하지는 못할 것이요, 호메로스 역시 이 슬픈 원정을 노래하지는 못할 것이다. 종교, 백성, 나라가 무너진 탓 에 이 같은 개념들 자체가 퇴색할 때, 시인의 칠현금은 짓눌린 신음 소리만 을 낼 수 있을 뿐이다 >W i e Ursachen des ge sunkenen Geschmacks bei den verschie d enen Volker da er g eb lii he t으로부터 인용).

바로 이 대목에서 볼테르에 대한 격렬한 논박이 등장한다. 볼테 르는 『여러 민족들의 풍습과 정신에 관하여 』 에서 < 일반적으로 말 하자면 인간은 늘 지금의 모습 그대로였다 >~ I, 혹은 < 모든 문명화 된 민족들 사이에서 도덕성은 언제나 동일하다>라고 주장했다. 이 러한 주장을 확장하면, 나머지는 당연히 야만적이든지 우매한 민 족들이 될 것이다. 그렇다면 <갈리아인들은 자연의 망신거리 > 라 고 해야 옳지 않겠는갸 51 더 나아가 헤르더는 철학적인 보편문법 울 요구한 슐처 Sulzer 역시 공격한다. 슐처에 의하면, 어떤 민족의 언어 완성도는 철학적인 보편문법의 규칙들에 따라 판단될 수 있 고, 필요하다면 보편적 규칙들에 비추어 그 언어의 규칙들을 수정 할 수 있다. 헤르더에게 이 같은 주장이 원리상 오류일 뿐만 아니 라 시와 창조력의 원천들을 죽이는 짓임은 두말할 필요도 없다. 모든 집단은 각자 나름대로의 행복권을 갖는다. 만인이 행복해지 기 위해서 모두가 유럽인이 되어야 한다는 주장만큼 끔찍한 오만 은 없댜 6) 그 이유는 볼테르의 주장처럼 다른 문화가 우리 문화보 다 우월할 수도 있기 때문이 아니라, 문화들 사이의 비교가 불가 능하기 때문이다 <어느 누구도 ‘그만의’ 느낌을 특징 그대로 전달 하거나, 나의 존재를 그의 존재로 전환시킬 수는 없다 .>7 ) <백인이 흑인을 검은 짐승이라고 생각할 자격이 있다면, 흑인은 백인을 탕 아라고 생각할 자격이 있는 것이다……인류 문명은 유럽인인들의 것만은 아니다. 문명은 민족마다, 시간과 장소에 따라, 다르게 나타 난다 .>d i 특별한 선민은 있을 수 없댜 헤르더는 한 가지 사실만을

4) Essai sur [es Moeurs et ['Espr it des Nati on s(Pa ris, 1785), p. 32. 5) 같은 책, p. 53(J er ome Rosenth a l, 'Volta i r e 's Ph ilo soph y of Hist o r y ,' Jom a[ of the Hi st o r y of Ideas, XVI, 1955, no. 2, pp. 151 - 179 로부터 인용) , 6) Ideen zur Phil o sop h ie der Geschic h te der Menschheit, Vil l. ch. 5. 7) 같은 곳.

가정한다 우리가 충실하게 인간다워지고 충분한 창조력을 갖추기 위해서는, 어떤 집단이나 어떤 역사적 흐름에 소속해야 한다는 가 정이 그것이댜 이 집단이나 역사적 흐름은, 전통과 환경과 문화가 자연력에 의해 형성된다는 발생론적 관점에서만 정의될 수 있다. 다시 말해 <풍토>(외부세계)며 신체구조며 생물적 욕구는 모든 개 개인의 정신 및 의지와 상호작용하면서, 사회라고 불리우는 역동 적이고 집단적인 과정을 창조하는 것이다. 이 이론은 결코 신화를 수반하지 않는다 . 헤르더는 집단이란 종 국적으로 개인들의 집합이라고 본다. 그는 <유기체적> 혹은 <유 기체 > 라는 용어를 철저히 은유적으로만 사용하는데, 이 점에서 절 반쯤만 은유적으로 사용한 19 세기 형이상학자들과 구별된다. 헤르 더가 집단을 형이상학적이고 <초개인적인> 실체나 가치로 간주했 다는 증거는 전혀 없다 . 집단은 역사의 불가사의도, 개개인의 희생 울 요구하는 종류의 것도 아니지만, 특별한 인종이나 특별난 만족 이나 인류 전체의 우월한 지혜는 더더욱이 아니다 . 그럼에도 불구 하고, 사람들을 이해한다는 것은 그들을 발생론적 관점에서 이해 한다는 뜻이댜 그들의 역사라는 관점에서, 그들에게 자유와 귀향 감을 주는 정신적이며 육체적인 <힘들>의 복합체라는 견지에서, 그들을 이해하는 것이 진정한 이해이다. 귀향감의 건너 편에는 고향상실감이라는 개념이 자리한다(헤르 더는 ‘향수의 고통이야말로 가장 고귀한 고통’이라고 말한 적이 있다). ~ 향상실감은 일련의 성찰들에서 핵심에 해당하는 개념이다. 세계시 민주의의 공허함에 대한 성찰은 물론이지만, 사회적 장벽이며 이 민족의 억압이며 분열이며 전문화 등이 인간에게 입히는 손상에

8l xvm, 247-249. F.M. Barnard, 같은 책, p. 24 참조. 인용문은 바너드의 번 역을 이용한 것이다.

대한 성찰도-그리고 이와 관련된, 착취, 사람들 사이의 소외, 종국적으로는 진정한 자아로부터의 소외 같은 개념들도-고향 상실감이라는 헤르더의 핵심 개념으로부터 파생된 것들이다. 따라 서 빈곤이나 질병이나 어리석음이나 무지 탓에 비참하게 살아가는 사람들도 있지만 부적응자들이나 아웃사이더들이나 말솜씨 없는 자들도 비참하게 살아간다는 생각, 형제애를 결여한 자유와 평등 은 공허할 뿐이라는 생각, 진정으로 인간다운 결사에서는 구성원 들이 지도자를 기꺼이 따르되 주인처럼 섬기지는 않는다는 생각 ―이 같은 생각을 헤르더로부터 파악해 낸다면, 그의 핵심 관념 들 중 하나를 획득한 셈이다 .91

9) <주인을 필요로 하는 자는 동물이다. 그가 인간다워지는 순간, 주인은 더 이상 필요치 않다 >(XII, 383). 이 구절은 <인간은 동물처럼 주인을 필요로 한다>는 칸트의 주장을 겨냥한 것이다. Kant, Ideaf or a Univ e rsal Hi st o r y from a Cosmop o lita n Poin t of View (Prussia n Academy edition , 1923), Vil l, 23 참조. 그러나 칸트의 논문 <계몽이란 무엇인가 ?Was ist Aufk lar ung ?>, 그리고 헤르더가 하만에게 보낸 편지 (1775 년 2 월 14 일자)도 참조할 필요가 있다.

헤르더의 저작들은 사람들 사이의 상호관계에 관한 생각을 근본 적으로 뒤바꾸었다. 헤겔은 <인정론(認定論)> -사람들 사이의 상호인정 Anerkennun g-에서뿐만 아니라 자유란 <자아에 의한 자아의 실현 be y sic h selbst se y n> 이라는 유명한 정의에서도, 헤르 더의 가르침에 큰 도움을 받았던 것으로 보인다. 인간은 태어날 때부터 사회적이라는 명제는, 아리스토텔레스가 최초로 언급한 이 래 키케로, 아퀴나스, 후커, 그로티우스, 로크 등등에 의해 수없이 반복되었다. 그러나 헤르더는 이들의 진부한 논법들을 모조리 빈 약한 추상화로 보이게 만들었고 나아가서는 영원히 폐기처리해 버 렸다. 그만큼 헤르더의 저술들은 인간관계와 그것의 변화무쌍함을

깊이 있고 폭 넓게 다루었을 뿐만 아니라, 구체적인 역사학적 • 심 리학적 관찰을 풍부하게 동원해가면서 인간이 공동체에 소속한다 는 것이 무슨 뜻인지에 대한 개념을 진척시켰다. 헤르더 이후로, 진지한 사회 이론가라면 어느 누구도 이 같은 기계적 상투어를 감 히 머리 밖으로 내놓을 수 없게 되었다. 그만큼 헤르더의 사회관 은 서구의 사상을 지배해 왔다고 할 수 있다. 물론 그 영향력의 정 도가 늘 인정되어 온 것은 아니다 . 아마도 그의 견해가 일상적 사 고구조에 너무 깊히 길들여진 탓인지도 모른다. 어쨌든 괴테가 언 급했고 밀도 입증했듯이, 헤르더의 대한 영향은 주로 그의 핵심 테제, 죽 함께 살아가고 함께 행동한다는 것이 무엇인가에 관한 그의 해설에 기인한댜 이 핵심 테제는 그의 나머지 모든 생각이 흘러나왔다가 끊임없이 되돌아가곤 하는 원천으로 작용하고 있다. 그것은 인민주의의 핵심 이념으로서, 사회를 참되게 인식하려는 모든 후속 시도들 속에 깊숙히 스며들었다.

제 27 장 예술과 표현 헤르더의 각별한 공헌은 인간과 인간의 역사에 대한 이해에서 찾을 수 있댜 그의 인간관에는 대다수의 주석가들이 주목하지 못 한 두 가지 함축이 숨어 있는데, 첫째는 인격의 불가분성이라는 관념이다. 이 관념으로부터 예술가와 사회 내에서 예술가의 표현 적 역할에 대한 그의 관점이 형성된다 . 둘째는 그의 다원주의론과, 사람들의 종국적 목적들 사이의 비교가 불가능하다는 그의 관념이 다. 헤르더가 미학적 문제에 천착했음은 잘 알려진 사실이다. 그는 온갖 예술적 표현들을 가능한 한 풍부하고 충실하게 탐구하고자 노력했다. 특히 그는 예술의 가장 풍부하고도 충실한 표현 형식을 특히 원시 단계의 창조물들 속에서 발견하려는 의도를 가지고 있 었다. 헤르더에게 예술이란 사회 내의 인간들에 대한 가장 충실한 표현이었다. 예술이 표현이라는 말은, 예술울 어떤 대상물을 생산 하는 행위로 보기보다는 말하는 음성으로 본다는 뜻이다. 다시 말 해 예술은 창조하는 인간의 목적과 성격 그리고 <환경>과는 무관

하게, 시며, 그림이며, 황금그릇이며, 교향곡 같은 것들을 자연물들 과 비슷한 속성을 가진 대상물들로서 생산하는 행위가 아니다.” 헤르더는 명쾌한 논증과 < 민요들에 깃든 민족의 음성>이라 불리 는 원리를 동원해서, 인간이 행하고 말하고 창조하는 모든 것은 그가 의도하든 의도하지 않든 간에 그 자신의 인격을 총체적으로 표현한 것임을 증명하고자 한다. 더욱이 인간은 집단을 떠나서는 아무 생각도 떠올릴 수 없다는 점에서 일종의 <집단적 개성 collecti ve i n di v i dual ity > 을 전달한다―一-그가 어떤 집단에 계속 소속할 수 있는가의 여부는 운명에 달려 있겠지만, 설령 집단으로 부터 축출된다 할지라도 단절된 상황 속에서나마 집단의 특성들을 유지해간다 ? 이 < 집단적 개성 > 은 사고, 감정, 행동, 표현의 지속 적 흐름으로서의 문화에 해당한다 .

이런 관점에서, 헤르더는 당시부터 우리 시대까지 줄곧 영향력 을 행사해 온 견해와 격렬하게 대립한다. 예술가는 그 자신의 개 성이나 의식적이고도 무의식적인 의도, 혹은 그의 사회적 처지와 무관하게 아름다운 대상을 창조하는 것을 목표로 삼아야 한다는 견해가 그것이다. 이 견해는 예술을 위한 예술이라는 테제가 명료 하게 정식화되기 오래 전부터 군림해 온 미학적 입장이다. 이 입 장에 따르면, 황금그릇을 만든 장인은 그의 창조물을 획득하거나 예찬하는 사람들에게, <내가 진지한 사람인지 계산적인 사람인지, 독실한 신앙인인지 무신론자인지, 성실한 남편인지, 건전한 정치적 견해를 가진 사람인지, 마음맞는 동료인지, 도덕적으로 순수한 사

1) 헤르더가 보기에, 이 같은 주장은 예술적 아름다움에 대한 파리의 폭군들 에 의해 개진된 것이었다 . 이 를 테면 주교 뒤 보나 바퇴 Bate u x 같은 브왈로 데스프리오의 제자들이 그러했다.

2) V, 502.

람인지 묻는 것은 당신들이 할 일이 아닙니다 > 라고 말할 자격이 있다고 하겠댜 헤르더는 정반대로 예술가의 사명을 정의한다. 예 술가는 무엇보다도 자기의 작품들 속에서 내적 체험의 0 진리를 검 증해야만 한다는 것이다. 이 새로운 입장에서 헤르더는 진정한 아 버지이댜 3 ) 따라서 예술가가 자기의 내적 체험을 의식적으로 왜곡하는 행위 는 어떤 동기에서 수행된 것이든 예술가의 소명을 배신하는 일이 다. 고객의 취향을 만족시키기거나 고객의 감각을 자극하기 위한 것이든, 자기의 내적 체험과는 무관하게 기술과 기교만을 부려가 면서 자기의 솜씨를 과시하거나 그 솜씨 자체가 주는 쾌락을 즐기 기 위한 것이든, 예술가의 소명에 대한 배신이다 . 이것은 < 질풍노 도 S turm und Dran g>로 불리우는 예술운동에 함축된 입장인 바, 헤르더는 이 운동의 지도자들 중 한 명이었다 . ＜질풍노도> 의 작 가들에 의하면, 누군가가 자기의 특수한 재능을 따로 떼어내 예술 작품들의 창조를 수행하는 동안 그의 나머지 재능이 그 같은 수행 으로부터 벗어날 수 있다는 의미에서 전문가를 자처한다는 것은 치명적인 오류이다. 한 남자로서의―—f이를테면 한 아버지로서 의, 한 프랑스인으로서의, 한 정치 테러리스트로서의 ―― -행위가 목수, 의사, 예술가 같은 전문적 행위와 전적으로 분리될 수 있다 고 주장한다는 것은, 볼테르로서는 별로 문제삼을 일이 아니었울 지 몰라도, ＜질풍노도>의 작가들에게는 인간본성과 인간관계에 대한 치명적 오해이자 왜곡이다. 인간은 전인적인 단수이지 분열 된 복수가 아니기 때문이다(정말 다중인격으로 분열된 자라면 말 그대 로 정신분열자로 불려져야 할 것이다)． 따라서 예술가로서든 정치가로

3) 그렇지만 이 책의 1 부, 12 장의 각주 2) 와 비교할 것.

서든 법률가로서든 군인으로서든 그가 행하 는 모든 것은 그 자신 에 대한 총체적 표현이다 물론 <질 풍노도 > 의 작가들 중에는, 하 인제 He i nse 나 클링거 K li ng er 처럼 개인주의자들도 상당수가 있었 댜 그러나 헤르더는 그들의 자아편집증을 완강하게 거부한다. 개 인은 불가피하게 어떤 집단의 구성원이므로, 개인이 의식적 무의 식적으로 행하는 모든 것은 결국 그가 소속한 집단의 열망을 표현 한 것이 될 수밖에 없다. 더욱이 그가 자신의 행위를 의식하고 있 는 경우라면, 그의 자기의식은 모든 참된 비판들이 그러하듯이 높 은 수준의 사회적 비판이 될 것이다(사실상 자기의식은 일종의 맹아 적 사회 평가로서, 사회 비판적일 수밖에 없다)． 자기를 사회 속에서 자각하는 것은 인간의 본성이기 때문이다. 이런 의미에서 표현은 곧 의사소통이다. 헤르더는 이것이 역사에 의해 증명될 수 있는 사실이라고 믿는댜 육체로부터 영혼을, 과학으로부터 기술이나 예 술을, 사회로부터 개인을, 기술( 記述) 로부터 평가를, 철학적 • 과학 적 평가로부터 역사학적 평가를, 경험적 진술로부터 형이상학적 진술을 (같은 실체의 두 얼굴로 구별하는 데 그치지 않고) 마치 서로가 무관한듯이 완전히 분리한다는 것은, 거짓이요 피상이요 현혹이다. 육체는 영혼의 이미지이고 표현이지, 영혼의 무덤도 영혼의 도구 도 아니다. 영혼의 적(敵)은 더더욱 아니다. ＜육체와 영혼을 가로 막는 철벽>은 있을 수 없다? 라이프니츠가 『인간오성 신론 Nouveaux essais sur !'ente n dement huma i n .JJ 에서 말했듯이, 만물은 감각 불가 능한 전환에 의해 무엇으로도 변화할 수 있다. <옛날에 인간은 무 엇으로든 될 수 있었다. 시인이자 사상가이자 입법가이자 토지측 량사이자 음악가이자 군인일 수 있었다.> 이런 시절에는 이론과 4) VIII, 256-262.

실천이, 개인과 시민이 하나로 통일되어 있었댜 이 통일성을 파괴 한 것이 노동분화이다. 노동이 분화되면서부터, < 인간은 반쪽으로 는 생각하고 나머지 반쪽으로는 느끼는 존재가 되었다 . > 5 ) 헤르더 는 행동하지 않는 윤리이론가, 영웅적이지 않은 서사시인, 정치가 가 아닌 웅변가, 창작하지 않는 문예비평가 따위로부터는 배울 것 이 없다고 말한다. 아무런 비판도 없이 이론들이 교조적이고 불변 적이고 영원한 진리로 수용된다면, 그것들은 죽은 공식으로 타락 할 뿐만 아니라 그것들의 의미마저도 지독하게 왜곡되고 만다. 이 같은 부패와 쇠락은 사고에서는 무의미를, 실천에서는 기괴한 행 동을 야기할 뿐이다

5) 같은 곳. 정말로 인간다운 삶이란 무엇일 수 있는지를 해설한 마르크스의 『 독일 이데올로기 』 서문은 헤르더의 이러한 입장을 직접 반영한 것이다.

헤르더의 이 같은 입장이 다음 세가에 활짝 꽃 핀 것은 당연한 일이었다. 청년 마르크스와 헤겔 좌파 단계에 속한 마르크스의 친 구들 그리고 이들의 이념을 계승한 오늘날의 학자들 사이에서는 소외의 개념이 널리 응용되어 왔다. 그러나 무엇보다도 특별한 영 향은, 마르크스 아전의 러시아 급진주의자들과 혁명가들 사이에서 찾을 수 있댜 19 세기 러시아 인텔리겐치아 층은 누구보다도 헌신 적이고 열정적으로 인간의 통일성을 신봉했다一―-이 계층은 처 음에는 귀족과 지주 출신의 불만자들로 구성되었지만, 점차 모든 계급 출신을 망라하게 된다. 이들은 한 가지 불타는 신념에 의해 뭉칠 수 있었다. 만인은 각자가 타고난 이성과 윤리적 통찰력에 비추어서, 자기 나름대로 (육체적 • 정신적 • 지적 • 예술적) 창조의 잠 재력들을 실현할 권리와 의무를 소유한다는 신념이 그것이었다. 이런 신념에서 그들은 프랑스 계몽주의자들과 독일 낭만주의자들 의 가르침을 실천하고자 했다. 서구로부터 빛을 받아들인 셈이다.

당시 러시아에서는 제대로 교육받은 사람은 커녕 읽고 쓸 줄 아는 사람조차도, 무지며 정신적 고통이며 절망적인 기아와 빈곤 속에 헤메는 사람에 비하면 극히 미미한 숫자였다. 따라서 지체높은 사 람의 첫번째 임무는, 당연히 자기의 형제들이 인간다운 삶을 영위 할 수 있도록 수준을 높혀 주는 일이었다. 바로 여기에서 나온 것 이, 역사가 요구하는 신성한 신분으로서의 인텔리겐치아라는 개념 이다. 인텔리겐치아는 전심전력으로 진리를 발견해서 자기들의 삶 속에 진리를 구현하며 나아가서는 진리의 빛으로 <굶주리고 헐벗 은 사람들 > 을 구원하기 위해 헌신해야만 한다 . 그리하여 이들이 자유롭게 살아갈 수 있도록, 다시 한 번 인간답게 될 수 있도록, 필요한 모든 지적, 도덕적, 예술적, 기술적, 과학적, 교육적 ―수단들을 개발하고 활용하는 일에 평생을 바쳐야만 한다. 인 간은 분할 불가능한 통일체로서, 그의 모든 모습들과 모든 행동들 은 단일한 중심으로부터 흘러나온다. 그러나 동시에, 인간은 그 자 신을 구성요소로서 포함하는, 사회라는 거미집 내에 존재한다. 이 점을 무시한다는 것은 인간본성을 왜곡하는 일이다. 인간의 통일 성이라는 헤르더의 주장으로부터 하나의 유명한 예술론이 파생된 댜 예술가, 특히 작가는 자신이 살아가는 환경의 본성을 표현해야 할 사회적 의무를 떠맡는다는 것, 그래서 예술가는 윤리적 중립성 의 필요라는 명분으로, 전문화의 필요라는 명분으로, 혹은 예술의 순수성 특히 미적 기능의 순수성이라는 명분으로(죽 성직자처럼 예 술가는 특히 정치에 오염되지 않은 채 순수성을 유지해야 한다는 명분으 로)， 자기 자신을 사회로부터 고립시킬 권리를 가지고 있지 않다는 예술론이 그것이다― __ 19 세기에는 이러한 예술관을 놓고 격렬한 싸움이 벌어졌다. <인간이 착수하는 모든 것은, 행동이나 말이나 그밖의 다른 무

엇으로 산출되든지 간에 인간의 전체적이고 통일적인 힘들로부터 흘러나와야만 한댜 힘들을 분리하는 것은 무엇이든지 거부되어야 한다 .>6 1 괴테의 경탄을 자아낸 하만의 이러한 언급은 헤르더를 만 들었고, （실러와 슐레겔을 경유하여) 러시아 급진주의 비평가들의 신 조가 되었다. 누군가가 무엇을 행하든지 간에, 만일 그가 마땅히 갖추어야 할 자세를 갖추고 있다면 그의 본성을 총체적으로 표현 할 것이다 자기 자신을 분열시키는 것은 최악의 죄이다. 미학적이 든 정치적이든 종교적이든 어떤 거짓 이념에 봉사하기 위해 자신 의 이런 저런 측면을 억누르는 것보다 나쁜 죄는 없다. 이 대목은 <간결하게 정돈된> 18 세기 프랑스풍 정원에 대한 반발의 핵심에 해당한다. 이러한 신념의 열정적 대변자들로는 하만이나 헤르더나 슐라이에르마허 외에도 시인 볼레이크가 있다. 어떤 창조자, 이를 테면 어떤 시인을 이해한다는 것, 창조에 관한 한 조금도 지칠 줄 모르는 누군가를 이해한다는 것은, 그의 시대며 민족을 이해하는 일이요, 그의 생활방식을 이해하는 일이요, 결국은 < 그의 내면에 스며들어 사고하는> 사회를-샤프츠베리의 경우에는 자연을 ―이해하는 일이댜 헤르더가 반복하여 강조하듯이, 진정한 예 술가는 사회 전체에 대한 충실한 경험을 통해서만, 특히 그 사회 의 <집단적 개성>을 형성하는 기억들과 유물들을 통해서만 창조 한다 . 그는 계속해서 초서 Chaucer 며 셰익스피어며 스펜서 등을, 자민족의 민속에 몰두한 인물들로 거명한다. 이 같은 언급은 오류 일 수도 있지만, 그 사고의 방향만은 매우 뚜렷하다. 시만이 아니

6) 파스칼 교수가 The German Stu rm und Drang ( Mencheste r • Un ive rsit y Press, 1953) 에서, Goeth e , Di ch tu n g und Wahrheit , Bk. 6, Ch.12 로부터 인 용한 구절. 파스칼 교수는 이 책에서 질풍노도 운동 전반을 훌륭하게 해설 하고 있는데, 그의 해설은 영어권에서는 최상급의 것이다.

라 모든 문학과 예술은 억제되지 않은 삶의 직접적 표현이다 . 혹 시 삶의 표현은 규율되어도 좋을지 몰라도, 삶 자체가 규율되어서 는 안 된다. 원시의 시는 마술적이었고, < 영웅, 사냥꾼, 연인> 등 행동하는 인간들의 자극제였으며, 경험의 연장이었다. 그리하여 그 것은 필요한 만큼의 변화를 야기할 수 있었던 바, 오늘날에도 그 렇게 되어야만 한다. 슬프게도 원시 시대 이후 사회는 분열되어 왔다. 심지어 오늘날에는 클롭스톡처럼 광포한 시인조차도 공동체 적 삶보다는 자기 개인적 삶만을 충실하게 표현할 수 있을 뿐이 댜 헤르더는 이 같은 상황을 인정하면서도, 시인이라면 마땅히 자 기 내면의 모든 것을 표현해야만 하며, 그가 속한 사회의 경험을 동료들에게 전해야 한다고 주장한다. <시인은 민족의 창조자이다 . 시인은 민족에게 명상할 세계를 선물하여, 민족혼을 사로잡는다 .>7 1 물론 시인이 민족을 창조하는 정도로 시인은 민족에 의해 창조된 다 . H I 한 인간이 살아가는 세계는, 그가 타인들과 더불어 만든 세계 이댜 <우리는 우리 자신이 창조한 세계에서 산다.> 헤르더의 이 말은 피히테, 셸링, 헤겔을 위시한 관념주의 철학운동에 의해 지나 치게 형이상학적인 형식으로 과장될 운명의 것이었다. 그러나 동 시에 그것은 마르크스의 심오한 사회학적 통찰력에서, 뿐만 아니 라 마르크스가 착수한 역사관의 혁명에서, 원천으로 작용한 것이 기도 했다 .91 7) VIII, 33.

8) II, 61.

9) 하만은 리가와 미타우 근교의 시골에 거주하는 리보니아 농민들의 시가 일상 노동의 리듬과 연관된다는 사실을 파악했다. 이 대단히 중요한 관찰이 그의 제자 헤르더에게 별다른 인상을 남기지 못했다는 것은 참으로 이상한 일이다 헤르더는 원시언어에서 (그가 상상하기에) 동사가 명사보다 선행하 는 이유를 해설하는 과정에서 행동과 언어의 친밀한 관계에 매료되기는 했

지만, 노동의 영향력을 무시했다. 이 과제는 한참 뒤에 생시몽주의자들과 마 르크스주의자들의 영 향 하에서 달성되 었다.

헤르더는 참여예술론의 창시자로 간주될 만하다 . 어 쩌 면 그는 하만과 더불어, 오로지 < 참여 작가 > 견지에서 이야기한 최초의 사상가로 거명될 수 있을지도 모른다(물 론 그가 인민주의의 창시자가 아니라는 말은 아니다)． 이런 관점에서, 예술가가 스스로의 분열을 꾀하는 것은-실제로는 발생하겠지만_결코 허용되지 않는 댜 예술가는 영혼과 육체, 신성한 것과 세속적인 것, 특히 삶과 예 술을 분리해서는 안 된다. 정도의 차이는 있어도 모든 인간은 예 술가요, 예술가는 인간이라는 믿음을, 헤르더는 평생토록 간직했 다 . 예술가 아닌 인간이 없듯이, 예술가들은 머리부터 발끝까지 인 간이댜 그들은 아버지, 아들 친구, 시민, 동료 종교인 등처럼, 공 통의 행위에 의해 결속된 사람들이다. 그러므로 예술은 예술 자체 를 목적으로 삼을 수 없다(헤르더는 말년의 『 아드라스티아 』 와 『칼 리고 네 』 같은 작품들에서 이 같은 입장을 가장 모질게 공격하는데 , 칸트와 괴 테는 그 원흉이라는 의심을 받고 있다)． 그렇다고 해서 예술이 공리나 선전이나 <사회적 사실주의 socia l rea li sm > 을 추구해서도 안 된다 . 예술이 단지 삶을 치장하거나 쾌락의 형식을 창조하거나 시장에 내놓을 상품을 생산하는 것이 되어서는 더더욱 곤란하다. 예술가 는 그가 속한 시대와 장소와 사회의 정신에 의해 만들어진 신성한 그릇이요, 그 정신의 가장 고도한 표현이다. 따라서 예술가는 인간 의 총체적 경험, 즉 세계 전체를 가장 멀리까지 운반하는 사람이다. 이 예술론은 독일 낭만주의와 프랑스 사회주의의 충격에 편승해 서, 예술가란 무엇이고 예술가과 사회는 무슨 관계인지에 대한 사 람들의 생각에 대단히 큰 영향을 미쳤다. 적어도 러시아에서는 18 세기 후반부터 Ii'닥터 지바고』에 이르기까지 많은 비평가들과 작가

들이 그 영향을 받았다 특히 19 세기의 위대한 러시아 문호들 사 이에서, 심지어는 투르게네프와 안톤 체홉 같은 < 순수 > 작가들 사이에서도, 예술이란 총체적 표현이요 , 예술가란 진리를 증거하는 사람이라는 이론은 큰 호응을 얻었다 이와 대립적인 이론에 서는 예술가는 제아무리 재능이 뛰어나고 헌신적이라 해도 배달원 에 불과하든지, 비교(秘敎)의 사제에 불과하다. 더 나아가 헤르더 의 예술론은 러시아 문호들의 작품들을 문학과 비평뿐만 아니라, 서양과 전 세계의 윤리적 • 정치적 이념과 행동에 거대하고 결정적 인 영향을 미쳤댜 결론적으로 말해서, 헤르더는 장차의 세상에서 예술가가 수행해야 할 일정한 역할을 과감하게 선언한 셈이었는 데, 그의 선언은 결코 잘못된 것이 아니었다. 미학 비평가일 때든, 역사철학자일 때든, 소외되지 않은 인간이 라는 개념의 창시자일 때든, 분류며 분할을 가장 모질게 비판한 비평가일 때든, 헤르더는 (하만과 함께) 한결같이 예술과 삶, 이론 과 실천의 통일을 주창한다 . 헤르더는 문명의 발전에 의해 파괴되 지 않은 인간의 복원, 즉 <인간다움>의 회복을 누구보다도 설득 력 있게 설파한 인물이다. 인간다움은 이미 끊겨버린 참 인문주의 의 전통을 되찾아서 이어 줄 일종의 정신적 수맥찾기에 의해 회복 될 수도 있을 것이었다. 아니면 루소가 요구했듯이, 사람들을 묶어 서 가둔 족쇄를 파괴하는 사회변혁을 통해 인간성을 회복할 수도 있을 것이었다. 그리하여 사람들은 그들이 서로를 조직하고 지배 하려는 유혹에 굴복하면서부터 잃어버린 에덴 동산으로 되돌아갈 수 있을 것이었다. 사람과 사람 사이를 이간하는 장벽들, 이를테면 국가, 계급, 인종, 종교 따위의 온갖 장벽들이 허물어진다면, 그들 은 <그들 자신을 되찾아> 인간다워질 것이요, 그리하여 다시 한 번 창조적이 될 것이었다. 바로 이 대목에서, 헤르더는 그보다 훨

씬 명료한 표현력과 거대한 정치력을 갖춘 다른 사람들에게 대단 히 큰 영향을 미쳤다 .1 0 1

10) 열정적인 선동자들이 대체로 그러하듯이, 헤르더는 자신에게 결핍된 것을 선동하곤 했다 . 때로 예언자 헤르더의 눈 앞에 보인 것은 자기의 보상심리 에서 나온 거대한 환상이었다. 일례로 인격의 통일성에 대한 전망, 혹은 인 격이 < 자연적 수단 > 에 의해 사회 유기체로 통합되어야 한다는 전망은 헤 르더 자신의 성격이나 행동과는 정반대의 것 이었다. 누구나 인정하듯이, 해 르더는 지극히 분열적이고 까다롭고 성마르고 신랄하고 불행한, 늘 후원이 나 찬사를 필요로 하는 , 신경이 예민하고 현학적이고 완고하고 의심많고 조 급한 인물이었다 . 그가 < 살아 있다는 , 무엇과도 바꿀 수 없는 느낌 > (X 田, 337) 을 토로하면서 이러한 느낌을 비평가 슐처의 세심하게 계산되고 지나치 게 정돈된 세계와 비교할 때 , 그는 자신이 늘 열망하건만 대체로 달성하지 못한 경험을 이야기하고 있는 것이다. 자주 지적되어 왔듯이, 분열되고 불안 정한 인격의 소유자들은――-이를테면 루소나 니체나 로렌스 D. H. Lawrence 같은 인물들은-육체미며 힘이며 관대함이며 자발성을, 특히 파괴되지 않은 통일성과 조화와 평정을 열정적으로 찬양하는 경향이 있다 . 그들은 이 같은 성질들을 갈망했지만 결국은 갈증만 더해 갔을 뿐이다. 프 리드리히 대왕 시절의 프러시아, 혹은 괴테며 빌란트며 실러 시절의 계몽된 바이마르를 통틀어, 헤르더보다 더 불행해 한 사람은 없었다 . 가장 친절하고 관대한 빈란트마저도 헤르더를 미친 사람으로 여겼다 . 괴테는 헤르더의 내 면이 어찌할 수 없는 사악한 욕망 , 마치 미친 말처럼 마구 물어 뜯어 상처 내려는 욕망으로 가득 차 있다고 말했다 . 헤르더가 추구한 이상들은 그 자 신의 좌절을 거울처럼 반영하는 이미지로 보이곤 한다 .

제 28 장 디원주의 마지막으로, 이제부터 나는 헤르더의 입장에 함축된 내용들 중 에서 가히 혁명적이라 할 만한 것을 다루려고 한다. 절대적 가치 를 배격한 것으로 유명한 그의 다원주의 p lura li sm 가 그것이다. 헤 르더에 의하면 인간은 적절한 조건, 죽 인간 집단이 환경과 성공 적인 관계를 이루는 조건 하에서만 번영을 구가할 수 있다. 환경 이 인간 집단의 모습을 결정하기도 하지만, 인간 집단이 환경의 모습을 결정하기도 한다. 이 상호관계가 원할하게 수행되는 곳에 서, 개인들은 <자연 공동체>로 행복하게 결속된다.” <자연 공동

1) 이 자연 공동체는 홋날(퇴니스 Ton ni es 보다도 먼저) ＜사회>라는 인위적 공동체와 대비되었다. 일례로 피히테는 <원래 전체적인 것 To tum>를 <인 위적으로 함께 모인 것 Com p os itu m> 과 대조했다. 그러나 아직 헤르더에게 는 형이상학적인 함축이 엿보이지 않는다. 공동체 생활에서 구현되는 힘들, 죽 헤르더가 아마도 라이프니츠로부터 이끌어낸 듯한 역동적 힘들은 결코 선험적이거나 초월적인 방식으로 발견되지도 작용하지도 않는다. 그렇다고 해서 이 힘들은 과학적으로 검증될 수 있는 것들로 묘사되지도 않는다. 이

힘들의 본성온 오늘날 헤르더 주석가들에게는 수수께끼로 남아 있지만 , 헤 르더 자신에게는 별 문제가 되지 않았던 것 같다 .

체 > 는 풀처럼 자발적으로 성장한다. 그것은 인위적 조임틀에 의해 강제로 결합되거나 단순히 무력에 의해 공고해지는 공동체가 아니 댜 이를테면 전제정 하의 군주나 관료들이 (비교적 자비로운 형식으 로든 그렇지 못한 형식으로든) 만든 법이며 규정들에 의해 통제되는 공동체가 아니라는 말이다. 『 또 다른 역사철학 』 의 표현을 빌리자 면, 이처럼 자연적으로 결속된 사회들은 제각가 나름대로 < 완성의 이상 > 을 추구하는 바, 한 사회의 이상온 < 나머지 다른 사회들의 이상들과 비교될 수 없는, 완전히 구별되는 것>이다. 사실이 그렇다면, 인간에게 최상의 삶은 무엇인가? 좀더 좁혀서 묻자면, 어떤 사회가 가장 완전한 사회인가? 이 물음은 역사 속에 서 끊임없이 제기되어 왔지만, 18 세기 < 계몽주의자들 > 에 이르러 가장 명료하고도 권위 있게 해결되었다 . 그렇지만 해답이 부족한 적은 결코 없었댜 시대마다 각자 나름의 처방책이 있었다. 혹자는 신성한 책들이나 계시나 예언자의 묵시록에서, 혹은 체계화된 성 직자층의 전통에서 처방울 발견했댜 숙련 형이상학자의 이성적 통찰력에서, 과학적 관찰과 실험의 결합에서, 혹은 철학자들이나 신학자들에 의해 <제멋대로 휘갈겨지지 않은 >＿ 즉 < 불순한 오류>에 의해 왜곡되지 않은一 一-< 자연적 > 상식에서 처방을 발 견한 사람들도 있었다. 아예 단순하고 선량한 사람의 때묻지 않은 가슴 속에서만 해결책을 발견한 사람들도 있었다. 뿐만이 아니다. 일부는 숙련된 전문가들만이 위대한 예외적 진리들을 발견할 수 있다고 믿었지만, 나머지는 건전한 상식을 가진 누구에게나 가치 문제를 판단할 자격이 있다고 가정했다. 혹자는 이 같은 진리들이 언제 어디서나 발견될 수 있다고 전제하면서, 가장 중요한 진리를

발견하는 데 너무 오랜 시간이 걸렸다든지 진리들이 너무 쉽게 잊 혀졌다든지 하는 것은 단지 운이 나빴던 탓이라고 주장했다. 반면 에, 인류는 성장의 법칙에 종속되기 때문에 진리는 인류가 충분히 성숙한 이성의 시대에 도달할 때까지 완전하게 드러날 수 없다고 주장한 사람들도 있었다. 이것조차 의심하여 인류는 지상에서는 완전한 지식에 도달할 수 없을 것이라고 단언한 사람들도 있었다. 혹시 완전한 지식을 얻었다 하더라도 그것울 실천하기에는 인간이 너무도 나약한 존재라고 회의한 사람들도 있었다. 이처럼 완전한 상태는 천사들만이, 혹은 저승에서의 삶만이 도달할 수 있는 것이 었기 때문이다 . 그러나 이 모든 견해들은 한 가지 가정을 공유한다. 적어도 원 리적으로는 완전한 사회나 완전한 개인의 윤곽을 그려낼 수 있고, 그 이상에 비추어서 특정 사회나 특정 개인이 얼마나 부족한지를 평가할 수 있다는 가정이 그것이다. 불완전한 정도들을 서로 비교 할 수 있으려면, 이상적 모델은 꼭 필요하다. 그러나 종국적으로는 객관적인 정답이 존재한다는 이 같은 믿음이 절대적, 보편적으로 통용되었던 것은 아니다. 상대주의자들은 환경과 기질이 다르면 정치도 다를 수밖에 없다고 주장했다 . 그러나 상대주의자들조차도, 소망의 충족과 행복이라는 인간의 종국적 목적은 추구하는 길은 다를지언정 언제나 동일하다고 가정을 유지했다. 물론 카르네아데 즈 Cameades 를 위시한 고대의 일부 회의론자들은 종국적 가치들 은 서로 양립불가능하고 따라서 모든 가치들을 논리적으로 묶어 줄만한 해답은 있을 수 없다는 불안한 입장을 취했다. 완전한 사 회라는 개념의 논리성을 회의하는 이 입장은 그리스인들 사이에서 뿐만 아니라 르네상스 시대의 폰타노 Pon t ano 며 몽테뉴며 마키아 벨리 등에게서도 발견되며, 라이프니츠며 루소에게로 이어졌다. 이

들은 한결같이, 이익이 있으면 손실도 있기 마련이라는 생각을 유 지했댜 2 1 이와 비슷한 생각이 소포클레스며 유리피데스며 셰익스 피어의 비극에서도 핵심을 차지하는 것으로 보일 수도 있다. 그러 나 이 같은 근본적 회의론은 서구 전통의 중추적 흐름에 별로 영 향을 미치지 못했다. 가치의 문제가 원리상 해결 가능할 뿐만 아 니라 실제로도 결국은 해결된다는 근본 가정은 변함없이 유지되어 왔댜 불완전한 인간에게 과연 해결할 능력이 있는지 없는지는 별 개의 문제요, 우주의 합리성에 아무 영향도 미칠 수 없는 문제였 다. 바로 이것이, 헤르더가 등장하면서부터 무너지기 시작한 고전 적 모델의 초석이었다.

2) Rouche, 앞의 책, Intr od ucti on .

인류에 대한 헤르더의 견해가 옳다면, 그래서 19 세기 독일인이 그리스인이나 로마인이나 고대 히브리인이나 단순한 유목민이 되 는 것도 불가능하지만 이 모든 사람들로 동시에 되는 것은 더더욱 불가능하다면, 게다가 헤르더 자신이 공감적 감정이입을 통해 생 명을 불어 넣은 문명들은 서로 크게 달라서 결코 결합될 수 없는 것들이라면-만일 그렇다면, 모든 인간 모든 시대 모든 장소에 대해 가치 있는 하나의 보편적 이상이 어떻게 있을 수 있단 말인 가? 원리적으로도 그 같은 이상은 존재할 수 없다. 문화마다 독특 한 <특질>이 있다. 각 문화는 각자의 시대와 장소와 환경에 맞추 어서 인간의 잠재력을 제 나름의 방식으로 경이롭게 구현하는 것 이다. 가치의 비교우우 l 를 판단한다는 것은 금기롤 범하는 일이다 이것은 공통의 판단 기준이 없는 가치들을 서로 비교하는 일이기 때문이다. 물론 헤르더 자신이 이러한 태도를 늘 일관되게 유지한 것은 아니다. 그는 여러 문명들을 통채로 싸잡아 비난하거나 찬양

하는 태도를 보여 주기도 한다. 그럼에도 불구하고 최소한 그의 가장 독창적인 작품들에서는 이 같은 태도가 허용되지 않는다 . 헤 르더가 청년 시절의 원칙을 고수하기 위해 굳건하게 노력했다는 사실은 결코 의심할 필요가 없다. 일례로, 그는 엄격하게 중앙집권 화된 이집트의 체제 , 로마의 제국주의, 중세의 잔인한 기사제도, 가톨릭 교단의 독단론과 불관용 등을 혐오했음에도 불구하고, 이 문명들을 모두 공평하게 대우하려고 노력했을 뿐만 아니라, 그 하 나 하나가 지울 수 없는 가치를 지닌 이상을 실현한 것으로 보았 다. 각 문명의 이상은 인간 정신의 특수한 얼굴을 표현한 것이요, 저마다 본질적인 가치를 지니기에 더 높은 이상을 향한 중간 단계 로 취급될 수는 없는 것이었다. 헤르더의 방대한 파노라마식 탐사에 현실감과 설득력과 무게를 실어 주는 것은, 그가 계몽주의의 핵심 도그마를 거부한 점이다. 한 문명을 더 높은 문명으로 진보하기 위한 단계로 혹은 더 낮은 선행 문명에로 퇴보하는 단계로 취급하는 계몽주의적 태도를, 헤 르더는 단호하게 거부한다. 물론 『인류의 역사철학을 위한 시론 』 에서 헤르더는 인류가 < 인간다움>이라는 보편적 이상을 향해 나 아간다고 말한 것은 사실이다. 이러한 근거에서 일부 주석가들은 초기 헤르더의 상대주의를 후기에는 <극복된> 잠정적 단계로 묘 사하기도 했고, 그것을 < 인간다움>을 향한 단선적 진보라는 개념 과 조화시키려고 노력하기도 했다. 일례로 루쉐 교수는 헤르더는 역사를 독립적인 막들과 장들로 구성된 일종의 드라마로 보았다고 생각한다. 헤르더는 역사라는 드라마의 막들과 장들이 하나하나 독자적으로 이해되고 평가될 수 있을 뿐만 아니라 그렇게 이해되 고 평가되어야만 한다고 믿었으며, 이 같은 이해와 평가로 인해 우리가 그 에피소드들이 함께 엮어져서 단일한 진보적인 상승을

이룬다는 사실을 깨닫는 데 방해가 되지는 않는다고 믿었다는 것 이다 .3) 어쩌면 헤르더가 실제로 그렇게 믿게 되었을 수도 있고, 자 기가 그렇게 믿는다고 믿게 되었을 수도 있다. 그러나 헤르더가 정말로 무슨 생각을 가지고 있었던지를 파악하기는 여전히 힘들 댜 그의 『인류의 역사철학을 위한 시론』조차도 예외는 아니다. 이 성숙한 작품에서 그는 온갖 기교와 상상력을 동원해서 개별 문화 들을 환기시키는 데 주력할 뿐, 개별 문화들 사이의 연결고리를 적시하지는 않는댜 『또 다른 역사철학』에서의 역사적 상대주의에 대한 고전적 진술은 더 말할 것도 없거니와, 『인류사의 태고적 기 원 Alte s te Urkunde des Menscheng e schlecht es .!I , 『독일 의 기 예 에 관하여 Von deuts c her Art und Kunst.!I , 『히브리 시의 정신에 관하 여 Vom Geis t der Ebrais c hen Poesie .!I , 『 비 평 집 Krits ch e Walder 』 등 초기 작품들로부터, 보다 유연하게 표현된 『인간다움의 형성을 위한 서한(書翰) Br iefe zu Befo r derung der Hum 따it a t』과 『인류의 역사철학을 위한 시론』에 이르기까지, 헤르더는 자신이 심혈을 기 울여 기술하고 옹호한 문명들이 저마다 고유한 특성과 개체성을 지닌다는 것, 무엇보다도 그 문명들 사이의 비교가 불가능하다는 것을 입증하고 제고한다 .4) 그러나 이렇듯 삶의 모든 형식들 각각 이 각자에 고유한 관점(존재하는 유일한 관점)에서만 이해가능한 것 이라면, 그래서 매 형식이 <유기체적> 전체요, 반복될 수도 뒤섞

3) 같은 곳. 4) 이러한 사실을 마이네케는 Die Ents teh ung des His t o r i sm us(IT, 438) 에서 논의하고 있다. G. A. Wells 는 마이네케의 결론을, The Jou rnal of the His t o r y of Ideas(vol. 21, no. 4, 1960, 535-536) 에서 날카롭게 비판했다. Wells 의 혹평에도 불구하고, 헤르더의 모든 주장들이 체계적인 상대주의를 중심으로 형성되었다는 마이네케의 핵심 테제는 위에서 언급한 이유 때문에 나에게는 여전히 타당한 것으로 여겨진다.

일 수도 없는 목적과 수단을 지닌 패턴이라면-만일 그렇다면, 그 삶의 형식들을 객관적으로 인식가능한 전우주적 진보 속의 연 결고리들로 차등화한다는 일도 불가능해진다 . 말하자면 인간성이 불확실하게나마 전진해가는 최종목표와 근접한 정도에 따라, 혹은 그 최종목표를 반영하는 정도에 따라, 진보의 어떤 단계를 다른 단계보다 더 가치 있는 것으로 차등화하는 일은 불가능해지는 것 이다. 이 같은 입장을 시종일관 견지한 점에서, 헤르더의 < 세계 관 > 은 근대의 < 완벽주의 적 pe rf ec ti bi l ian > 철학들과 비록 공통점 이 없는 것은 아니지만 뚜렷하게 구별된다. 헤르더의 세계관은 보 쉬에나 버크의 신정론과 동떨어진 만큼, 레싱이나 콩도르세가 설 파하듯 이성의 성장에 의해 결정되는 진보론과도, 볼테르의 < 상식 론 bon sens> 과도 동떨어진 것이다. 뿐만 아니라 그것은 헤겔주의 자들이 말하는 정신의 점진적인 자기이해라는 이상과도, 마르크스 주의자들이 말하는 사회의 점진적인 자기해방이라는 이상과도 동 떨어진 것이댜 만일 우리가 비교불가능한 문화들 사이의 대등한 가치라는 헤르 더의 생각을 수용한다면, 이상적 국가라느니 이상적 인간이라느니 하는 것들은 부정합적 개념으로 전락할 것이다. 이것은 흄의 주장 보다도 훨씬 더 급진적으로 서구의 전통적 윤리관을 뿌리채 부정 한 것이다. 이 대목에서 헤르더의 윤리 상대주의는 그리스의 소피 스트들이나 몽테스키외나 버크의 상대주의와 구별된다. 이 사상가 들은 인간이면 누구나 행복을 추구한다고 주장한 점에서 대체로 일치했다. 물론 이들도 문명의 차이룰 인정했다. 주변 조건의 차 이, 그리고 생태환경(즉 풍토)과 인간본성의 상호작용은, 서로 다른 개성과 전망, 특히 서로 다른 필요를 창출하며, 서로 다른 필요를 충족시켜 줄 상이한 제도적 수단들을 요청한다는 것이었다. 그러

나 그들은 인간본성은 언제나 동일하다고 생각했다. 더욱이 그들 은 기존의 모든 활동 형식들에는 거의 동일하거나 유사한 목적이 내재해 있기 때문에, 만인이 저마다 추구하는 목표 들 은 모두가 보 편적이고도 초시간적인 것들로서 인류를 단일한 종이나 < 하나의 거대한 사회 > 로 엮어 준다고 생각했다. 이러한 견지에서 보면, 적 어도 이론상으로는 전세계에 한 사람의 전제군주만 있어도 될 것 이댜 왜냐하면, 풍부한 사회적 상상력과 경륜을 구비한 전제군주 한 사람만으로도 __」 만일 그가 충분히 계몽된 인물이라면­ 각 사회의 개별적 요구를 충분히 고려해 가면서 모든 사회들을 통 치하는 일이 가능할 것이요, 그리하여 모든 사회들이 각자 나름의 방식으로 행복이며 지혜로운 통치며 덕이며 정의 등 동일한 목적 을 추구해가면서 결국은 보편적 조화를 이루도록해 줄 것이기 때 문이다. 이것은 레싱이 『현자 나단 Na t han the W i se 』 에서 세 개의 반지에 관한 유명한 우화를 통해 전하고자 한 생각이기도 하다 . 5 1 헤르더는 계몽주의와 뗄레야 뗄 수 없는 관계였다. 그러기에 그 는 <인간다움>이라는 이상을 향해 나아가는 인간의 상승을 낙관 주의적인 입장에서 유려하게 표현했다. 그가 토로한 감정은 괴테 는 물론 레싱도 사로잡을 만한 것이었다. 그렇지만, 나로서는 일부 뛰어난 학자들의 권위에 의해 뒷받침되는 다음의 견해를 받아들이 기 힘들다 . 61 헤르더가 요구했고 훌륭하게 묘사한 < 감정이입 > 의 능력을 가지고 헤르더의 작품들을 읽은 독자라면 누구나, 이 같은

5) 뜻밖에도 이 우화는 얼마전 모택동의 유명한 꽃밭 이미지 속에서 부활되 었다.

6) 예컨대, Roudolf Sta d elrnann, Der his t o r isc he Sin n bei Herder(Halle, 1928); RA . Fri tzsc he, Herder und die Humanit at, Der Morga n, Bk . III (Halle, 1928); H. Verste r lin g , (Herders) Human it a t sp r i따ip (Halle , 1890).

바이마르 계몽주의의 이상이 헤르더의 정신을 송두리채 사로잡고 있다는 인상을 받을 것이라는 견해가 그것이다. 헤르더는 풍부하 고 함 축 적이고 장황하고 불가사의하리만치 풍부한 상상력을 구비 한 작가이기는 하지만 , 명료하거나 엄밀하거나 뚜렷한 결론을 제 시하는 작가는 아니다. 칸트가 신랄하게 비난했듯이, 헤르더의 관 념들은 뒤엉힌 실타래처럼 혼란할 뿐만 아니라 때로 자기모순에 빠지기도 한다. 그것들이 상세하거나 정확하게 표현된 적은 한 번 도 없다 그만큼 구구한 해석이 그의 작품들에 대해 시도될 수 있 고 , 실제로 시도되어 왔다. 그러나 헤르더의 사상 전체에서 핵심에 해당하는 주제, 후대의 사상가들(특히 독일 낭만주의자들) 사이에서 널리 수용되었고 이들을 경유하여 인민주의며 민족주의며 개인주 의의 역사에 심대한 영향을 미친 주제, 헤르더 자신이 늘 되돌아 간 주제는 다음과 같댜 특정한 문화의 기준에 의해 다른 문화를 판단해서는 안 된다는 것, 문명이 다르면 성장하는 방식도 추구하 는 목표도 생활하는 방식도 삶을 바라보는 태도도 다르다는 것, 따라서 다른 문명을 이해하기 위해서는 < 감정이입>이라는 상상적 행위를 통해 그 문명의 본질에 침투해야 하고, 그 문명을 가능한 한 < 내부로부터 > 이해해야 하며, 그 문명의 시각으로 세계를 바 라보아야만 한다는 것 이를테면 고대 유태민족처럼 <양치 기 > 가 되어야 하고, < 사나운 비바람 속에 북해를 항해해 보아야> 하며, < 스카게락 Ska g errak 해협을 헤치고 나아가는 배 위에서> 에더 Edda( 아이슬란드의 고대 신화)를 다시 읽어야 한다는 것. 이렇듯 엄연히 다른 사회들과 사회적 이상들을 비교할 수 있는 공통의 척도는 있을 수 없다. 어떤 사회가 최상의 것인가라는 질 문은 물론이려니와, 어떤 사회가 더 좋은지, 어떤 사회를 인류의 보편적 이상 곧 <인간다움>에 보다 근접한 것으로 판단해야 하는

지 따위의 질문도, 헤르더 유형의 사상가에게는 결국 무의미한 질 문이 되고 만댜 요컨대 인간을 마땅히 그리 되어야만 하는 방향 으로 , 마땅히 그리 생각해야만 하는 방향으로 이끌고가는 패턴이 무엇인가라는 질문은 무의미하댜 < 비슷한 사람들, 비슷한 나라들, 비슷한 민족들, 바슷한 자연사들, 바슷한 국가들이란 있을 수 없 다. 따라서 그들 사이에서 진선미( 眞善美 ) 역시 비슷하지 않다 .>71 이 구절은 <1769 년의 여행 > 도중에 작성된 것이다 . 헤르더가 보 편적 이상들을 가장 정면으로 다룬 시점에서조차도 상대주의 내지 다원주의는 그 갈라진 발톱을 보여 주고 있는 셈이다 . 이 시점까 지도 그는 <인간다움 > 의 이미지들이 저마다 독특하고 < 개성적인 것>이라는 믿음을 유지하고 있기 때문이댜 81 헤르더가 계몽주의자 들과 칸트주의자들을 위시한 당대의 진보적 사상가들에게 충격적 일 만큼 깊은 인상을 줄 수 있었던 것은, 그의 사고에 드리워진 이 같은 긴장 때문이었지, 그가 동시대와 공유한 진부한 보편주의의 언어 때문은 아니었다 . 요컨대 헤르더는 인류 전체의 점진적 진보 라는 관념을 정면으로 반박한 탓에 충격을 줄 수 있었던 것이다. 인류는 각종 장애와 일시적인 퇴보에도 불구하고 전진하고 있음이 분명하다는 것, 적어도 전진할 수 있고 전진해야만 한다는 것 ―이것은 독일 계몽주의가 프랑스나 이탈리아의 계몽주의에 못 지 않게 헌신한 명제였다 .91

7) IV, 472. 8) XIV, 210, 217, 230.

9) 현대 사상가들 중에서 헤르더의 상대주의와 가장 유사한 실례로는 루이스 Wy n dham Lew i s 의 것을 들 수 있다 . 이 외고집이지만 예리한 작가는 <예 술의 진보라는 악마>라는 제목의 소논문에서, 격한 감정과 통렬한 수사룰 동원하여 보편주의적 관념을 비난했다. 루이스에 의하면, （비록 필자로서는 그가 제시한 구체적인 실례들이 잘 기억나지는 않지만)， 보편 타당한 규준

에 의해 어떤 시대의 예술작품이 전혀 다른 전통에 속한 예술작품에 비해 전적으로 우월하거나 열등하다고 주장하는 것은 잘못이다 . 과연 피디아스의 조각이 미켈란젤로나 마욜 A. M aill ol 의 조각품에 비해 우월하거나 열등하 다는 주장에, 혹은 괴테나 톨스토이가 호메로스나 아이스퀼로스나 단테나 구약의 < 욥기 > 로부터 진보를 보여 주는가 아니면 퇴보를 보여 주는가라는 질문에, 무슨 의미가 부여될 수 있겠는가?

헤르더는 주관주의자가 아니다. 그는 객관적 판단기준들을 신뢰 한댜 이 기준들은 개별 사회들의 생생한 삶과 목적을 이해함으로 써만 얻을 수 있는, 역사의 객관적 구조들이다. 이것들을 얻기 원 하는 학생들에게는 공감적 상상력뿐만 아니라 폭 넓고도 꼼꼼한 연구도 요구된다. 다만 헤르더는 전 포괄적인 단일한 가치기준을 거부할 뿐이요, 단일한 가치 기준에 의해 모든 문화들, 특징들, 행 위들이 평가될 수 있다는 입장을 거부할 뿐이다. 탐사중인 낱낱의 현상들은 각자 나름의 척도를 드러내는 바, <사실들>은 이 내면 적 가치기준의 견지에서 이해될 수 있다. 여기서 헤르더의 자각은 대단히 철저한 면을 보여 주는데, 이를테면(빙켈만은 인정하고 1 01 루 소는 개탄하고 칸트는 수용한) 완전무결한 인간이라는 가정이 실현불 가능한 것이라는 자각보다도 철저하며, 얻은 것이 있으면 잃은 것 도 있다는 입장보다도 철저하다 .Ill 왜냐하면, 이 대목은 사람들이 죽음을 무릅쓰고 얻기 위해 분투해 온 최고의 목적들은 서로 조화 를 이루기 힘들다는 뜻을 수반하기 때문이다. 물론, 그리스나 로마 의 영웅적 미덕으로 회귀할 것을 권고한 마키아벨리나 마블리 등

10) 예 컨 대 Wi nk elmann, Di e Geschic h te der Kunst des Al ter tu m s, ed. ]. Lessin g ( Berlin , 1869-1870) 이 그러하다 . 11) Leib n iz, ed. Gerha rt, II, 589; Boulai nv il lier s, His t o i r e de /'anc ien go u-vemement de la France(17 까), I, 322; 루소가 미라보 Mira beau 에게 보낸 편지(1 767 년 7 월 26 일자) 둥을 참조 헤르더는 비슷한 내용을 베겔린 We g e li n 이 역사철학에 관해 집필한 논고(1 770) 에서도 발견할 수 있었을 것이다.

역사주의 이전의 사상가들이 그럴 수 있다고 생각했듯이, 과거의 명예들을 되살리는 것이 불가능한 일은 아닐지도 모른다. 그러나 지난날의 명예들을 모두 되살려서 하나로 통합한다는 것은 불가능 하다. 만일 우리가 그리스인을 모방하려고 마음먹는다면, 히브리인 울 모방하지는 못하게 될 것이다. 혹시 우리가 실제 중국인이든 볼테르가 착각한 중국인이든 중국인을 우리의 귀감으로 삼는다면, 르네상스 시대의 피렌체인을 귀감으로 삼는다든지, 18 세기가 상상 한 순수하고 평화롭고 친절한 원시인을 귀감으로 삼는다는 것은 불가능해질 것이다. 설령 우리가 이 이상형들 가운데 하나를 선택 할 수 있다 할지라도, 무엇을 선택해야 한단 말인가? 이 이상형들 올 등급매길 만한 공통의 척도가 존재하지 않는 탓에, 과연 인간 이라면 무슨 목표를 추구해야만 하는가라는 물음에 대한 정답도 있을 수 없다. 적어도 원리면에서는 이 같은 질문에 대한 정답이 가능하다는 명제는 플라톤이 당연시한 이후로 거의 의심받지 않은 채 유지되다가, 이제 헤르더에 이르러 심각하게 타격을 받게 된다. 당연한 일이겠지만, 헤르더는 고대의 이상을 부활하려는 희망 그 자체를 비난한다. 이상은 삶의 형식에 속하기 때문이다. 이상을 낳 는 것은 삶의 형식인 바, 삶에 포섭되지 않은 이상은 단지 역사적 기념물에 불과하다. 가치나 목표는 사회 전체의 본질적인 일부로 서, 사회 전체와 생사를 같이 한다는 말이다. <집단적 개체성>은 그 어느 것이든 독특하며 그 나름의 목적과 기준을 지닌다. 이 목 적과 기준도 언젠가는 윤리적, 사회적, 미학적으로 상이한 목적이 며 가치에 의해 대체될 것이다. 이처럼 <자연의 긴 세월>이 이런 저런 체계들을 생성해가는 과정에서, 각 체계는 각자가 속한 시대 에서만 객관적 가치를 갖는다. 하느님의 눈으로 보면 문화들은 모 두가 평등하다. 문화마다 시간과 장소가 다를 뿐이다. 이것은 랑케

에 이르러서야 정교하게 표현된 입장이다-랑케의 신정론 t heo di c y은, 헤 겔뿐만 아니 라 도덕 적 회 의 론자들과도 대 립 적 인 헤 르더의 테제들을 적절히 변형한 것이었다. 그럼에도 불구하고 헤르 더에 이르면, 이상적 인간이 자기의 잠재력들을 모두 실현할 수 있 는 완전한 문명이라는 관념은 모순으로 전락하고 만다. 이 같은 관 념은 정식화하기 힘들고 실제로 실현될 수 없는 것일뿐만 아니라, 앞뒤가 맞지도, 이해될 수도 없는 것이 되고 만다. 서구의 고전철학 은 완성의 관념, 죽 가치의 문제에 대한 보편적이고 초시간적인 해 결이 적어도 원리적으로는 가능하다는 관념을 유지해 왔다 . 헤르더 는 바로 이러한 관념에 대해 가장 통렬한 일격을 가한 셈이다. 헤르더의 주장들이 즉각 결실을 . 맺었던 것은 아니다. 그는 비록 대담하고 독창적인 사상가로 간주되기는 했어도, 기존에 통용되던 윤리적 가정들을 전복한 인물로 평가되지는 않았다. 헤르더 자신 도 그런 인물을 자임하지 않았음은 물론이다. 헤르더의 영향은 낭 만주의 운동이 구질서를 지탱해 온 이성적이자 독단적인 권위를 대단히 격렬하게 뒤짚어 엎으려고 했던 시점에 이르러서야 비로소 감지되었다. 그 영향력의 폭발적인 잠재력은 최근의 반이성주의 운동들, 이를테면 민족주의며 파시즘이며 실존주의며 감성주의 같 은 운동들에서도, 심지어는 민족주의와 파시즘이라는 이름으로 진 행된 금세기의 전쟁들과 혁명들에서도 충분히 실현되지는 못했다. 말하자면 우리의 시대까지도, 어쩌면 오늘까지도 완전히 실현되지 는 못한 것이다.

제 29 장 내적 긴장 누구나 쉽게 예상할 수 있듯이, 헤르더의 저작들은 갖가지 모순 들로 충만하다. <내 안에서 사고하고 활동하는 힘은 그 본성상 태 양과 별들을 함께 엮어 주는 힘만큼이나 영원하다. 내가 어디에 있고 무엇이 되든 간에, 나는 지금의 나일 것이요, 무한히 다양한 힘들이 측량할 길 없는 조화를 이루는 하느님의 세계에서 하나의 힘으로 존재할 것이다.> 존재할 수 있는 것이라면 언젠가 존재하 리라. 잠재력들을 언젠가 모두 실현되리라. 헤르더는 충만을, 존재 의 거대한 연쇄를, 장벽 없는 자연을 믿는다. 리터 R itt er 며 할러 von Haller 같은 자연주의자들의 영 향을 받아서, 그는 인간을 동물 들 중의 동물로 대우한다. 인간이 인간인 까닭은 자연적 수단들을 점진적으로 이용해 왔기 때문이요, 직립보행하기 때문이요, 두개골 내의 공동이 있기 때문이라는 것이다. 그러나 이와는 모순되게도, u xru, 16.

헤르더는 아리스토텔레스나 성경에서처럼 자연 종( 種 )들을 믿고, 창조라는 특별한 행위를 믿는다. 그는 인간의 종적 본질 , 인간의 핵심적 본성을 믿는댜 이 본질 내지 본성은 라이프니츠가 『 인간 오성 신론』에서 가르쳤듯이, 마치 결대로 다듬어지는 대리석처럼 이성과 상상력에 의해 다듬어진다. 인간은 욥의 막내동이 베냐민 처럼 < 자연이 노년에 낳은 사랑스러운 자식 > 이요 , 창조 과정의 정점이댜 그럼에도 불구하고 이 인간 본질은 언제나 동일하기보 다는 모순적인 형식들을 취하기도 한다. 유형들이 서로 다르거니 와, 이 차이들은 결코 연결될 수 없다는 것이다. 동시에 헤르더는 모든 현실적 실체들이 논리적으로 엄격하게 연결된다는 일원론적 입장을 환기시키려는 어긋난 노력을 보여 주기도 한다. 이것은 라 이프니츠의 역동적이고 자가발전적인 개별화된 단자들이 스피노 자의 필연적 세계 안에서 연결되는 듯한 인상을 준다 2 1( 물론 헤르더 의 경우에, 실체들의 연관관계는 스피노자의 경우보다 훨씬 유연하고 경 험적인 형식울 취한다) . 우리는 이 대목에서 긴장을 엿볼 수 있다. 헤르더의 자연주의는 목적론과, 그의 크리스트교 신앙은 자연과학의 성과들에 대한 열 정적 수용과 긴장을 형성한다. 긴장은 여기에 그치지 않는다. 한편 으로 그는 계량적 방법과 엄밀함과 통일적 지식체계를 신봉한 프 랑스 백과전서파들의 업적들 중에서 적어도 일부를 존중한다. 그 러나, 다른 한편으로 그는 괴테며 셸링을 위시한 생기론자들의 질 적 접근법을 선호하기도 한댜 여기서 다시 한 번, 그의 강력한 자 연주의적 결정론은 인간이 자연적 충동과 자연력에 저항할 수 있

2) 이러한 측면은 God: Some Conversa tz· on 에서 길게 개진된다. 여기서 헤르 더는 스피노자가 무신론자요 범신론자라는 야코비의 비난에 대해 스피노자 룰 옹호한다.

고 저항해야만 한다는 그의 입장과 긴장을 형성한다 .”• 저항하지 않는 자는 지배당하기 마련이다. 유태민족은 로마민족에게 짓밟히 지 않았던가. 물론 유태민족의 비참한 운명은 자연적 요인 탓으로 돌려지기도 한댜 그렇지만 헤르더는 유태민족이 비참한 운명을 피할 수도 있었을 것이라고 주장한다 . 마찬가지로 로마인들도 성 공적으로 저항했더라면 피할 수 있었을 악에 물들고 말았다고 이 야기된다. 그렇다고 해서 헤르더가 자유의지 문제에 대해 칸트만 큼 민감했던 것은 아니댜 그에게서 엿볼 수 있는 긴장들은 너무 도 많다 헤르더는 자기 결정론자들이 대체로 그러하듯이, 인간은 자기가 선택한 것을 행할 때만은 자유롭다고 믿었을지 모른다 . 이 것은 미봉책이기는 하지만 서구의 전통이 이어 온 < 해답 > 이었다. 그러나 헤르더가 이 같은 해답에서 도망갈 구석을 발견했다는 증 거는 그의 저술들에서 좀처럼 찾아보기 힘들다 .4 l 다시 이 대목에 서도, 전 인류가 추구하는(그렇지만 내세에 가서야 완전하게 실현될) 인간다움이라는 이상은, < 자연을 초월한 하느님의 길 > 이라는 헤 겔이 홋날 변형시켜 사용한 개념과 더불어, 더욱 반번하게 특징적 으로 등장하는 다원론 및 상대주의와 긴장을 형성한다. 실제든 환 상이든 그에게는 자율적이고 창조적이고 자유로워 보인 고( 古 ) 게 르만족의 부족생활에 대한 열정은, 로마 특히 로마 교회의 보편주 의며 위계질서며 이성적 조직능력을 주저하면서도 찬양하는 태도 와 긴장을 형성한다 . 더욱 극적인 대조도 발견된다. 한편에는, 넘 쳐 흐르는 자연, 죽 <능산적 자연 natu r a na t urans> 의 지 속성 이 라

3) 인간의 자유와 자연에 대한 인간의 저항력을 노래한 장엄한 찬가는 , XII, 142-1?<) 을 참조.

4) Herder and Aft er, 앞의 책에서 이러한 해석을 강력하게 제시한 G. A. Wells 씨에게는 실례가 될지도 모르겠다.

는 관념이 있댜 자연의 에너지는 자기와 전기에서, 동식물과 인간 에게서, 언어와 예술에서 동일하다. 말하자면 자연의 에너지는 일 종의 보편적 • 지속적인 생명력으로서, 만물은 하나하나가 이 생명 력의 표현이댜 이 생명력의 법칙들은 당시를 풍미한 물리과학들 에서뿐만 아니라, 생물학과 심리학에서도, 그가 특히 편애한 역사 지리학과 인류학에서도 발견될 수 있다. 그러나 다른 한편으로는, 계산 불가능한 천재적 도약, 기적 같은 사건들, 단순한 우연, 진정 한 창조의 분석 불가능한 과정 등에 중요한 역할이 부과된다. 따 라서 결국 기술의 응용만으로는 위업을 달성하기도 유지하기도 힘 들다는 것이다. 이러한 맥락에서 다시 하나의 중요한 개념이 등장 한댜 죽 문화들(혹은 사람들)을 서로 다른 개체들로 만들면서 각 문화(개인)에게 그 나름의 색깔이며 힘이며 가치를 선물하는 어떤 것의 중핵은 전달 불가능하다는 개념이 그것이다. 이 중핵은 상상 적 직관의 눈으로만 포착될 수 있을 뿐, 전달 가능하고 교육 가능 한 과학적 방법으로 환원될 수는 없다. 마지막으로, 헤르더는 도덕 적 교화를 금기로 여기지만, 동시에 인간 실존의 위대한 순간들에 열정적으로 환호하는가 하면, 인류의 통일성과 창조성의 적들에 대해서는 끔찍한 저주를 퍼붓는다. 유혈 정복자들, 바정한 중앙집 권주의자들 편협하고 피상적인 체계화에 의해 영혼을 망가트린 자들 이들 모두의 첫 머리에는 가증스러운 볼테르가 자리한 댜 무기력한 아이러니와 편협한 마음울 드러냈을 뿐, 인간이란 진 정 무엇인가에 대한 통찰을 제시하지는 못한 볼테르 말이다. 어쨌 든 볼품없고 펑퍼짐하지만 무엇인가를 끊임없이 암시하는 헤르더 의 저작들은, 동시대의 온갖 혼란들을 풍부하게 반영하고 있는 듯 하다.

제 30 장 결론 어떤 의미에서 헤르더는 일종의 예고적 징조요, 다가올 폭풍을 예고하는 새( 鳥 ) 신천옹이다 . 프랑스 혁명은 만인이 타고 태어난 이성의 능력에 의해 초시간적 진리들이 파악될 수 있다는 믿음에 기초한 것이었다. 프랑스 혁명은 안정되고 조화로운 사회를 창조 하거나 복원하기 위해 헌신했는데, 이 사회는 불변적 원리들에 기 초하는 사회요, 고전문화를 완성하겠다는 꿈; 아니면 적어도 고전 문화에 가장 근접한 사회를 지상에 실현하겠다는 계획에 기초하는 사회였다. 이런 맥락에서 프랑스 혁명은 화평한 보편주의와 이성 적 박애주의를 고취할 수 있었다. 그러나 결과는 정반대였다 . 오히 려 인간사의 불안정함은 더욱 선명하게 부각되었다. 거역하기 힘 든 변화의 난맥상은 깊어만 갔다. 화해하기 힘든 가치들과 관념들 온 반복하고 충돌했다. 일정한 공식만으로는 불충분하다는 것, 그 만큼 인간과 사회는 복잡하다는 것이 드러났다. 행동이며 파괴며 영웅적 행위며 전쟁을 예찬하는 시는 늘어만 갔다. 폭도들과 주요

인물들의 영향력은 커져만 갔다 . 우연이 수행하는 결정적인 역할 은 늘어만 갔다 그런데도 과학자들과 프랑스 혁명 이데올로그들 은, 안간이라는 거대한 빙산에서 물 밑에 잠긴 2/3 의 작용을 무시 한 채, 눈에 보이는 1 / 3 만을 연구하고 참작했다. 러시아 혁명에 대해서도 비슷한 이야기가 가능하다 . 러시아 혁 명의 이상은 되풀이해서 언급할 필요가 없으리만치 우리에게 친숙 하댜 그 결과 역시 프랑스 혁명의 결과가 그러했듯이, 의심을 던 진 것 이었댜 19 세기 자유주의자들과 급진주의자들이 갈구한 민주 주의가 과연 효과적인 종류의 것인지, 이성적 인간에게 과연 비이 성의 힘들을 허용하기도 하고 억제하기도 하는 통제력이 있는지, 과연 혁명은 자유의 증진을 위한, 보다 폭 넓은 문화와 사회적 정 의 를 위한 도구인지 등 여러 가지 의문이(정당하든 그렇지 못하든 간 에) 제기되었다. 그리하여 사람들은 러시아 혁명을 통해, 잘 정비 된 당에 의한 결연한 음모가 대단히 효과적이라는 것, 대중은 비 합리적이라는 것, 서구의 자유민주주의는 제도적으로 취약하다는 것, 민족주의적 열정이 큰 위력을 발휘한다는 것 등 많은 것을 깨 닫게 되었다. 이 점에서 뒤르켈 파레토, 프로이트 등은 러시아 혁 명을 지켜준 파수꾼들이었다. 그들은 민주주의며 자유 같은 보편 개념들이 무비판적으로 사용되는 세태를 전망하면서, 사회적 응집 과 해체는 이성적 요인과 비이성적 요인 사이의 상호작용에 의해 진행된다는 이론들을 제시했다 . 그들의 이념은 오늘날까지 우리의 생각과 행동에 깊은 영향을 미치고 있다 . 그들이 러시아 혁명의 파수꾼이라면, 헤르더는 1789 년의 대사건을 지켜준 인물이었다. 형 제애와 자기표현에 대한 열망, 그리고 가치를 결정하는 이성의 능 력에 대한 불신은, 19 세기를 지배했거니와 우리 시대에는 가일층 지배적이 되어가는 추세이다.

헤르더는 1803 년까지 살았다. 생시몽이나 헤겔이나 메스트르는 각자의 신조를 독일이나 유럽의 운명과 관련지어 도덕적으로 정당 화하려 했지만, 헤르더는 결코 그렇게 하지 않았다. 그가 죽거에는 19 세기 초가 너무 일렀다는 느낌이 든다. 그럼에도 불구하고, 헤르 더는 동시대를 풍미하던 계몽주의에 대한 믿음이 불안정한 토대 위에 구축되었음을 어느 누구보다도 예리하게 파악했다. 비록 그 자신도 계몽주의를 반쯤은 수용했지만 말이다. 헤르더를 특별난 능력의 소유자로 믿은 사람들은 많았다. 그가 마술사로 불렸다, <파우스트>의 모델이었다는 이야기마저 전해진다.” 그러나 계몽 주의에 대한 믿음의 불안정한 토대를 누구보다 예리하게 파악했다 는 의미에서라면, 이러한 평가가 부당한 것만은 아니다.

1) 괴테의 파우스트가 헤르더를 모델로 삼았다는 이야기는, 이를테면 Gti n te r Jac obi, Herder als Faust( L e ipz ig , 1911) 에서 동장한다. 그러나 괴테 자신은 이 같은 동일시를 싫어했다(이 문제에 관해서는, R. T. Clark, Jr., Herder: Hi s Lif e a nd Thoug h t, Un ive rsit y of Ca lifor nia Press, 1955, pp. 127 ff를 참 조).

옮긴이 후기 오늘날, 역사학을 포함한 인문학 전반의 사회적 가치에 관한 무 수한 논쟁은 그 자체가 인문학의 정체성 위기를 반영한다. 위기의 근원은 데카르트의 시절로 소급될 수 있다. 30 년 전쟁이라는 전대 미문의 대재앙에 직면하여 지적, 종교적 좌표를 잃고 우왕좌왕하 던 17 세기 초반의 지식인들에게, 데카르트의 칼날 같은 <확실성> 과 <이성>은 따라가야 할 등불이요 도달해야 할 목표로서 부각되 었다. 온갖 종파나 당파나 학파를 초월하여 <보편>과 <객관>에 도달할 수 있는 유일한 <방법>이 바로 여기에 있다는 믿음은 적 어도 엘리트 세계 내의 지배 여론으로 자리잡았다. 반면에 후기 르네상스의 인문주의자들, 특히 베이컨까지만 해도 절대 우위를 점했던 <경험>은, 이성적 방법의 간극을 메워 주거나 그것의 색인 을 채워 주거나 그것의 확실성을 뒷받침해 주는 열등한 지위로 전 락해 갔댜 17 세기가 추구했던 이성과 경험의 결합이란 사실상 경

험세계 전체를 이성화하겠다는, 이성적으로 확실한 것들만을 정당 화하고 체계화하겠다는 결단을 지칭한다고 보아도 별 무리가 없다. < 이성 > 과 < 방법 > 의 승리를 확정한 것은 과학이었다. < 하느님 이 가라사대 뉴턴아 있어라 하시니 / 모든 것이 밝아 졌 구나 > 라고 경탄하는 알렉산더 포프 Alexander Po p e 의 싯귀에서, 우리는 뉴턴 의 동시대인들에게 있어서의 감수성의 결정적인 변화를 읽는다 . 에라스무스며 라불레며 몽테뉴며 베이컨이 경험할 수 있는 모든 것을 < 책 읽듯이 꼼꼼히 읽어서 진리의 빛을 영혼에 담도록 > 권 했다면, 뉴턴의 시대는 < 먼저 이성에 진리를 새긴 뒤에 그 빛에 비추어 경험세계를 재단할 것 > 을 권한다. 이런 의미에서의 < 이성 의 빛 > 에 대한 예찬은 18 세기의 상투어였다. 그것은 < 안정적인 > 세계관을 구축하여 17 세기 중반의 < 위기 > 를 극복할 수 있도록 해 준 데카르트며 뉴턴 등 과학운동의 주역들에 대한 감사의 표시에 다름아니었다. 실로 18 세기 계몽주의자들은 자연세계로부터 방출 된 <이성의 빛>을, 인간이 만들어 왔고 만들어 가는 세계로 확장 하려고 시도했댜 인류의 과거가 이 빛을 알지 못했던 < 어둠 > 이 었다면, 미래는 이 빛으로 충만한 <밝음 > 이어야만 했다. 데카르트로부터 금세기까지 약 3 세기 동안 꾸준히 추진된 계몽 주의의 프로그램에서 , 비록 그것의 잔 가지들은 수정을 거듭해 왔 지만 그 밑줄기만은 변함없이 유지되었다. < 확실성 > , < 이성 > , 어 둠으로부터 밝음에로의 <진보 > 는 아직껏 자연과학뿐만 아니라 인 문학에서도 지적, 실천적 활동의 보편 원리로 작용하고 있다. 인문 학에 <고유한 방법론>을 정립했던 19 세기는 이 골격의 수명울 연 장시켰을 뿐이다. 자연세계 대 역사세계(혹은 문화세계나 정신세계) 로 연구영역을 구획하고, <설명> 대 <이해>로 연구방법을 구분하 며, 법칙정립 대 개성기술로 연구목표를 차별화한 과정은 인문학

의 편에서 실로 양면적 의미를 지닌다 . 한편으로 그것은 자연과학 적 모델의 전횡, 즉 방법론적 환원주의를 거부하면서 인간의 다양 한 정신적 활동의 산물인 < 사실들 > 을 개성에 따라 이해하고 기술 할 수 있는 가능성을 열어줌으로써, 인문학의 정체성을 새롭게 정 립한 계기였댜 그렇지만 다론 한편으로, 이해의 < 방법 > 은 여전히 인간의 이성적, 합목적적 활동에 대한 가정에 의존했으며 그것에 대한 < 확실한 > 파악의 가능성을 믿었다 . 이러한 가정과 믿음은, < 상상 > 이며 < 감정 > 이며 < 감정이입 > 의 능력을 강조했던 낭만주 의의 분위기에서조차 포기되지 않았다 여전히 이성과 확실성은 一그것들의 점진적 < 진보 > 와 함께 ― 19 세기 이래의 인문학 에서 일종의 형이상학적 원리로 작용해왔다. 오히려 인문학은 자 율성을 확보한 댓가로 중요한 경험영역을 상실했다고도 볼 수 있 댜 금세기의 후반에 이르도록, 자연에 대한 관점이나 경험이 사회 에 대한 관점이나 경험과 얼마나 깊이 관련되는지, 양자의 상호작 용이 생활세계에 얼마나 큰 영향을 미치는지를 묻는 것은 인문학 에 고유한 주제가 아니라는 편견이 지배적이었기 때문이다. 비코 Gia m batt ista V i co (1 668-1744) 와 헤르더 Joh ann Gott fried Herder(l744-1803) 는, 정확히 계몽주의의 활기찬 진군이 시작되었 던 시점과 인문학의 자율성이 확고하게 정립된 시점 사이에 자리 한다 이러한 역사적 위상 탓에 , 그들은 18 세기적 맥락에서는 <이 방인>으로, 19 세기적 맥락에서는 <선구자>로 간주되기 일쑤였다. 이를테면, < 보편 > 과 <백지상태로부터의 출발>에 사로잡힌 계몽 주의의 주류에 거역하여 <개체성>과 <연속성>의 관념을 잉태했 던, 그리하여 19 세기에 역사주의라는 건강한 아이가 태어나는 데 결정적으로 기여했던 사상가들로 취급되는 것이 고작이었다. 이 같은 함축-완성의 도식은 한때 설득력을 가진 적도 있었지만, 이

제는 빛 바렌 오히려 비코와 헤르더의 풍요로움을 깎아내리는 < 프로크루스테스의 침대 > 로 변해 버렸다. 이 말이 역사주의가 이 미 한물 간 사조라는 뜻은 아니다. 오히려 오늘날 역사주의의 정 신은 < 문화의 시학p oe ti cs of cul t ure > 으로 부 활 하는 추세에 있다 . 우리로서는 마이네케를 위시한 많은 < 역사주의자 들> 이 역사주의 의 핵심 개념들을 소급적으로 정당화할 목적에서 , 르네상 스 이래 인문주의의 풍요로운 유산을 지나치게 추상화하고 경직시켜 왔다 는 사실을 지적하고 싶을 뿐이다. 2 이 같은 추상화의 길을 따르기보다, 어떤 주제의 본성은 그것이 발생한 시점에서 가장 잘 이해될 수 있다는 비코의 가르침을 따르 는 편이 더욱 바람직한 결실을 기약할 수 있다. 실제로 바코는 자 연연구의 획일적 모델이 생활세계를 장악해 간 과정을 누구보다도 생생하게 체험했던 인물이며, 헤르더는 이 모델이 < 국가 > 의 이념 으로 더욱 획일화되고 공고화되던 과정을 직접 경험했던 인물이 다. 그들이 목격 했던 것은, 스티븐 툴민 Ste p h en Tou lmi n 을 빌어 간단히 말하자면, 근대적인 <우주론>과 < 정치학 > 의 결합체, 곧 근대적 <코스모폴리스 cosmo p o li s > 의 형성과정이었다. 하지만 그 들은 이것에 대한 비판에 머물지 않았다. 이 같은 코스모폴리스에 기초한 모더니티가 영원하고 불변적으로 지속될 수 없음을 예리하 게 파악했던 그들은, 가능한 대안을 인문학의 편에서 왕성하게 모 색했다. 우리 인문학도들이 오늘의 상황을 근대적 삶에 지친 피곤 한 눈으로 응시하면서 <포스트모더니티>의 이름으로든 < 새로운

모더니티 > 의 이름으로든 대안을 구하려 할 때, 우리가 비코와 헤 르더로부터 얻을 수 있는 가장 풍요로운 유산은 아마도 그들의 . 동 시대적 성찰일 것이다. 비코와 헤르더에 관한 이사야 벌린의 해설을 읽으면서 우리가 유감스럽게 느낀 대목이 있다면, 그것은 < 시대를 초월한 관념의 비상 > 에 대한 그의 믿음이다. 비코와 헤르더의 < 독창적인 > 관념 에는, 나폴리와 쾨니히스베르크를 넘어, 18 세기를 넘어, 어떠한 시 공간적 구속도 초월하여 < 자유롭게 > 비행할 자격이 주어진다 . 그 렇지만 그들에게 주어진 자유는 사실상 벌린 자신의 < 자유>를 이 야기하기 위한 빌미일 뿐이다. 실제로 벌린은 비코와 헤르더를 18 세기의 동시대에 자리매김하려는 학자들의 노력을 평가하는 데는 인색하지만, 그에게 매력적으로 보이는 관념들을 선택할 그 자신 의 권리에 대해서는 지나칠 만큼 관대하다. 심지어 그는 비코나 헤르더를 누구의 후예라느니 누구의 선구자라느니 하는 틀에 맞추 어서는 안 된다고 충고하기도 하며, 그로서는 그들의 관념들의 지 적 근원이며 지적 수용을 계보적으로 추적할 의사가 없음을 밝히 기도 한다. 그렇다면 벌린의 비코나 헤르더는 정말로 자유롭게 여 행하고 있는가? 그의 두 주인공은 유럽 전역과 북아메리카롤 넘나 들면서 16 세로 소급되기도 하고 19 세기 20 세기로 나아가기도 한다. 그러나 이 종횡무진의 운동은 일정한 경로에 구속된다. 이를테면 비코는 16 세기 법사학파의 후예이자 19 세기 역사주의의 선구자로 그려지며, 바코에 이은 헤르더는 거의 전적으로 역사주의의 견지 에서 一一_혹은 벌린 자신이 이상화한 역사주의의 견지에서 - 묘사된다 . 어떤 저자의 관념을 이해하려면 그것이 발생한 상황으로 되돌아 가라는 것이 비코와 헤르더의 권고였다. 심지어 그것은 역사주의

본연의 정신이기도 하다. 벌린은 그들의 권고를 무시한 채 그들의 <독창성>을 재단하고, 역사주의의 정신을 무시한 채 그것의 가치 를 제고하는 아이러니를 보여 준다. 우리로서는 그가 독창적이라 고 규정한 관념들 중에서 <산 것>과 <죽은 것 > 을 철저히 가려내 려는 의도는 없다. 그렇지만 그가 바코로부터 추출한 핵심 관념들, 이를테면 인간본성의 가변성, 의 원리, 자연과학 과 인문학의 구획, 인문학에 고유한 영역, 즉 인간이 만든 세계에 대한 이해가능성의 조건으로서의 인간의 합목적적 활동, 이해의 방법으로서의 문헌언어학phi lolo gy과 상상력의 결합, 이해의 대상 으로서의 개체성 등의 관념들은, 역사주의라는 색안경을 통하지 않고는 『새로운 과학』의 핵심으로 보기 힘든 것들이다. 또한 역사 주의에 대한 벌린의 자유주의적 전망을 경유하지 않고는, 헤르더 로부터 <열린> 인민주의가, 다원주의와 상대주의가 그처럼 명료 하게 발견될 리도 없을 것이다. 일찍이 <관념들의 역사hi s t o ry of i deas > 를 지성사에게 짐지웠 던 아서 러브조이 Arthu r Love j o y는, <관념>이 란 다른 문화로 번 역되어도 실체성을 유지하는, 시공간을 초월한 실체라고 보았었다. 이러한 사고의 계열에서 벌린은 금세기의 가장 탁월한 사람들 사 이에 속한다. 그 스스로 장르의 경계를 넘나들며 무수한 <관념 들>의 부활을 주도했다. 비코와 헤르더 의에도, 마르크스, 톨스토 이, J. s. 밀, 투르게네프, 바쿠닌, 마키아벨리, 몽테스키외, 헤르첸, M. 헤스, 소렐 둥 일일히 열거하기조차 힘들 정도로 많은 인물들 이 그의 펜 끝에서 새로운 모습으로 태어났다. 1909 년에 태어난 그 가 이차대전 이후 약관의 나이에 전세계로부터 손꼽히는 지성사가 요 특히 정치철학자로 평가받을 수 있었던 것은 결코 우연이 아니 댜 그렇지만 벌린의 주인공들에게는 공통점이 있다. 그들은 한결

같이 일원론과 다원론 사이의 <긴 장 >을 드러내는 바, 이것은 사 실상 벌린 자신의 이념이 투사된 결과이다. 이제는 자유주의 정치 철학의 고전으로 읽혀지는 『자유의 두 개념 Two Concep ts of L i ber ty 』 (1 958) 에서 그는 부정적 , 소극적 자유와 긍정적, 적극적 자 유를 구분한 바 있다. 전자가 < 강압의 부재 > 로 인해 주어지는 혼 란에 가까운 자유라면, 후자는 < 자율 > 에 의해 뒷받침되는 조화로 운 자유이댜 자유는 복합성이며 차이이며 다원성이라는 한편과 통일성이며 균일이며 획일성이라는 다른 한편 사이에서 긴장을 지 혜롭게 조절할 줄 아는 자율적 존재만의 특권이다. 벌린이 비코로 부터 < 타키투스 > 와 < 플라톤 > 사이의 긴장을, 헤르더로부터 <무 한한 다양성 > 과 < 차이들 속의 통일성 > 간의 긴장을 통찰했다고 해서 그리 놀랄 일은 아닌 셈이다. 실로 벌린의 자유주의적 해석의 덕택에, 사실들에 천착하는 타키 투스적 관심과 사실들을 체계화하여 < 영원한 관념사i deal ete r nal hi s t ory >를 정 립하려는 관심 사이에서 번민하는 비코의 모습이 그 려질 수 있었으며, 이러한 비코상은 지금까지도 비코연구의 출발 점들 중 하나로 존중되고 있다. 또한 그 덕택에, 헤르더의 <역사 주의 >는 독일과 이탈리아에서 점차 극단적 민족주의며 전체주의 며 유토피아주의로 경직되어간 과정에 대한 책임으로부터 벗어날 수 있었을 뿐만 아니라, 역사주의 본연의 정신이 획일성과 통일성 보다는 차이와 복합성에 있다는 각성의 계기가 마련되었다. 오늘 날 문예비평 일각에서 일고 있는 <새로운 역사주의 New Hist o r i - ci sm > 의 운동은 이러한 각성과 무관하지 않다. 우리가 『비코와 헤르더』의 텍스트 안에서도 똑같은 긴장을 발견 하면서 보람을 느꼈다면 역설일까? <시대를 초월한 관념들의 비 상>에 대한 그의 발상에서 실망했음에도 불구하고, 우리는 그러한

발상이 낳은 그 나름의 가치 있는 결실에 경의를 표하지 않을 수 없었다. 그의 자유주의 정신은 바코와 헤르더를 역사주의의 편에 서 전망하면서도, 그것을 그들에게 기계처럼 적용하지 않았다. 도리 어 그들을 통해 <경직된> 역사주의를 느슨하고 풍요로운 모습으로 그려냈다는 것이 진실에 가깝다. 비코와 헤르더에 대한 사실적 호기 심과 그들의 <의미>를 규범화하려는 관심 사이에서, 벌린이 긴장감 과 함께 드러낸 균형감은 거장만이 발휘할 수 있는 미덕이다. 3 비코와 헤르더는, 특히 비코는 밀림에 가깝다. 호기심에서 그들 을 읽기 시작한 독자는 얼마 못가 되돌아 오거나, 끝없이 헤메거 나, 몇 차례의 인상적인 기억만을 간직한 채 빠져나와서는 다시 들어갈 엄두를 내지 못하곤 한다. 벌린은 평범한 학자로서는 따르 기 힘든 명석함으로 그 밀림을 조감했다. 더욱이 그의 조감도에서 원근과 명암을 조절해 주는 역사주의는, 베네데토 크로체 Benedett o Croce 가 그의 대 작 『 비 코의 철 학 La F ilo sofi a di G iam - batt ist: a Vico 』 (1911) 에서 비코 위에 덧칠한 헤겔주의에 비해, 혹은 루돌프 하임 Rudolf Ha y m 이 『헤르더 Herder.!l( 2 Bde., 1880-1885) 에 서 헤르더에게 덮어 씌운 극단적 민족주의에 비해, 훨씬 유연한 퍼스펙티브로서 기능하고 있다. 이러한 평가에 유보가 필요함은 물론이다. 벌린이 비코의 최대 업적으로 평가했던 소위 <비코의 인식론>은 역사주의적 선입견의 역기능을 보여 주는 대표적인 실례이다. 그는 비코의 인식론에서 선험적이지도 경험적이지도, 연역적이지도 귀납적이지도 않은 제

3 의 길, 즉 < 재구성적 상상력 > 에 의해 다른 문화의 생활방식에 침투할 수 있는 길을 발견한다. 그렇지만 이러한 발견은 비코의 < 상상력 > 을 헤르더의 < 감정이입 > 과 혼동한 탓이요, 어쩌면 콜링 우드 Co lli n g wood 의 < 상상적 이해의 방법 > 과 혼동한 탓으로 보인 댜 비코는 상상력에 의한 < 이해 > 를 권고한 적이 없다. 오히려 비 코는 상상으로 충만한 < 고대인들의 세계 > 를, 상상 아닌 이성으로 충만한 < 현대인들 > 이 어떻게 이해할 수 있는가에 고심했던 인물이다. 선험적인 동시에 경험적인 < 상상적 보편자 im ag ina ti ve u ni versal> 를 만들어낼 수 있는 능력은 고대인에게로 한정된다. 만일 상상에 의 해 과거로 침투하는 < 방법>을 비코에게 들이민다면, 비코는 그것을 소박한 < 시대착오 > 라고 혹은 < 학자들의 허세 conceit of scholars> 라고 일축할 것이다 . 그럼에도 불구하고 벌린의 조감도는 어느 누구의 것보다도 훌륭 한 길잡이가 될 수 있다. 비코와 헤르더의 난해한 개념들을 명료 하게 풀어간 분석의 재능은 차치하더라도, 그의 자유로운 사색은 심지어 그가 의도하지 않은 구석에서마저 번쩍이는 통찰들을 드러 낸댜 인간의 모든 경험영역에 <총체적으로> 접근해 갔던 비코와 헤르더 앞에서, 파편화된 개별 지식분과의 전문가로 자처하는 오 늘날의 학자들은 위축과 당혹을 느끼기 마련이다. 하지만 그들이 헤르더와 비코에 대한 접근의 출발점을 종교학, 역사학, 미학, 언 어학, 인류학, 철학, 문예학, 과학학 등 어디에서 택하든, 벌린은 경청할 만한 이야기를 들려 준다. 그의 이야기 중에서, 비코와 헤 르더에게도 핵심이었고 벌린 자신도 중시했으며 우리로서도 각별 히 귀기울 만하다고 여겨지는 공통의 요목을 한 가지만 선택하라 면, 그것은 벌린이 비코의 <상징주의>와 헤르더의 <표현주의>로 개념화하고 있는 맥락에서 발견될 수 있을 것 같다.

비코가 < 인간은 인간이 만든 것을 이해할 수 있다 > 혹은 헤르 더가 < 우리는 우리가 창조한 세계 속에 산다 > 고 말했을 때, 실로 양자는 한결같이 < 인간이 만든 것 fa c t um > 이 인간 삶의 근본적인 조건임을 천명하고 있었다. 이로부터 심각한 난점이 발생한다는 것 또한 그들은 잘 알고 있었다. 지식과 기술, 교육과 종교, 법과 정치, 윤리와 행동규범, 삶과 죽음에 관한 생각과 의식 (儀式 )， 언어 며 노래며 제스추어 등, 인간이 만들어왔고 만들어가는 모든 것들, 한마디로 < 문화 > 와 < 역사 > 는 인간 삶의 근본적인 조건임에도 불 구하고 인간의 의도대로 만들어지거나 작용하지는 않기 때문이다. 그렇지만 비코와 헤르더는 만드는 주체와 만들어진 대상 사이의 이 같은 괴리를 중세인들처럼 숨은 < 섭리 > 나 운명에 의해 메우 지도 않았으며, 계몽주의자들이나 합리주의자들처럼 < 이성 > 에 의 해 해소하려 하지도 않았으며, 마르크스나 프로이트처럼 혹은 금 세기의 구조주의자들처럼 어떤 < 핵심 구조 > 에 의해 환원하려 하 지도 않았다. 양자는 인간의 사고, 나아가서는 삶 자체의 < 불확실 성>을 출발점으로 삼았댜 인간은 태초부터 무지, 탐심, 욕망, 공 포에 따라 세계를 경험하면서 그 유한한 경험에 따라 문화를 형성 했던 바, 이 같은 <유한성>은 상상적인 고대인뿐 아니라 이성적 인 현대인도 귀속되는, 실로 어떠한 시공간의 어떠한 인간도 벗어 날 수 없는, 본질이요 굴레였다 . 결국 인간의 사고와 경험은 출발 부터, 그 자체의 유한성과 그에게 불투명하게 주어지는 역사와 문 화라는 이중적 불확실성에 의해 장악되는 셈이었다. 이처럼 중첩된 불확실성을 전제하면서, 비코와 헤르더는 인간이 만든 것들의 <상징성>에 주목했다 . 제우스를 상상하여 그를 위해 제단을 만들고 사람들이 필요와 효용을 충족하기 위해 수행하는 모든 노동의 산물을 그의 배려 덕택으로 돌리는 것이 상징의 행위

이듯이, 오로지 이성의 추론과 계산만으로 < 인간의 완성 > 이 가능 하다는 믿음을 가지고 이런저런 제도들을 만들어가는 것도 상징의 행위일 터였다 이렇듯 인간의 삶은 상징에 의해 포위된 채 자기 편의 상징화를 추구하는 일종의 < 상징적 상호작용 > 이다. 그렇다 면 < 이해 > 란 무엇인가? 상징으로부터 < 확실한 > 혹은 <축어적인 liter al> 의미를 캐내는 작업인가? 그렇다고 말할 수도 있고 아니 라고 말할 수도 있다. 한편으로 < 이해 > 는 인간의 선택을 결정하 는 조건이지만, 다른 한편으로는 그 선택의 유한성이 폭로되는 지 점이기 때문이다 . 만일 우리 자신과 우리에게 주어진 것들에 대한 < 이해 > 가 없다면, 우리의 사고와 행동, 나아가 우리의 삶 자체는 방향을 결여할 수밖에 없다 . 그렇지만 시공간에 따라, 혹은 사람에 따라 , 우리의 사고며 행동이며 생활이 다른 방식으로 이루어진다 면, 그 이유도 역시 우리의 < 이해 > 에, 그것의 유한성에 있다. 비코와 헤르더의 통찰은 이 정도에 머물지 않았다 . 인식론적 측 면에서 < 이해 > 에는 두 수준이 있다. 하나는 확실성에 대한 <믿 음 > 의 수준이며, 다른 하나는 그 믿음의 불확실성에 대한 <반성> 의 수준이다. 전자가 < 생활세계 > 내에서 작용한다면, 후자는 <학 문세계 > 내에서 작용한다 . 인간은 그의 이해가 진실하다는 <믿 음 > 하에서 사고며 행동이며 삶을 결정하며 선택하지만, 이러한 믿음은 <상징 > 의 작용에 의해 형성된 것이다. 요즘의 유행어로 말하자면 인간의 선택은 <신화화 m y s tifi ca ti on> 의 과정 내에서 수 행된댜 이 같은 상징의 작용 혹은 신화화를 파악하여 <탈신화화 demy s tifi ca ti on> 를 추구하는 것은, 신화화의 영향권을 벗어나 <반 성>과 <이성적 추론>을 수행할 수 있는 사람들, 특히 학자들의 몫이다. 하지만 이 같은 탈신화화의 과정마저도, 또 다른 신화화 혹은 <재신화화 rem y s tifi ca ti on> 가 아닐까? 이 문제로 씨름했던

비코의 고민은 지금도 여전히 경청할 만하다. 그러므로 우리는 둘 중 하나를 선택해야만 한다. 이 칠혹 같은 어 둠 수많은 위험한 암초가 널려 있는 이 거친 바다, 이 무자비한 폭풍 우 속을 계속 항해하면서……암흑시대의 그림자들과 영웅시대의 우 화들을 그대로 유지함으로써, 인간의 (이성적인) 추론을 모두 전복할 것인가? 아니면 지금까지 제멋대로 해석되어 온 우화들에 대해 우리 의 이성을 적용하고 그것들에 대해 이성이 요구하는 의미들을 부여 하여 그 먼 과거사의 주인이 됨으로써 … …이 칠혹 같은 어둠에 빛을 비추고 폭풍우를 진정시키며 위험한 암초를 피해가야 할 것인가? (Vi co , S ci e 따a nuova pr im a(l725); Leon Pomp a ed. & tra ns., Vic o : Selecte d Writ ing s (Cambri dg e , 1982), pp. 125-126). 신화화된 과거를 그대로 믿는 사람들이 이를테면 < 고대인은 누 구도 따를 수 없는 탁월한 지혜를 가지고 있었다>고 계속 주장하 도록 놔둘 것인가, 아니면 <이성적인> 탈신화화에 의해 과거사의 주인이 되어야 할 것인가? 물론 비코와 헤르더는 신화화되어 낯설게만 느껴지는 과거, 즉 타자의 <주인됨>을 선택했다 그랬기에 그들은. <역사가>로 분류될 수 있을 것이댜 그렇지만 그들은 주인됨의 자격을 꼼꼼히 따졌다. ＜무자비한> 주인이 되지 않으려면, 무엇보다도 특히 두 가지 자격이 요구된다. 첫째, 지금의 우리에게는 <상징>에 불과한 것이, 어찌하여 다른 때, 다른 장소, 다른 사람들에게는 <진리로 통용되었던가>를 인식해야만 한다. 이를 위해서는 상징의 <축어 적> 의미보다는 상징의 <수사적>（혹은 의사소통적 혹은 기능적) 의 미가 훨씬 중요하다. 둘째, 특정한 수사적 조건 하에서의 상징의

진리기능을 파악하는 현재, 즉 < 지금 여기 > 도 마찬가지로 현재의 수사적 조건을 벗어날 수 없다. 따라서 < 지금 여기에서 진리로 통 용되고 있는 상징 > 에 대한 성찰, 즉 < 자기반성 > 이 요구된다. 첫번째가 상대적 혹은 다원성에 입각한 진리의 탈신화화 요구 라면, 두번째는 이렇게 탈신화화된 진리의 재신화화 요구이다. 물 론, 비코의 경우에는 상대성의 시공간적 단위들이 개인인지 공동 체인지 국가인지 인류인지 불분명할 때가 많았던 반면에, 헤르더 의 경우에는 거의 < 국민국가 > 로 통일되는 양상을 보여 준다. 이 시공간적 단위들의 연속에 관한(심지어 진보에 관한) 감각도 비코보 다는 헤르더에게서 더욱 뚜렷하게 드러난다. 이 같은 차이에도 불 구하고 비코와 헤르더는 한결같이 < 탈신화화와 동시에 재신화 화 >를 추구했던 바, 그들의 가장 뛰어난 동시대적 성찰은 바로 이 대목에서 발견된다. 그들은 이성의 빛에 비추어 타자를 이해하 는 동시에, 이러한 이성적 이해의 신화적 본성을 파악하고 있었던 것이댜 4 이러한 견지에서 비코와 헤르더는 동시대의 진리주장들을 상대 화할 수 있었으며, 그 주장들이 진리로서 통용되는 수사의 권역을 상대화할 수 있었다(우리는 아 권역을 <모더니티>라고 불러도 좋을 것 이다)． 그들은 이처럼 타자뿐만 아니라 자기까지도 철저히 상대화 함으로써, 모든 종류의 <획일성>을 거부할 수 있었으며, 획일적 잣대에 의한 <추상화>는 물론 어설픈 <종합>마저도 경계할 수 있었댜

모든 개체를 각자에 고유한 척 도로 재는 성가심을 감내해야 한 다는 것, 나아가서 우리가 설정한 그 각각의 척도까지도 우리의 산물로서 상대화해야 한다는 것은 바로 르네상스 인문주의자들이 강조한 덕목이었다. 16 세기까지도 인문주의자들은 에라스무스며 라블레며 몽테뉴며 아그리파며 베이컨 등 너나할 것 없이, ＜ 불확 실성>을 심각한 고민거리로 생각하지 않았다. 오히려 유한한 인간 으로서는 < 불확실성 > 이 당연한 귀결일 터였다. 대신에 그들은 경 험의 편에서 < 개연성 > 과 < 효용 > 에 만족했다. 우주와 전통이라는 <두 권의 책 > 을 읽어가면서, < 그럴 수 있는 것들 > , < 쓰임새 있 는 것들 > 을 발견하여 저 나름대로 주장하고 사용하면 족했다. 모 든 개연적인 주장과 용도는 진, 선, 미를 목표로 삼았지만, 절대 진 리, 절대 선 , 절대 미는 < 인간적인 > 인식의 영역이 아니었다. 우리가 데카르트와 뉴턴 이래로 < 확실성 > 혹은 절대적 진리주 장이 자연세계뿐만 아니라 < 안간이 만든 > 세계까지도 장악해갔던 과정의 영향을 평가할 때, 무엇보다 먼저 고려해야 할 사항은 이 인문주의적 전통의 행방이다. ＜ 확실한 > 물리학적 법칙이 자연현 상을 재단하는 동안, 인문주의자들이 < 자연이라는 책 > 에서 읽어 냈던 < 그럴 수 있는 > 의미들은 사라져 버렸다. 이를테면 에라스 무스가 <여우>로부터 읽었던 생존의 지혜 혹은 게스너 Conrad Gesner 가 <개구리>에게서 읽었던 일기예보의 재능은 넌센스로 되 어 버렸다. 우리로서는 미셀 푸코가 자연의 <탈원전화 > 라고 부른 이러한 변화를 향수(鄕慈)의 눈으로 희고하겠다는 의도가 없다. 다 만 우리는 많은 학자들의 주장처럼 이 변화의 결정적인 조건이 <과학적 경험과 관찰>의 증가였다기보다는 < 확실성 > 을 추구하 겠다는 결단이었음을 강조하고 싶을 따름이다. 비코는 이 같은 확실성의 원리가 삶의 공동체에 침투하여 사람

이 개별적인 실례들로부터 읽어가며 배워가는 지혜, 곧 < 신중( 愼 重 p rudence) > 의 지혜를 파괴한다는 것을 파악했다. 뿐만 아니라 그는 (수학적인) 일반법칙의 확실성이란 사람들이 그것을 만들었기 에 (그것을 확실한 것으로 삼자고 약속했기에) 확실한 것으로 < 보일 > 뿐이라는 심원한 통찰을 보여 주었다. 그의 통찰은 여기에 그치지 않았다. 그는 이 같은 < 자기 확실성 > 을 자연, 타인, 다른 공동체, 다른 문화 등 온갖 종류의 < 타자들>에게 무차별적으로 적용하는 삶의 방식 을 가리 켜 <반 성 의 바바리 즘 barba rism of refl ex i on > 이 라고 불렀댜 자기의 확실성, 자기의 이성, 자기의 언어, 자기의 그 림자로 타자들의 세계를 뒤덮는 만용은 결국 <이성의 종말>을 예 고하는 것이었다. 헤르더 역시, 프랑스의 < 철학자들phi loso p hes> 로부터 칸트에 이르는 계몽주의의 계획에서 < 차이들에 대한 전횡>을 예리하게 파악했다. 특히 계몽주의적인 < 국가 이성>의 잣대는 다양한 <민 족들 > 저마다의 고유한 재능을 진위와 우열의 관점에서 획일적으 로 평가하는 우를 범했다 . 한 <민족>에 내부에서도 통일성의 원 리는 다양한 공동체들, 집단들, 개인들 저마다의 재능의 실현에 아 무런 도움이 되지 못할 터였다. 사실상 근대 <국민국가 nati on - s tat e > 는 계급적, 성적(性的)， 지역적, 문화적, 종국적으로는 개인적 <차이들>에 대한 리바이어던적 역할을 자임해왔다. 차이들을 탄 압하고 통제하는 < 성난> 리바이어던의 얼굴로든, 차이들을 조정 하거나 종합하는 <웃는> 리바이어던의 얼굴로든 말이다. 국가가 차이를 강조할 때도 있었지만 그것은 거의가 <갈등>의 측면에서 였댜 그래야만이 갈등의 해결사로서의 국가의 <정체성>이 부각 될 수 있기 때문이었다. 국가가 이런 모습으로 정립되어 가던 시 점에서, 헤르더는 차이들에 대한 배려의 필요성을 통찰했다. 비록

그가 민족 간의 차이들에 열을 올렸던 만큼은 < 민족주의자 > 로 평 가될 수 있을지 모르지 만, 그는 국민국가와 사회 적 다양성 간의 긴장을 파악했던 만큼은 동시대의 하만J ohann Georg Hamann 이나 가터러 Jo hann Chri st o p h Ga tt erer 처럼 진정한 < 다원주의자 > 로 평 가되어야 마땅하다. 물리학의 획일성 모델이 자연세계와 생활세계를 두루 장악해가 던 시점에서 르네상스 인문주의의 전통을 시의적절하게 응용하고 있었던 비코와 헤르더는 우리에게 참으로 풍요로운 유산을 남겨 주었다. 물론 하이젠버그 이후로는 물리학에서마저 불확실성에 대 한 감수성이 급속히 증가해 왔다 . 이성의 이름으로 자연에게, 타인 에게, 다른 계급에게, 다른 지역에게, 다른 성에게, 다른 문화에게 가해왔던 폭력은, 생태학이며 문화인류학이며 민족학이며 페미니 즘이며 지역언어학 등에 의해 생생하게 폭로되는 추세에 있다 . 그 렇지만 새로운 장르들을 개척하고 추진하는 것이 전부가 되어서는 곤란하다. 그것들은 자칫 우리 시대의 < 확실한 > 대안을 자처할 수도, 그런 덕택에 새로운 <권력 > 이 될 수도, 그리하여 < 차이들 > 에 관심을 우리에게 강요할 수도 있기 때문이다. 그보다 먼저, 우 리는 <확실성>이 우리 시대에 특유한 < 진리형식 > 이요 < 지배적 수사>요, <강요하는 권력>임을 파악할 필요가 있다. 불확실성 속 에서도 살아갈 줄 아는 지혜를 먼저 배울 필요가 있다. 차이에 불 안해하고 추상화된 조화나 종합에서 위안을 찾기보다는, 차이 자 체로부터 <줄거움>을 느끼는 감수성을 먼저 키울 필요가 있다. 실례는 항상 이론에 선행하며, 경험은 언제나 추상에 선행하기 때 문이다. 바로 이것이 비코와 헤르더가 르네상스로부터 물려받아 이 시대 의 우리에게 다시 전해 주고 있는 인문학의 본성일 것이다. 바로

여기에 이사야 벌린이 비코와 헤르더를 통해 우리에게 짐지우고 싶어했던 역사주의 본연의 정신이 들어 있을 것이다. 이들이 제시 한 길을 따라 차이에 대한 감수성을 연단하는 것은 모더니티를 인 문학에 길들이는 걸음마에 해당한다. 96 년 12 월 이종홉, 강성호 . 2l

2) 번 역 텍 스트는 Isai ah Berlin , Vic o and Herder. Two Stu d ie s in the Hi st o r y of Ideas(The Hog arth Press; London, 1976) 이 다. 비 코에 관한 논고 는 이종흡이, 헤르더에 관한 논고는 강성호가 번역을 전담했으며, 번역된 원 고를 서로 돌려가며 읽었다. 명문장가로도 유명한 이사야 벌린의 유려한 필 치가 번역자들의 미숙함 탓에 훼손되거나 위축되었을지도 모른다는 걱정이 앞선다. 비코와 헤르더에 관한 단행본으로는 처음인 우리의 번역이 그들의 개념에 대한 조악한 국산화에 불과할지 모른다는 불안도 있다. 독자의 애정 어린 채찍을 기대한다.

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_l 가상디 Pie r re Gassend i 92 가이 우스 Ga ius 법 전 275 가터 러 ]. C. Gatt er er 299 간스 Eduard Gans 201 갈리 아니 Ferdi na ndo Gali an i 195 갈릴레오 Gali leo 50 감정 이 입 emp a th y (d as Ein f ii hlen ) 가치 E 년성파 감정이입 408, 413 비코의 비슷한 언급 372 인간적 전망의 다양성파 감정이입 415-417, 421 헤르더의 견해 312-313, 341-347, 369-374 겐츠 Fri ed r ich von Gentz 316 고대인과 현대인의 논쟁 222( 역주 2)) 고트쉐 트 J. C. Gott sc hed 371 공감 감정이입을 보시오. 공통의미(혹은 공통감각) sensus commun is 141( 역주 1)), 184, 218-219, 287 괴 레스 ]. ]. von Gorres 201, 298( 각주 2)), 316, 324( 각주 18)), 363 괴 테 ]. W. von Goeth e 문화 개념 360

물질적 진보 355 ( 각주 24) ) 비코에 대한 해석 195-196 사실파 이론의 관계 7 , 250 사회적 이상 412 생기론 419 아테네 예찬 379 예술의 역할 402 인간의 총체성 400 자연파학의 영향 297 폭력에 대한 증오 368 프랑스 혁명에 대한 태도 316 헤르더와의 관계 326, 330, 368, 381, 424 헤르더의 영향에 대한 평가 393 헤르더의 인격에 대한 평가 404( 각주 10)), 424 그라비 나 G. V. Gravin a 49, 195 그라티 안 Grati an us Grati an 277 그람시 Anto n io Gramsci 205 그로트 George Grote 202 그로티우스 Hug o Groti us 바코가 비판한 측면 170, 172, 183, 274, 280 비코가 추종한 측면 45 , 49 , 246 역사의 발전 85-86, 93, 98, 135, 147, 157( 각주 2)), 159 인간의 사회적 본성 392 인식론 226 그리네우스 Sim o n Gr yn aeus 272( 각주 15)) 그리 마니 추기 경 Vin ce nzo Gri ma n i 62 그리 말디 Costa n ti no Gr ima ldi 251 그림 Jak ob Gr imm 298( 각주 2))

글라임 J. W. L. Gleim 314 기 본 Edward Gib b on 277( 각주 18)), 289, 305, 376 기 조 Fran<;ois Guiz o t 7, 31 L 나폴레옹 보나파르트 Napo leon Bonapa rte 316 노발리스 Novali s 118( 각주 28)), 316 논리실증주의 ph y si c a li sm 74 뉴턴 Issac Newt on 12, 150, 257 니부르 Barth o ld Nie b uhr 31, 162, 198, 201 니스벳 H. B. Nis b et 10, 348( 각주 17)), 388( 각주 2)) 니 체 Fr ied rich Ni et z s che 191, 192, 235, 237, 325, 404( 각주 10)) 니 콜리 니 Fausto Nic o li ni 10, 42, 171; 203, 244-245, 287( 각주 30)) E: 다원주의 plu ral ism 고전적 일원론 406-407 몽테스키외에 대한 [.년!주의적 비관 문학적 표현에서의 다원주의 338-340 삶파 사끄에서의 [.尼!주의 349-351 상대주의적 형식 405 , 407-410 이성주의를 파피하는 측면 417-417

주관주의와 다른 점 415 차별적인 가치들 413-414 차별적인 목표들 408- 41 7 헤르더의 E 변론 310, 312-313 획 일성 대 E 변주의 353, 365-366, 371-374 다윈 Charles Darwin 297 단테 Alighier i Dante 146, 170, 345 달랑베르 Jea n Le Rond d'Alembert 195( 각주 2)), 295, 306 던 Joh n Donne 221 데 니 스 Joh n Denn is 221 데 안젤리스 Pietr o de Ang e li s 199 데 제 란도 J. M. Deg e rando 201 데 카르트 Rene Desca rtes 계몽주의의 선구자로서의 위상 162 파장된 주장 26, 208 물리학을 이상화한 측면 216 반통일적 분할 332, 348 비코에게 미친 영향 246 비코의 비판 48-53, 65( 각주 15)), 68-70, 160-162, 181-182, 190 수학적 선험성파 자연파학 121 , 248 역사 회의주의 268 옛 지혜에 대한 태도 159( 각주 4)), 305 이단의 혐의에 대한 두려움 172 인간본성론파 자연법론 92-93, 148, 190, 278, 286, 289, 352 인간 의식의 수동적 성격 78 인파관계 8 인문학적 지식에 대한 견해 51-52, 55, 64-65 인식론 51-53. 68-69

진리 규준 51-53, 190-191 헤르더의 데카르트 비판 347-350, 352 델라 포르타 Gio v ann i Bap tista D~lla Port a 248-249 도티 Charles M. Doug h ty 366 돌바크 남작 Baron d'Holbach 161, 195, 325, 382 두니 E. Dun i 171, 287( 각주 30)) 둔스 스코투스 Duns Scotu s 61( 각주 8)) 뒤르켐 Em ile Durkheim 132, 191, 423 뒤물랭 Charles Dumouli n 269, 273, 277( 각주 17)) 뒤 보 주교 Jea n Bap tist e Du Bos 300, 302, 395 드라콘 Dracon 100, 128, 186 디 드로 Denus Did e rot 295, 313, 373, 378 디 오도루스 시 쿨루스 Diod orus Sic u lus 171 딜 타이 Wi lh elm Dil th e y 감정이입 346 비코가 미친 영향 41, 81( 각주 8)), 281 역사적 사실 7, 31 역사적 이해 89 ( 각주 13)) . 207-208, 227. 229 2 라니 에 리 Anto n io Ra nier i 198 라므네 H. F. Robert de Lamenna is 361 라바터 J. C. Lavate r 21, 304, 306, 339 라베송 F. Rava iss on 250

라살 Ferdi na nd Lassalle 202 라스키 Harold Laski 303 라신 Jea n Racin e 222, 301 라이마루스 H. S. Reim arus 295 라이프니츠 G. W. von Leib n iz 경험주의 387 공동체 405 ( 각주 1 )) 독일 문화 373 독일어 예찬 305 독창성 19 라이프니츠에 대한 비코의 지식 50 모나드 352. 419 보펀 언어 107 사실적 진리와 이성적 진리 156, 219 ( 각주 6)) . 254 사회적 이상 407 신플라톤주의의 영향 249 역사관 163-164. 260, 285( 각주 28)). 289- 2 90 인간의 총체성 397 자서전에 대한 생각 8 자연력 304 정치 성항 44 헤르더가 받은 영향 347-348 라일 Gil be rt Ry le 230 라 포폴리니에르 A. J. J. Le Rich e de la Pop elinier e 125( 각주 44)), 272 (각주 15)), 278( 각주 19)), 279-280, 281( 각주 24)) 라피토 P. F. La fitau 95( 각주 15)), 260, 304 란디 노 Cri sto f o ro Land ino 221 랑케 Leopo ld von Ranke 7, 31, 416-417

램지 A. M. Ramsay 95( 각 주 15)) 러 브조이 .Ar thu r Lovejo y 346 러 셀 Bert ra nd Russell 26, 289 러 스킨 Joh n Ruski n 356, 361 러시아 혁명 422-423 레 싱 G. E. Lessin g 300, 306, 313, 371, 411, 412 레오나르도 다빈치 Leonardo da Vin c i 59 레 오파르디 Gia c omo Leop a rdi 198 로가데오 Donato Rog a deo 171( 각주 6)) 로가우 Fri ed rich von Log a u 305 로렌스 D. H. Lawrence 404( 각주 10)) 로마노 Da mian o Romano 171( 각주 6)) 로모나코 Francesco Lomonaco 199 로버 트슨 Wi lli a m Robert so n 373 로시 Paolo Rossi 10, 245, 251( 각주 8)), 255 로시 니 Gio a cch ino Rossin i 367 로우드 Robert Lowt h 305, 345, 370 로크 Joh n Locke 독창성 11, 307 본질의 인식불가능성 338 비코와의 차이 257 비코의 반론 45, 162 역사주의 303 인간의 사회적 본성 392 인간의식의 수동적 성격 78 자연법 92, 136, 278 지적 절제 26

뢰비트 Karl Lowi th 216, 244-245 루소 Jea n-Ja c q u es Rousseau 국가에 대한 견해 325 독창성 307 반계몽주의 354 사회 계약 103 사회관 191. 331 언어의 기원 109 원시 사회 345. 355 이상 사회에 대한 회의론 407 이성주의 비판 306 인간[潛의 회복 403 인간 본성 138. 403, 415 인격 404( 각주 10)) 폴란드 문제 302 헤르더에게 미친 영향 243, 306 루쉐 Max Rouche 10, 299( 각주 3)), 358( 각주 30)), 375( 각주 15)), 409 루이 Lou is 14 세 359 루이스 Wy nd ham Lewi s 414( 각주 9)) 루크레티우스 86, 157, 171, 236, 245, 371( 각주 8)) 르 두아랑 Franc;o is Le Douaren 271 르 루 Raym o nd Le Roux 270 르 르와 Lou is Le Roy 271 르 카롱 Lou is Le Caron 277( 각주 17)) 르클레르크 Jea n Leclerc 48( 각주 5)), 194, 246 르클레르크 Jea n Leclerc 48( 각주 5)), 95( 각주 15)) 리비우스 Liv ius 371( 각주 8))

리 쿠르고스 Ly k urgo s 100, 186 리 터 Karl Rit ter 418 립 스 Theodor Lip ps 346 □ 마네티 Gia n ozzo Manett i 76, 281( 각주 23)) 마르실 리 오 Marsili o dei Ma ina rdi ni 199 마르크스 Karl Marx 독창성 307 물질적 진보 355 ( 각주 24)) 비코에 대한 관심 202-203, 291 비코의 선구적 업적 251 (각주 8)) 사실파 개념의 구분 231 역사이론 61( 각주 8 )) , 94, 123, 131, 142, 169 이론파 실천의 통일성 235 지적 파장 26 착취론 324 헤르더로부터 받은 영향 398, 401 마블리 G. B. de Mably 355, 415 마비용 Jea n Mabil lon 260 마이 네 케 Fri edrich Mein e cke 60, 167( 각주 4)), 196( 각주 4)), 247, 410( 각 주 4)) 마치 니 Giu s epp e Mazzin i . 202, 360-361, 368 마키 아 Macch ia 내 란음모 사건 43 마키 아벨리 N. Mach iav ell i 147( 각주 1)), 156, 159( 각주 4)), 174, 199, 318,

407, 415 만초니 Alessandro Manzoni 199 말레 P. H. Mallet 301, 376 망드빌 Bernard Mandevil le 166 머콜리 T. B. Macaulay 7 메스트르 Jos eph de Ma ist r e 106( 각주 1)), 118( 각주 29)), 176, 199, 255, 330, 424 메이 Cosim o Mei 171( 각주 6)) 메이트랜드 F. W. Ma itlan d 282( 각주 25)) 멘 델스존 Moses Mendelssohn 371 뎅 케 ]. B. Mencke 305 모리스 F. D. Mauri ce 202 모리 스 Wi lliam Morr is 361 모밀리아노 Arnaldo Mom iglian o 88( 각주 12)), 120( 각주 32)) 모쉐로쉬 ]. M. Moscherosch 305 모스하임 J. L. von Mosheim 305 모저 Karl Fri ed rich von Moser 302, 355, 361 모택동 412( 각주 5)) 모페 르튀 P. L. M. de Maup er t uis 335 몬보도 Jam es Burnet Mondoddo 335, 341 몰리 에 르 J. B. P. Molie r e 222-223 몽테 뉴 Mich el de Monta ign e 378, 407 몽테스키외 남작 Charles de Secondat Monte s qu ieu 경험주의 163 법의 기원 201 보수주의 255

비코의 독자 194 여행담의 이용 181, 260 역사주의 299-300, 376 정치체제의 다양성 135 환원주의에 대한 거부 330 몽포콩 Bernard de Montf au con 260 뫼 저 Jus tu s Moser 301- 30 3, 319, 322, 351 무라토리 L. A. Murato r i 49, 195, 228, 260 무랄트 Beat Ludwig von Muralt 299, 301 무소르크스키 M. P. Mussorgs ky 367 문화 인민주의를 보시오, 미 슐 레 Jul es Mi ch elet 민족주의 360 비코에 대한 인문주의적 해석 179 비코에 대한 존경 18-19. 41. 81 (각 주 8)) . 132. 200-204 비코의 신앙심에 대한 언급 173 역사적 사실 7 미 카일 리 스 J. D. Mich aelis 305 미 켈 란젤로 Mi ch elang e lo 11 미학이론 비코의 예술관 57, 78 一 79, 113-114, 128-129, 133-134, 154-156, 190-191 예술가적 창조에 의한 구원 403-406 절대적인 미적 기준의 부재 415 참여예술론 402 헤르더의 예술관 337-344, 369-375, 385-393, 394-404 민족주의 모저의 민족주의 356( 각주 25)

문화 유형으로서의 민족주의 385-393 민족주의와 인민주의 365-3'6 8 언어와 민족주의 305-306, 361 잘못된 민족적 자부심 368, 376. 380 초기 형식둘 300-301 헤르더의 민족주의 316. 322. 358-366 밀 J. S. M 비 356, 393 밀 러 Joh n M 비 ar 301 밀리외 Ch risto ph e Milieu 272( 각주 15)) 밀 턴 Joh n Milton 173 닌 바그너 Rich ard Wag n er 118( 각주 28)), 297, 376 바너드 F. M. Barnard 6, 321( 각주 13)) 바니 니 Lucil io Va nini 172 바달로니 Nic o la Badalon i 10, 42, 248-256, 280 바더 Franz von Baader 66( 각주 16)), 197 바로 M. Terenti us Varro 247, 268 바르톨리 Sebastia n o Ba rtol i 248 바메즈 Jaime Balmes 245( 각주 4)) 바이츠체커 C. F. R. von Weiz s acker 233( 각주 2)) 바퇴 Charles Batte u x 346, 395( 각주 1)) 반 C. E. Vaug h an 1'2: 7, 245, 260 발라 Lorenzo Valla 122, 269, 271, '2:1 2( 각주 15)), '2:18

발랑슈 Pie r re Sim on Ballanche 154, 199 발생 ( 생 성 , 싹) nascim e nto 93, 99, 122, 148, 183- 1 84, 346 발자크 Honore de Balzac 201 버 긴 T. G. Bergi n 6, 203( 각주 11)) 버 크 Edmund Burke 국지성파 직접성에 대한 강조 306. 351 권위주의 176 반계몽주의 282. 330.3 5 4 비코와 유사한 특징 162 생물학으로부터의 유비 303 역사감각 208. 255. 306. 351 , 411 유 기 체로서의 사회 302 버클 Thomas Hern y Buckle 266( 각주 4)) 버 클리 George Berkeley 111, 333( 각주 2)) 버 튼 Rich ard Bu rton 366 베겔린 J. R. Wege l in 299, 415( 각주 11)) 베 르그송 Hen ri Bergs on 250 베르디 G. Verdi 367 베르질 Polyd ore Vergi l 엄 2( 각주 15)) 베를리오즈 Hecto r Berlio z 179 베 버 Max Weber 132, 208, 2'Z 7, 284 베 이 컨 Francis Bacon 비코에게 미친 영향 48, 209. 246, 250-251. 274 신화론 125( 각주 44)) 역사이론 95( 각주 15)). 193. 269 인식론 67.2 1 7. 226. 233 추상화에 대한 거부 244

태고적 파 학 에 대 한 태도 118 통찰력 112 베 일 Pie r re Bayl e 45, 246, 305, 378, 382 베크 Lewis W 血 e Beck 69( 각주 21)) 벤담 Jer emy Benth a m 166, 195( 각주 2)), 307 벨지오조소 공주 Cri st i na di Belgi oj o s o 200 보댕 Jea n Bod in 낯선 사회와 자연법 259, 2 66 ( 각주 3)) 문명의 다양성 300 비코에게 미친 영향 246 신화 및 우화에 대한 견해 95 ( 각 주 15)) . 125 ( 각주 44)) . 27 2 역사가들에 대한 태도 279-280 역사관 150. 214 ( 각주 1 )) , 226 왕권에 대한 주장 140 황금시대론 119( 각주 30) ) 보두앵 Fran~ois Baudou in 270, 272, 281( 각주 23)) 보드머 ]. ]. Bodmer 299, 302, 346 보렐리 G. A. Borelli 248 보샤르 Samuel Bocha rt 100( 각주 3)) 보쉬 에 Jac q u es Ben ign e Bossuet 149, 176, 304, 380, 411 보스 Gerhard Jan Voss 46 볼링브로크 자작 Hern y St- Joh n Boli ng b roke 281, 302 볼테르 Volta ire 국가론 325 낯선 사회들에 대한 관심 260, 285, 301. 416 로크와의 관계 11 반기독교적 태도 382

불변 적 인간본성 289 , 390 비유럽 문화의 우월성에 대한 주 장 390 비코와의 관계 257 역사관 2 83 ( 각주 26)) , 285, 286, 299- 30 1, 373, 382 역사속의지혜 158, 159 이성주의 295, 353 중세에 대한 경멸 301 , 375, 376, 382 , 390 진보관 377 헤르더 와 의 관계 23, 243 , 301, 353, 382, 390, 421 회의주의 378 볼프 Ch rist i an Wolff 12, 295, 306, 337-340, 353 볼프 F. A. Wolf 129, 197, 201 뵈 크 Aug u st Boeckh 31 부르게 Lou is Bourgu et 47 부르봉의 카를로스 Charles de Bourbon 43 부르크하르트 Jak ob Burckhardt 31, 208, 289 부엘 Charles de Bouelles 77 부우르스 Dom iniqu e Bouhours 107, 223 불랑제 Nic o las Anto i n e Boulang e r 195( 각주 2)) 불 랭 빌 리 에 Hen ri de Boulai nv ill ier s 301, 376 뷔 데 Gu illau me Bude 269-273 브라운 N. 0. Brown 237( 각주 3)) 브라이 팅 거 J. J. Breit ing e r 299, 302, 346 브로스 Charles de Brasses 195( 각주 2)) 브루노 Gio r dano Bruno 77 브루니 Leonardo Brun i 285 브리 앙 M. F. P. G. Ma ine de Bri an 22: 7

브리지즈 Joh n Hen ry Br idg es 202 브리 튼 Ben jamin Br itten 385 브왈로데스프레오 Nico las Boil e au-Desp re aux 23, 223, 346 , 395( 각주 1)) 블 랙 웰 Thomas Blackwell 304, 345 블레이크 Wi lliam Blake 400 비 니 에 Ni co las Vig n ier 279 비 코 Gi am batt ista Vic o . 16 세기 역 사 학의 영향 282-283 계몽주의 비판 160-162, 286 끔통감각 ( 꿍통의미 ) 141 (역주 1)) 낭만주의를 선구한 촉면 162, 190 ( 각주 2)) 데카르트파 이성주의에 대한 반란 50-56 동시대의 역사주의 260-261 르네상스 사조와의 관계 76-78, 262-282 문화 94, 232-233 바달로니 교수의 비코 해석 248-257. 252 ( 역 주 1) ) , 280 법학자들의 영향 277- 28 3 법학자로서의 비코 180-181 , 258-261 , 286 보수주의 255 비역사적 사고에 대한 비판 91- 9 2,·1 5 9-161 비코의 신앙심 86, 158, 169, 174- 1 76 비코 주석가둘 10, 41-42 사회계약론 비판 101-103 사회 성장의 세단계 115-116, 138-152 상대주의 165, 169 상상적 이해 fan ta s ia 87-89, 221. 228-237. 240. 280-281 생애와 작품들 42-49 섭리 96-97, 123

소외와 물상화 142 수학에 대한 해설 58 一 70, 78-79, 190 신화론 109-111, 123-130, 187, 191, 382 애매한 문체 26-27, 39-40, 49, 178 언어론 106-118, 120-122, 132, 190, 218, 232 역사 순환론파 인간 정신 141-151, 164, 168-170, 238 역사적 이해 79-97, 104-105, 115-119, 131-161. 192,207-208, 237-239 영향력 194-209 원시인파 사회 진화 138-146, 155-162, 172. 175, 184-191. 232-233 유태인에 대한 입장 100( 각주 3)) , 125( 각주 44)) , 169-170, 225-226 은유 113-114, 221-224 이단 혐의에 대한 공포 109( 각주 5)), 172( 역주 1)), 172-174 인간의 합목적성 232-240, 245, 286-289 인파관계 8, 56 인문학 52, 63-64, 76, 179-180, 191 인성투사 73-74 자연파학에 대한 태도 50, 55-56, 64-76, 181, 192. 214-215, 254- 256 자연법 이론가들에 대한 공격 92-93, 98-105. 135-137. 148-149, 185-188, 259, 286 . 정신과학 대 자연파학 152( 역주 1)) 정신적 언어 117( 역주 1 )) 정신 활동 75 지식파 진리 54-84, 213-216, 217( 역주 1)): 225-239 지식의 분류(진리 대 확실성) 213-215, 225-233, 238 지연된 영향력 18, 39-41, 198-200. 204-205, 352 지적 파장 26, 208 지적 원천 241-290

청년 비코의 관심사 86 태고적 지혜 118-121. 138 一 139 플라톤주의적 입장 95 핵심 관념들 13-18, 20, 25-26, 28-29 헤르더와의 관계 243, 299, 342, 382 혁신자로서의 비코 40 호메로스에 대한 해석 129-130, 304 흡즈와의 관계 67. 79-80, 135 비코의 예술관 57, 78-79, 113-114, 128-129, 133-134, 154-156, 190-191 비 트겐슈타인 Ludwig Wi ttge nste in 9 빈델반트 W. Wi nd elband 203 빌란트 C. M. Wi ela nd 368, 404( 각주 10)) 빙 켈만 J. J. Wi nc kelmann 301, 356, 415 人 사드 Marqu is de Sade 346 사포 Sapp h o 344 사피 F. Sa lfi 199 사회 계 약론 102-103 사회진화론 328 산체스 F. Sanchez 61( 각주 8)), 246 살즈베 리 의 존 Joh n of Sa lisb u ry 303 상티 스 Francesco de Sanctis 162 생시몽 Henr i de Sa int-S im o n 154, 169, 175, 191, 251( 각주 8)), 356, 424 생이브레몽 C. M. Sa int-E vremond de Sa int - D eni s 300-302

샤르댕 Pie r re Teilh ard de Chardi n 250 샤를마뉴 대제 Charlemag n e 301, 359 샤스텔뤽스 F. J. de Chaste ll ux 201 샤토브리 앙 Franc;o is - Rene Chate a ubri an d 199 샤프츠베리 백작 Anth o ny Ashley Coop e r Shaft es bu ry 11, 221, 243, 299, 306, 364, 374, 400

비코의 경우 147- 15 2. 164. 168-17 0. 238 -239 헤르더의 경우 340 쉬스밀히 P. Si.i ss m ilch 109, 335 슈펭글러 Oswald Sp en g le r 154, 284 슐라이에르마허 F. D. E. Schleie n nacher 316, 400 슐레겔 C. W. Fri ed r ich von Schleg el 316, 400 슐레 겔 형 제 298( 각주 2)), 316 슐뢰 처 A. L. von Schlozer 299, 370, 373 슐처 J. G. Sulzer 390, 404( 각주 10)) 스미 스 Adam Sm ith 166, 222 스케볼라 Quintus Muciu s Scaevola 268 스타소프 V. V. Sta s sov 367 스턴 Laurence Ste rn e 21 스티븐 Leslie Ste ph en 303( 각주 5)) 스틸링플리트 Edward Sti llingflee t 11 스펜서 Hebert Spe n cer 328 스프랫 Thomas Sp ra t 221 스피 노자 Bene dictu s de Sp ino za 비코에게 미친 영향 174 비코의 비판 45. 104, 159, 162, 17 4 바판적 방법 174 성서 해석 88( 각주 12)) . 305 역사감각의 결여 159 인식론 61 (각주 8)). 348 일원론적 입장 419 자연법파 인간 92. 99, 104. 135, 156. 286, 289 지적 파장 26. 208

천재성 19 시 대 착오 anachron ism 비코의 비판 90-91, 102, 143, 158~1 6 0 헤르더의 언급 373-375 시드니 Ph ilip Sid n ey 221 시몽 신부 Rich ard Sim o n 88( 각주 12)), 174, 305 시스몽디 J. C . L. de Sis m ond i 360 시적 논리학 113 신화 바코의 신화론 95. 109- 1 12. 123-130. 186. 239 헤르더의 언급 382 실 러 Fri ed rich von Sch iller 러시아 급진주의에 미친 영향 400 물질적 타락 355( 각주 24)) 민족 감정 316, 326. 368. 388 아테네 예찬 379 인류의 부활 168 。 아그리 파 Corneliu s Ag rippa 266 아놀드 Thomas Arnold 202 아렌트 Hannah Arendt 110( 각주 2)) 아르놀트 Gott fried Arnold 302 아론트 Joh ann Arndt 324( 각주 18)), 363 아리스토텔레스

보편주의 278 사회관 303. 331,337, 350. 392 순환적 역사이론 40 역사관 23. 147 역사학의 제재(題材) 83( 각주 9)) 자연파학 252. 419 지적 영향 12. 49. 101 지적 절제 26 행함파 만듦 228( 각주 1)) 아메리오 F. Ameri o 171, 245 아션 Ossia n 243, 302, 341-344, 355( 각주 24)), 386 아스트뤼크 Jea n Astru c 305 아우구스티 누스 149, 215, 245, 272 아우어 바흐 Eri ch Auerbach 42( 각주 1)), 228, 243, 289( 각주 31 )) 아울리시오 Domeni co Au lisio 246, 251 아인슈타인 Albert Ein s te i n 168( 각주 5)) 아퀴 나스 St Thomas A q떠 nas 244-245, 'Z72 , 278, 307 아티 쿠스 At ticu s 156( 각주 2)) 알치 아토 Andrea Alcia t o 269, 'Z71 애덤스 H. P. Adams 245, 251( 각주 8)) 야코비 F. H. Jac obi 66( 각주 16)), 135( 각주 2)), 195; 197, 419( 각주 2)) 야코비 Gt inter Jac obi 424( 각주 1)) 얀 Joh ann Jah n 324( 각주 18)) 언어 95, 106-117 독일 민족주의와 언어 151 번역불가능성 373-374 비코의 삼분법 115-116

사회적 의사소통파 언어에 대한 헤르더의 견해 331-340 아담의 언어 119 어원에 대한 해설 114- 11 6, 122, 170, 223-224 언어와 사.Il의 관계 340-343 언어와 사물의 관계 114-117, 121-122 언어의 법적 의미 265 언어의 수행적 기능 120-121 외국어의 위험 358, 362-365 헤르더의 언어 기원론 335-337 에 니 우스 Quint u s Enn ius 139 에이로 Pie r re Ay rau lt 업 7( 각주 17)) 에 피 쿠로스 Ep icu rus 156, 157, 171 엘베티우스 Claude Ad rien Helveti us 161, 166, 195, 295, 303, 313, '2K/ 엥 겔스 Fri ed r ich Eng e ls 256 역사주의 르네상스 시대의 뿌리 266, 281-282 비코의 역사주의 81, 96-100, 105, 149-162, 170, 232-235, 258— 2 61 헤르더의 역사주의 336-339, 366-384 영 Edward Young 21, 363 영국왕립학회 Roy al Socie t y 221, 255 영원한 원형적 역사 ide al ete rn al histo ry 147-150, 177, 236-239, 258 예술(기예) 미학이론을 보시오. 예 이 츠 W. B. Yeats 203 오렐리 J. C. von Orelli 198 오캄 Wi lliam Occam 61( 각주 8)), 70, 338 오트망 Fran~ois Rotm an '2:11 , '2:13 , '2:16 , '2:17 오피츠 Ma rtin Op itz 305

우덴 Uden 305 우드 Robert Wood 344 우즈 J. P. Uz 314 울피 아누스 Ulpia n us 184, 'l78 위 튼 Jos eph Wa rton 363 위튼 형제 Hen ry and Jos eph W arton 21, 304 웨 Da niel Huet 100( 각주 3)) 웰즈 G. A. Wells 10, 341( 각주 6)), 410( 각주 4)), 420( 각주 4)) 위트시우스 Hermann Wi tsiu s 100( 각주 3)) 윈치 Pete r Wi nc h 89( 각주 13)) 윌슨 Edmund Wi lso n 203 유스타니 우스 Jus ta nius 262, 'l71 유헤메리즘 Euhemeri sm 123, 124( 역주 1)) 융 C. G. Jun g 1'l7 , 178 은유 112-114 이젤린 J. C. Iselin 190 인간다움 Hurna nitat 381, 403, 409, 413, 414, 420 인민주의 populism 문화의 형태적 Gesta l t 성질파 인민주의 383-393 예술파 인민주의 338-343, 353 헤르더의 인민주의 309. 315-330, 359-368 인성투사 anth rop o m orp hism 72-79, 233-234 안텔리겐치아 399

大 자 넬 리 Basili o Gia n elli 199 자리 초 Giu s epp e Gia rizz o 286( 각주 29)) 자비 니 Fri ed r ich Karl von Savig n y 198, 282, 298( 각주 2)), 352 자연법 이론에 대한 비코의 비판 93, 99-100, 101-172,1 8 5-191, 264, 285 잔투르코 Eli o Gia n tr uc o 245 제노베시 Anto n io Genovesi 195 제 논 Zeno 50, 156, 249 제르비 A Gerbi 10 제 임 스 Wi lliam Jam es 231 젠틸레 Gio v ann i Genti le 41, 81( 각주 8)), 205 조베르티 Vin c enzo Gio b ert i 199 조이스 Jam es Joy c e 203, 209, 237( 각주 3)) 종교 .95, 139-142, 232- 23 3, 333-335 지식 데카르트의 인식론 50-55 데카르트 인식론에 대한 비코의 비판 56-70 비코의 인식론 71-84 비코 인식론의 역사학적 응용 79-84, 220-221 선험적이지 않은 지식 81-87, 142, 164-1 6 5, 180 수학적 지식 347-348 잘못된 심리학에 의한 인식의 왜곡 347-349 진리 대 확실성 96, 213-240 헤르더의 경험적 접근 338-340 진보 비코의 진보관 90-93, 96-97, 138-156, 157-158, 163-170, 177-

182, 236-24 0, 255 인간 E 達의 회복으로서의 진보 403 진보의 상대성 377-380 헤르더의 진보관 327-328, 346, 356, 372-375 진첸도르프 Graf von Zin z endorf 302 진 행 과 반복 corsi e rico rsi 146, 168, 170, 238 질풍노도 운동 343, 396 짐 머 만 J. G. Rit ter von Zim me rmann 302 天: 체사로티 Melchi or re Cesarott i 167( 각주 4)), 195, 299, 304 체 홉 Anto n Chekhov 403 치 르문스키 V. Zhirrnu nsky 10 = 카라무엘 주교 G. Caramuel 248- 2 52 카라파 Anto n i o Caraf fa 43, 256 카르납 Rudolph Carnap 289 카르네아데즈 Carneades 407 카르다노 Gir ol amo Cardano 61( 각주 8)) 카조봉 Issac Casaubon 45 카푸아 Leonardo di Capu a 246, 251

칸 텔 리 G. Cante l li 245 칸트 Immanuel Kant 경건주의 307 경험주의 387 독창성 12. 19 비코의 선구적 역할 66 ( 각주 16) ). 135 ( 각주 2) ), 151. 191. 197 사실파 개념 231 사회적 선 189 선험적 경험 348 예술의 역할 402 이성 예찬 156 인간은 주인을 필요로 한다는 주장 392 ( 각주 9)) 인간의 불완전성 415 인파관계 8 자유의지 420 지적 고땅 26. 208 추상적 통일과 분할 311. 340. 348 칸트의 헤르더 비판 413 프랑스 계몽주의에 대한 반발 354 헤르더의 칸트 비판 327-330, 347-350. 375 형이상학 비판 250 칼라일 Thomas Calyle 356, 364 칼레피오 백작 Pie t r o Calep io 299 캄파넬라 Tommaso Camp a nella 58, 245, 250, 269 케자르 Julius Caesar 205, 371( 각주 8)) 켈리 Donald R. Kelly 264( 각주 1)), 270( 각주 8)), '27 2( 각주 15)), 281( 각주 23)) 코르네이유 Pie r re Corne ille 301

코르넬리오 Tommaso Cornelio 248 코르시니 추기경 Cors ini(교 황 클레멘트 12 세) 46, 194 코르자노 A. Corsano 10, 42( 각주 1)), 172, 245, 248, 287( 각주 30)) 코울리지 S. T. Coleri dg e 202, 250 코코 Vin c enzo Cuoco 50, 199, 287( 각주 30)) 코크 Edmund Coke 281 콘티 주교 Anto n io Conti 46, 49, 194 콜링우드 R. G. Coll ing w ood 41, 81( 각주 8)) 콩도르세 Marqu is de Condorcet 161, 169, 377, 411 콩디 야크 Eti en ne Bonnet de Cond illa c 108, 313, 335 콩트 Aug u ste Comt e 61( 각주 8)), 116( 각주 25)), 132, 154, 175, 202, 297 쾨르너 C. T. Korner 324( 각주 18)) 쿠자누스 Nic o laus Cusanus(Ni ch olas of Cusa) 69( 각주 21)), 269, 쿠자스 Jac q u es Cuja s 269-273 쿠쟁 Vic t o r Cousin 18, 199-200 퀴 네 Edg a r Quine t 200 크누첸 M. Knutz e n 307 크로이처 G. F. Creuzer 201 크로체 Benedett o Croce 감정이입의 방법 346 몽테스키외와 비코의 관계에 대한 논의 194 비코에 관한 논의 10, 173, 178, 204-205, 244-245, 281, 287( 각주 30)) 비코 인식론의 영향 227 역사이론 61 (각주 8)) 절대적 관념론 81 (각주 8)), 87, 205 중세적 진리 61 (각주 8))

크로포트킨 Pete r A. Krop o tk in 360 클라이스트 Chri st ia n Ewald Kleis t 344 클라크 Robert Clark 10 클로츠 C. A. Klotz 382 클롭스톡 F. G. Klop s to c k 314, 358, 376, 401 클 링 거 F. M. von Kling e r 397 키르허 At ha nasiu s Kirch er 100( 각주 3)) 키 케로 Cic e ro 157( 각주 2)), 171, 371( 각주 8)) E 타소 Torqu ato Tasso 221 타키 투스 Tacit us 97, 209, 235-236 태고 신학 prisc a the olog ia 86( 역주 2)) 텐 Hippoly t e Ta ine 202 토로 David Thoreau 360 토리 첼리 E. Torr ice ll i 70( 각주 22)) 토마시 우스 C. Thomasiu s 306 토인비 Arnold Toy n bee 154 토크빌 Alexi s de Tocq u evil le 208 퇴니스 F. Tonn ies 405( 각주 1)) 투르게 네프 Ivan Turge nev 403 트라이 치 케 Hein rich von Treit sc hke 363 트로츠키 Leon Trots k y 205 트뢸치 E. Troelts c h 281( 각주 23))

트리보니아누스 Tr ibo n ian us 263, 271 티 에 리 Aug u sti n Thie r r y 31 티 크 Ludwi g Tie c k 156 고: 파가노 N. Pag a no 195 파라셀수스 Paracelsus 250 파레토 Vil fred o Pareto 203, 423 파소 Lu igi Fasso 245 파스칼 Blai se Pascal 12, 159, 259, 303 파스칼 Roy Pascal 6, 355( 각주 24)), 400( 각주 6)) 파스퀴 에 Eti en ne Pasqu ier 272( 각주 15)), 278, 279, 137( 각주 24)) 파치 Enzo Paci 41, 118( 각주 28)), 180( 각주 19)), 245, 256 파콕 J. G. A. Pop o ck 264( 각주 1)) 파트리 치 F. Patr izz i 58, 266-269 파피 니 아누스 Papi nian us 법 전 275 파피 니 아누스 Papi nian us 법 전 275 퍼거슨 Adam Fergu son 303, 351-352 퍼 시 Thomas Percy 21, 345 포르 엘 Claude de Fau riel 201 포르치 아 백 작 Gia n Artice di Porda 46, 194 포르치 오 L. A. Porzio 248 포스콜로 Ug o Foscolo 202 포스터 Georg Forste r 316

포이어바흐 Ludwi g Feuerbach 42, 142 포크로프스키 M. N. Pokrovsky 138 폰타노 J. J. Panta n o 407 폴리비우스 Polyb iu s 40, 147, 158-159, 245, 247 폼파 Leon Pomp a 5, 89( 각주 13)), 91( 각주 14)) 퐁트넬 Bernard de Fonte n elle 304 표현주의 exp re ssio n ism 309-310, 331-345 모든 표현형식들으 l 타당성 345 문화 유형둘파 표현 385-393 삶의 충실성파 표현 353, 372-375 예술의 본성파 표현 394-404 헤르더의 표현주의적 시론(詩論) 338-346 푸리 에 Charles Fou rier 154, 353 푸펜도르프 Samuel Pufe n dorf 독일어 예찬 306 비코에게 미친 영향 246. 274 비코의 비판 45, 86, 93, 135, 157( 각주 2)), 172, 183 프라티 G. Prati 199 프랑스 혁 명 315-316, 422-423 프랭클린 Jul i an H. Fran klin 266( 각주 3)) 프레다리 F. Preda ri 195 프로이트 Sig m und Freud 26, 127, 132, 180, 423 프루동 P. J. Proudhon 360 프리 드리 히 대 왕 Frederi ck II of Prussia 320, 359 폴라톤 Plato n 비코의 스승 225, 247 역사관 40, 147-148

외국인 풀라톤 373 인간관 95, 238, 416 인식론 58-59, 215, 225 지적 파장 26, 208 천재성 19 통합된 사회 350 플라톤파 신플라톤주의자들 11 풀로베르 Gusta v e Flaubert 201 플로티 누스 Ploti nu s 11 플루타크 Pluta r ch 266 플린트 Robert Fli nt 202, 204 피 네 티 Francesco Fin e tt i 171 피쉬 Max H. Fis c h 6, 10, · 42( 각주 1)), 79( 각주 6)), 181( 각주 20)), 199( 각 주 7)), 203( 각주 11)), 240, 243, 245, 260, 269 피요트르 (러시아) 황제 255 피치노 Marsili o Fic in o 11, 61( 각주 6)), 76, 77( 역주 1)), 160, 221, 245 피코 Gio v ann i Pic o della Miran dola 11, 59, 77, 221, 232 피 타고라스 Pytha go ras 215 피히테 Joh ann Gott lieb Fic h te 227, 316, 355, 360, 401, 405( 각주 1)) . 필 랑제 리 G. Fil a ng ier i 195 궁 하만 Joh ann Georg Hamann 경건주의 307, 333-334 과학적 방법에 대한 반론 162

피테의 평가 196 낭만주의 306 모국어 예찬 306 문화의 정신 302 비코로부터 받은 영향 167( 각주 4)) 사고와 언어 106( 각주 1 )) , 332 상상적 이해 22 소크라테스에 대한 생각 361 신화해석 191 아테네 문화에 대한 저주 379 언어관 331-335, 340 이성주의 비판 (신비주의적 유명론) 335 인간에게는 주인이 필요없다는 생각 392( 각주 9)) 인간의 총체성 400 점복 111 참여예술론 402-403 헤로더의 스승 303, 313. 319, 330, 334-335, 356( 각주 26)), 358 형이상학 250 하이 네 Hein lich Hein e 179, 376 하인제 J. J. W. Hein se 397 하임 Rudolf Haym 10 할러 남작 Albrecht von Haller 418 행 동주의 behavio u r ism 73-74 향수감 391 허 드 Rich ard Hurd 301, 345 허 른 Lacadi o Hearn 366 헤 겔 G. W. F. Heg el 개인의 고통에 대한 견해 328

독창성 문제 207 랑케의 헤겔 비판 416-417 물상화 reif ica ti on 142 민족주의와의 관계 360, 424 비코로부터 받은 영향 41 비코와 헤겔 162, 202, 208, 214( 각주 1)), 255 사회관 191, 208 아테네 문화에 대한 예찬 379 역사의 발전 94, 96, 132, 165, 166, 208, 328, 381 유기체론 177( 각주 12)) 이성욜 펀든 태도 316 인간의 격정 122, 136 자유 392 절대적 관념론 81 (각주 8)) , 401 즉자와 대자 84( 각주 10)) 지적 고망 26 헤르더로부터 받은 영향 298( 각주 2)), 392, 401 헤로도토스 Herod itus 266 헤 르더 Joh ann Gott fried Herder 〈고전적〉이라는 단어에 대한 풍자 371 (각주 8)) 〈질풍노도〉 운동파 헤르더 343, 396 감정이입 369-372 . 경건주의 306-307, 경험주의 387 계몽주의 비판 330 , 346-347 계몽철학자둘의 중세관에 대한 비판 374-375 고전적 이성주의 비판 419 파거에 대한 태도 355-357, 374-375 교회와 국가의 관계 325

국가적 ( 제국주의적) 억압 319, 323 전 26 기독교적인문주의 317 다른 문화들에 대한 태도 369-375 독일어에 대한 애착 305 동시대 내에서의 위치 20-21 • 로크에 대한 언급 338 루터교 목사로서의 신앙심 336, 341 명성 295 문체 26-27, 314 민족감정 316-328, 357-363, 369, 376, 383 전 92 민족혼 141 만주주의적 전망 353 발명 예찬 355 법에 대한 견해 282 볼테르에 대한 비판 23 , 300 , 353 비코와의 관계 41. 167( 각주 4)), 196, 202. 208. 243, 299, .30 0, 372, 382 비코의 『 새로운 파학 』 을 읽었는지에 관한 문제 196-197 사고와 행동의 통일성 398 人밀파 가치의 통일성 ~11-312. 329-330 사회적 이상 406-409 상대주의 407-414 선민론 비판 369 성서 해석 370-371 세계시민주의 비판 355, 367 언어와 의사소통 331-332. 335-342 역사주의 156, 166. 167( 각주 4)), 224. 250. 286, 372-380. 388-390, 408-4 10 영향력 26 一 28. 106( 각주 1)). 296-297. 307-308, 366-368, 392-

393, 396. 398-399. 417 예술가의 역할 394-.39 8 예술가적 창조 190( 각주 2)), 296 유태인에 대한 입장 321 (각주 13)). 363. 370, 379, 420 이성주의 비판 296-297, 316. 347-348. 353 인간의 사회적 본성 391-393 인격의 불가분성 394-401 인류 문화의 다양성 ( E 尼주의) 23, 24. 296. 300-303. 310. 313-314. 324, 327-329. 347-368. 373-383, 389-391. 405-417 인문주의 162, 299, 304-305. 381. 403. 409. 413~414. 419-421 인민주의 309. 315-330. 365-368. 388-389, 393 인성투사 73 인식론 227 인종차별주의 326-329 자연파학에 대한 태도 297. 303-304 자연성장성 346 제 문화의 불가공약성 413 제 민족의 평등 328 주관주의자가 아닌 헤르더 415 진보관 375-380. 411~412. 414 집단 문화(소속감) 383-388 초월적 법주들에 대한 거부 348 칸트 비판 327-330, 348-350. 375 표현론(표현주의) 309. 331-358. 353, 369-375. 394-404 프랑스 혁명파 헤르더 422-423 하만이 미친 영향 334-335 핵심 관념들 9-10. 20-29. 309-314, 380 행동으로서의 시 341-344. 382. 400-401 헤르더가 받은 영향둘 243, 298-307

헤르더에 관한 주석들 10 헤르더와 다른 철학자들의 비교 411 헤르더와 유럽 민족주의자들 365:... 3 68 헤르더의 내적 긴장파 모순 418-421 헤르더의 성품 404 ( 각 주 10)) 활기찬 발전을 가로막는 것들 357-358 획일성 비판 353 헤르메스 트리스메기스토스 Hennes Tr ism eg isto s 77( 역주 1)) 헤르첸 Alexander Herzen 192 헤 일 Matt he w Hale 255, 281 햄 스터 회 스 Tib e ri us Hemste r hu is 304 호네 크 Ph ilipp Wi lh elm von Homeck 305 호라티 우스 Horati us 171, 190( 각주 2)), 371( 각주 8)) 호메로스 100, 130, 140, 186( 각주 5)), 304, 341-345, 371( 각주 8)), 382, 386 횔 덜 린 Fri ed rich Hi: ild erlin 379 후커 Rich ard Hooker 255, 303, 392 훔볼트 Wi lhel m von Humboldt 316, 360 휘 태 커 Thomas Whittake r 245 휴퍼트 George Hup pert 214( 각주 1)), 272( 각주 15)), 281( 각주 24)), 286 (각주 29)) 흉 David Hume 독창성 12 비코로부터 받은 영향 195( 각주 2)) 사실파 가치의 분리 311 사회 윤리 411 수학적 진리 347-348

언어관 121 ( 각주 35) ), 222 역사주의 299, 373, 037 8, 383 이성의 한계 334 인파관계 8 자연법 277( 각주 18) ), 281 중세에 대한 태도 376 지적 파장 26 회의주의 378 히 틀러 Adolf Hitler 229 힘 들 Kraft e 352-354, 364, 387

지은이와 옮긴이 소개 이사야 벌린 Isay a Berlin 이사야 벌린은 1909 년에 헤르더의 고향이기도 한 라트비아의 리가 Riga 에서 태어 났다. 1920 년에 영국으로 이주하여 옥스포드 대학을 최우등으로 졸업했다. 1933 년에 동대학 교수로 취임했으며, 1 CJ7 5 년 이후 동대학 올 소울즈 All Souls 칼리지의 명예 교수였다. 그의 명성은 국제적 활동에 힘입은 바 크다. 전쟁 기간 동안 잠시 미국 및 소련의 영국대사관에서 일등서기관으로 근무하기도 했고, 그후로는 20 여 개에 달하는 국내외 대학들의 초빙교수로 활동했다. 그 덕택에 1957 년에는 약관의 나이에 영국 학 술원 회원자격과 기사작위를 취득했고, 1 CJ7 1 년에는 영국 최고의 메릿 훈장 (O . M) 을 받았으며, 1974-1 CJ7 8 년에는 영국 학술원 의장직을 수행했다. 이 화려한 경력에 어울리게 그는 수십 편의 탁월한 저서들을 출판했다. 대표작들 만을 추려보면 이번에 우리가 번역한 Vico and Herder( lC J7 8 ) 의에도, Karl Marx: Hi s Lif e and Envir o nment( l9 39), The Hedg e hog and the Fox: An Essa y on Tolsto y's Vie w of Hi stor y (l 953), Two Concep ts of Lib e rt y(l96 9), Four Essa ys on Lib e rt y(l 969), The Di vo rce Betw e en the Sc ien ces and the Humanit ies (lCJ7 4 ), Russia n Think ers(lCJ7 8 ), Concept s and Categ o ri es , Ph i.lo soph i.m l Essa ys (lC J79 ), Ag a in s t the Currents : Essa ys in the Hi st o r y of Jde as(l 98 0), Personal Jm p r es - sio n s(l981) 둥의 책으로 우리 학계의 꾸준한 사랑을 받고 있다. 이종홀(李宗治) 고려대학교 문과대학 사학과를 졸업하고 동대학원에서 박사학위를 받았다. 주로 근대초 지성사와 과학사, 포스트모던 문화운동에 관한 논문툐요 발표해 왔다. 주요 논문으로는 『확실성, 모더니티, 비코」, 『근대초 유럽의 헤르메스주의와 과학적 담론의 형성』 이 있다. 현재 경남대학교 사학과에 재직하고 있다. 강성호(姜聲湖) 고려대학교 문과대학 사학과를 졸업하고 동대학원에서 박사학위를 받았다. 주요 논문으로는 『헤르더의 사상에 나타난 <총체적 역사인식 : 개체성, 발전, 인간성 사상 의 상호관계를 중심으로>』， 『월러스틴의 자본주의 세계체제론과 제국주의론」이 있다. 현재 고려대학교 서양사학과에 출강하고 있다.

비코와헤르더