앤 램톤 ANN K. S. LAMBTON 영국에서 출생 런던대학교 부설 동양 및 아프리카 연구원(학사. 석사. 박사) 동 연구원. 교수 역임 저서 『 페르시아어 문법 Persia n Gramma r: 』 (Cambrid g e . 1953). 『 페르시아의 지주와 소작인 Landlord an d Peasant in Pers i a 』 (Oxfo r d . 1953) . 『 중세 페르시아 정부의 이론과 관행 Theory and Practi ce in Medie v al Persia n Governmen t 』 (Lon don 198 0) 등 김정위 부산사범학교 졸업 고려 대학교 졸업 (학사) 파키스탄 카라치대학교(석사) 독일 보쿰대학교(박사) 현재 한국외국어대학교 교수 서울대학교 강사 저서 『 이슬람문화사 』 , 『 이슬람사상사 』 , 『 중동사 』 역서 『 이슬람철학사 』 . 『 페르시아 민화집 』 등

중세 이슬람의 국가와 정부

STATE AND GOVERNMENT IN MEDIEVAL ISLAM by Ann K. S. Lambt o n Publi sh ed in the Unit ed Sta t e s by Oxfo r d Univ e rsit y Press, New York © Ann K. S. Lambto n , 1981 tra nslate d by Dr. Jo ng Wee, Ki m . Prin t e d in 1992, Mi nu m Publi sh ing Comp a ny, Seoul, Korea

중세 이슬람의 국가와 정부 앤 램톤 지음 김 정위 옮김 民音社

역자서문 저자 앤 램턴과 이 책의 위상 이 책의 저자 앤 램턴 AnnK .S .Lambto n 교수는 영국뿐만 아니 라 전세계에 널리 알려진 여류 중근동 연구가 Or i en t a li s t이다. 그 는 영국의 중근동 및 이슬람 연구에 금자탑을 세워서 귀족 작위까지 받은 세계적 학자 해밀턴 깁 경 Sir Hami lton Gib ~ 제자였다. 그는 스승이 주로 아랍 문화권 연구에 종사한 것과는 대조적으로 페 르시아 문화권 연구에 한평생 몰두하였다. 그는 영국정부가 19 세기 후반에 전세계에 식민통치를 효과적으로 달성하기 위해 세운 런던대학교 부설 동양 및 아프리카 연구원 The School of the Orie n ta l and Af rica n S t ud i es 에서, 깁 경을 비롯 한 여러 저명한 교수의 지도 아래 학생으로서 중근동 분야의 연구를 시작한 이후 계속해서 학사, 석사 및 박사 학위를 마쳤다. 또 바로 이곳에서 다년간의 연구생활을 거쳐 교수로 약 30 년간 재직하다 1970 년대 중엽에 정년퇴임하여 현재 런던대학교 페르시아과 명예교 수로 있다. 요컨대 한평생을 이 연구원에 몸담아 온 것이다. 그의 전공 폭은 넓어서 여러 분야에 걸쳐 저서와 논문을 발표하였 다. 처음에는 어학에 몰두하여 Persia n Grammar (Cambrid g e Univ e rsit y Press, 1953) 를 처녀작으로 내놓았다. 이 책은 페르시 아어 문법의 대작으로 영어권에 널리 알려져 현재 10 여 차례나 출간 울 거듭하였다. 그 후 그는 방향을 돌려 페르시아와 이슬람의 역사 적 제도와 행정기구에 관심을 기울여 현재까지 많은 논문과 저서를 발표했는데 그 대표적인 것만 여기서 제시하겠다. Landlord and pea sant in Persia , (Oxfo r d, 1953) , Quis cus- tod ie t custo d er, (Stu d ia Islam ica , v, 1955) , 125-48 and VI , 1956,

125-46, ju sti ce in the Medie v al Persia n the Theory of Ki ng sh ip , (Stu d ia Islami ca , XVII, 1962, 91-119) , a nin e te e nth Centu r y int e r - pr eta t i on of Jiha d, (St ud ia Islami ca , XXII, Paro Alte r a, 1970, 181-92) 및 그의 주관으로 여러 다른 학자와 더불어 펴낸 Theory and Practi ce in Medie v al Persia n Government (London, 1980) 등 0] 다. 이상의 저서들은 그 제목에서 볼 수 있듯이 너무 전문적이어서 일 반적이지 못하다. 따라서 이 책은 그 제목 『중세 이슬람의 국가와 정부 』 에서 나타난 것처럼 그의 저서 가운데서 가장 포괄적이다. 이 책은 그 부제가 표현하는 것처럼 이슬람 정치이론의 연구서이다. 그 는 정년퇴직한 후 이 책을 필생의 역작으로 만들기 위해 온갖 정성 울 다 바쳤다. 따라서 60 대 후반이라는 나이 때문에 그의 인생살이 에서 거의 마지막이 될지도 모른다는 각오 아래서 이 책이 태어난 것임을알수있다. 이슬람 정치학은 폰 크레머 Alfr ed Von Kremer 라는 한 독일 중 근동 학자가 펴낸 『이슬람 통치이념의 역사 Gesdic h te des herrschen den Islam des Islams 』 (Leip z ig , 1868) 가 아마 그 효시를 이룬 것 같다. 물론 이 책에서는 신의 개념, 예언자 및 국가 개념 등을 다루 고 있어서 현대적 의미에서 볼 때 완전한 이슬람 정치사상을 다루고 있다고는 할 수 없을 것 같다. 그 후 장기간 구미의 중근동 연구가 들은 이슬람 정치이론에 별관심을 두지 않았다. 그 이유는 아마도 이슬람 세계가 19 세기 말부터 유럽 열강의 식민지로 전락되어서 그 정치제도 및 이론과 같은 순수학문 분야는 실제 식민통치에 도움이 되지 않았기 때문이다. 이 상황을 단적으로 증명하는 것이 위의 책이 50 여 년 후에 인도 의 이슬람 학자 후다 바흐시 S. Khuda Bakhsh 에 의해 『이슬람 정 치학 Politi cs in Islam 』 (Dehli, 1920) 이란 표제 아래 영역되었다는 사실이다. 후다 바흐시는 영역서의 서문에서 영어로 된 이 분야의 학술서적이 당시에 전무하여 부득이 번역하지 않을 수 없었다고 독

백하고 있다. 이것은 영어권의 상황이고 불어권에서는 이보다 약 5 년 앞서 이슬람 법학의 고전인 알 마와르디 Al-Mawardi( 4 50/1058 죽음)의 『 아흐캄 알 술타니 야 Ahkam al-Su lta n iY.Y야가 Les Sta t u t s Gouverme n ta u x ctr . E . Fa gn am, (Algi er s, 1915) 라는 표 제 아래 불어로 번역되었다. 1920 년 이전까지 순수한 이슬람 정치이론을 디룬 책은 저서나 번 역서를 막론하고 매우 희귀하였다. 그때까지만 해도 대부분의 구미 중근동 학지들은 주로 이슬람신학, 이슬람 역사에 관심을 두고 있었 다. 물론 간헐적으로 중세 무슬림 학자들의 저서가 유럽 언어로 번 역되는 일은 있었으나 대부분이 신학과 역사 관계 서적이었다. 당시 이슬람의 역사학, 법학 등의 자료가 분석되지 못한 단계에서 이슬람 정치사상의 조명이리는 것은 상상할 수도 없는 것이었다. 그렇다고 해서 구미의 중근동 학자들이 이슬람 정치학을 도의시했다는 뜻은 아니다. 그것은 이슬람 자체가 정치, 종교, 문화, 경제, 사회 등 인 간의 삶의 총체이기 때문이다. 따라서 그들이 이슬람 신학, 역사학 또는 법학을 디루는 과정이 정치학적 안목이 없으면 이해하기 힘든 것이었고 이슬람고전도 현대학문의 분류체계에 맞게 분야별로 조직 화되어 있었던 것은 아니었다. 이는 한마디로 1920 년까지 구미의 이슬람 중근동 학계는 학문적으로 성숙단계에 이르지 못했다는 뜻이 다. 또한 당시 이슬람 세계 자체에도 스스로 그 정체성i de tity울연구 할 태세가 되어 있지 않았다. 제 1 차 세계대전 이전까지는 유럽 열강 의 중근동 침략이 가속화되어 이 대전을 계기로 이슬람 문화의 보루 였던 오스만 터키마저 무너져, 무슬림들이 스스로 해야 할 우선과제 는 유럽 제국주의 세력에서 벗어나 독립을 찾는 길이었다• 물론 무 슬립 학자들이 자신들의 고유한 전통을 찾으려는 움직임도 있었으나 그 결과는 특기할 만한 것이 못 되었다. 대부분의 무슬림 학자들은 유럽의 문물을 받아들이는 데 골몰하였고 일부 정치 지도자들도 그 것을 권장하는 정책을 내세웠다. 따라서 이슬람 정치이론의 탐구는 거의 염두에도 두지 않았다.

제 1 차 세계대전중 유럽에는 시온주의운동 Z i on i sm 이 일어나 세계 도처에 흩어져 살던 유태인들이 나라 없는 서러움을 씻기 위해 벌인 이스라엘 건국 움직임이 한창이었고 또 아랍 민족주의의 물결을 타 고 팔레스타인 아랍인들의 유태인 이주에 반대운동이 일어났다. 그 와 함께 식민지에서 벗어나려는 독립운동도 병행되었으므로 유럽의 학계와 정계에서도 종전의 학문적 관심사보다 현실적 차원에서 이 지역의 정치적 성향과 추세 분석을 하지 않을 수 없었다. 1920 년대에서 1950 년대에 이르기까지 유럽에서는 국지적이거나 단편적인 논문과 책자만 니왔을 뿐 이 책처럼 거의 천 년에 걸친 이 슬람 정치학사와 같은 저서는 생성될 여건이 마련되어 있지 않았다. 이슬람 정치이론에 관한 서적이 본격적으로 나타난 것은 1960 년 대부터라볼수 있겠다. 그것은시대적 요구라고 할수 있는데, 제 2 차 세계대전 이후 대부분의 중근동 이슬림국가들이 유럽 열강의 식 민체제에서 독립되었으며 일부 국가는 그 이전에 형식적 독립을 이 루었다 해도 여전히 그 영향권 아래 있었고 이 대전 이후에야 겨우 그들의 자립도를 강화하여 의세 의존도가 감퇴되었기 때문이다. 물 론 이 지역에 외세의 영향력이 1960 년 이후에 소멸되었다는 뜻은 아 니다. 단지 무슬림 국가가 현대 국가로서 출발한 것이 1920 년대에 서 1960 년대에 이르는 기간에 이루어졌으며 그 이후 그들의 전통적 의식구조가 자립도의 향상과 함께 정치현상으로 국제정치에 처음으 로 미약하나마 그 영향을 미치기 시작했다는 뜻이다. 본래 이슬람학(역사, 정치, 경제, 종교 등)이 현대적 학문으로서 각광을 받은 것은 무슬림들에 의해서 시작된 것이 아니고 프랑스의 나폴레옹 1 세가 1798 년에 이집트를 원정한 일과 더불어 서유럽에서 일어난 것이기 때문에 그 발전의 주도적 역할은 구미 각국의 학자들 이 담당하였고 아직도 이끌고 있다 해도 과언이 아니다. 물론 유럽 의 문물을 받아들인 이후 무슬림 학자들의 전출도 두드러지고 있으 나 무슬립 지역의 후진성 때문에 자국내에서 성장했다기보다 구미의 여러 대학에 재직하면서 활동한 사람이 더 명성을 누리게 된 것이

다. 따라서 우수한 무슬립 학자들의 저서도 상당한 양이 유럽어로 출간되었음은 부인할 수 없고 그 결과 구미의 이슬람학 발전에 더 기여했다고 말할 수 있다. 이러한 여건 때문에 1960 년 이전까지 수많은 중근세 무슬림 학자 둘의 저서가 유럽 언어로 번역되고 그들 개개인의 학설이 분석, 소 개되었다. 또 이슬람의 창시자 무함마드는 예언자이면서 정치가였기 때문에 , 또 그의 사후에 이룩된 이슬람학도 총체적, 종합적이어서 그 특수성이 유별나 현대의 유럽식 전문분야의 학문수련을 받은 사람에 게는 총체적인 이슬람학에 접근하기가 쉽지 않다. 그렇기 때문에 유 럽의 중근동 학자들에게는 먼저 현지의 언어 죽 아랍어, 터키어 및 페르시아어를 구사해야 됨은 물론이고 또 그 고전어까지 해득해야 함은 거의 기본조건이 되었다. 그와 함께 역사학, 신학, 종교학의 기본을 갖추어야 자기가 원하는 이슬람 정치학 또는 법학에 접근할 준비를 갖추게 되는 것이다. 이것은 곧 이 책과 같이 이슬람학의 기 본을 전제로 하는 〈 이슬람 정치학사녔t 다루는 데는 한 개인으로서 는 불가능함을 의미한다. 따라서 지난 1,400 년간 나타난 수많은 무 슬림 학자들의 저서 한 권 한 권이 먼저 번역, 분석되지 않고는 불 가능한것이다. 요컨대 1960 년 이전에 이 책에서 취급한 저명한 이슬람 신학자, 철학자, 법학자의 저서가 유럽 언어로 번역, 분석되고 또 그들의 저 서에 대한 논문들이 단편적이나마 발표되어 이슬람 정치학의 형성, 발전 과정을 조감할 수 있는 전제조건이 갖추어지게 되었다는 것이 다. 번역되지 못한 고전도 아랍어 또는 페르시아어의 필사본에서 검 증을 거친 후 출간되어 학자들의 손에 들어가게 된 것이다. 예를 들 면 아부 유수프 Abu Yusuf (1 82/798 죽음) , 이본 알 무카파 lbn al -Muq a ff a ( 142/759 런) , 알 바킬라니 al -Baq illan i ( 403/1013 죽 음) , 알 바그다디 al-Bag h dadi ( 429/1037 죽음) , 알 마와르디 al -Mawardi( 4 50/1058 룹)를 비롯한 법학자들의 저서가 원어로 편 집 출간되었거나 유럽 언어로 번역되었다. 또 그리스 철학의 영향을

받은 알 파라비 al-Farabi (339/ 95 0 죽음)를 위시한 이슬람 철학자, 알 아샤리 al-Ash'ari ( 324/6 죽음) 와 알 마두리 디 al-Matu rid i ( 333/ 944 죽음) 등 신학자들의 저서도 번역, 연구되었다. 더 나아가서 『이슬람 백과사전 Ency c lop ae dia of Islam Le i den 』 (1913-1942) 도 20 여 년에 걸친 작업 끝에 완성되었고 그 개정판 작 업도 1960 년에 개시되어 지금까지 계속되고 있다. 이 백과사전은 너무나 방대하여 수백 명의 이슬람 및 중근동 연구가들이 참가하였 으며 영, 프, 독어로 출간된 후 1970 년대에 아랍어와 터키어로도 번역되었다. 2 伊1 ] 기 초부터는 영, 프, 독어로 된 정기 간행물도 월 간, 계간, 연간으로 발행되어 이슬람학의 발전, 보급에 크게 기여했 다(주요 간행물의 이름은 1~} 과 참고문헌 pp. 478 - 501 참조). 또 수없이 많은 이슬람학 자료의 내용과 비치 장소를 알리는 문헌학도 발달하 였다. 그 대표적인 것이 Index Islami cu s, (Cambr i d g e) 로서 해마 다 발간되고 있으며 독일의 석학 브로켈만 Brockelmann 의 아랍문 헌사 Geschic h te der Arabis c hen Li ttera tu r , (Leid e n 1898-1902) 와 그 보충서 인 Supp le ment, Leid e n 1937-'-42도 출간되 어 이슬람연구 학도들에게 커다란 도움을 주었다. 죽 이슬람 정치학사 연구 준비가 1960 년에 이르러 상당한 정도로 마련되기 시작한 것이다. 더구나 이 책의 저자가 이슬람 · 법학의 형성 과정에 관해서 크게 의존한 _J. Schach t의 The Or igins of Muhammadan Jur i sj}ru -dence, (Oxfo r d, 1950) 이 출간되어 그의 연구작업 이 용이하게 되 었 으며 그 의에도 수많은 이슬람 법학 서적이 출간되어 많은 도움을 주었다. 사실 이슬람 법 Shar i 'a 의 형성과 그 사법제도의 확립 과정 은 이슬람 사회체제의 윤괵울 구체적으로 그 풍부한 사료에 남겨 놓 아 이슬람 정치학의 접근에 필수적이다. 죽 이슬람은 예언자 시절부 터 지배자의 지위를 향유했기 때문에 가장 먼저 필요한 것이 통치법 규의 제정이었다. 이슬람 법과 법학은 신학보다 훨씬 먼저 발달했고 또 한동안 이슬람학의 중심이 되었다. 따라서 이슬람 법학의 발달 과정에 대한 안목이 구비되지 않고는 이슬람 정치학사의 시도가 불

가능함은분명하다. 1960 년대에 들어와 종전까지 간헐적으로 나오던 이슬람 정치에 관한 논문과 저서의 수는 증가하기 시작했다. 더구나 4 치에 걸친 아 랍-이스라엘 전쟁 (1949, 1954, 1967, 1971) 과 1979 년의 이란 이슬람 혁명의 성공으로 이에 대한 관심이 세계적으로 확산되자 중근동의 정치를 다루는 서적이 물밀듯이 쏟아져 나왔다. 그중 대부분은 현실 정치를 다루고 있었지만 몇몇 서적은 이슬람 정치를 국부적으로나마 취급했다. 그것이 깁 G i bb 경의 Stu d ie s on the civ iliz a ti on of Islam, (LondonJ 1962) 속에 담긴 논문 The Islami c Back- gro und of Politi ca l t heor y”와 Al-Mawardi' s th eory of Cali - ph ate 등이다. 또 Goit ein 교수, Hourani 교수, Laoust 교수, Lewi s 교수, Roth e nth al 교수, Sourdel 교수, Watt 교수 등을 필두로 많은 학자들이 이슬람 정치이론과 관계가 깊은 제목, 예를 들면 이맘위, 할리파위, 지하드Ji had 또는 특정한 종파나 왕조의 창립 이념 등을 논하였다(최근의 여러 학자들의 구체적 논저는 pp. 478-501 의 참고문헌 참조)． 그러나 그 대부분도. 이슬람 고전의 해설 이나 어떤 특정학자 학설의 올바른 이해와 비평에 끝났고 본서와 같 은 정치학사의 비중을 가지지는 못했다. 따라서 이 책은 세계 이슬람 학계의 성장, 발전과 더불어 신학, 철학, 법학 및 문헌학의 기초가 마련된 후 나타난 이슬람 정치사상 의 개별적 이론을 종합하여 그 체계를 잡으려 시도한 것으로 볼 수 있다. 특히 이슬람의 각 종파는 그들 나름대로의 신학과 정치이론을 가지고서 줄기찬 논쟁과 분쟁을 통해 생성, 발전하여 지금까지 존속 하거나 도중에 소멸해 갔으므로 그 논거와 지속 과정을 이슬람역사 적 상황 속에서 이해하지 않으면 전체적 이해가 불가능한 것이다. 따라서 예언자 무함마드가 이슬람 공동체를 아라비아 반도에 확립한 후 그의 죽음과 함께 공동체는 소멸되지 않고 살아남아 더욱 발전해 가는 정치기구의 형성과 그것이 또 변천하는 시대상황 속에서 적응 하고 또 그 적응을 합리화하는 이슬람 법학과 정치학의 생리를 이

책과 같이 정치학사적 안목을 구비하지 않고는 그 이해가 어려운 것 이다. 그래서 이 책의 특칭은 이제 고전이 된 중근대 무슬립 학지들­ 의 저서들을 시대순에 따라 배열하여 그들의 사성을· 상호연관성 속 에서 분석하고, 특히 국가와 정부에 대한 그들의 법학적 견해를 피 력하는데 있었다. 제 1 장과제 2 장에서는무슬림 학자들이 전제로삼 아 저술하게 된 이슬람의 기본 개념을 독지들의 이해를 돕기 위해 서술하였다. 제 1 장에서는 〈 정치와 종교,법 〉 이리는 제목 아래 바탕을 신의 권 위에 두고 있는 이슬람 법 Shar i 'a 울 서유럽 법체계의 원천인 로마 법과 비교하면서 기술하였고 또 이슬람 법의 이해가 이슬람 정치사 상 연구에 근본적 접근 방법임을 강조했다. 제 2 장 〈공동체와 국가 〉 에서는 이슬람 국가의 바탕은 이슬람 공동 체 Umma 에 있기 때문에 이념적이지 결코 영토적, 인종적이지 않 음을 논증했다. 그에 따라 이슬람 정부의 임무도 근본적으로는 신앙 의 방어와 선교사업에 있음을 밝히고 영토 및 국민 생명과 자산의 보호는 부수적임을 명시하여 현대국가의 정부와는 그 목적과 임무가 다름을명시했다. 제筑》 〈하와리즈파, 자이드파, 무르지아파, 카다르파 및 무타질 라파〉에서는 예언자의 사후에 정권쟁취를 둘러싸고 예언자의 대리 인, 죽 할리파위의 자격과 임무, 선임과 폐위의 방법 그 가능성 여 부를 논의한 각파의 입장을 논하면서 政派가 그 지속을 위해서 결국 종파로 발전해 감을 설명하고 이슬람 교리 죽 정치와 종교의 합일에 근거한 이슬람 공동체의 단일성에 홈집이 생김을 보여주었다. 예언자 무하마드의 사후 100 여 년 동안에 일어난 여러 가지 정치 적 상황 변화, 죽 제 1 차 내란(알리와 무아위야의 분쟁, 656-661 년)과 제 2 차 내란에도 불구하고 추전된 이슬람 제국의 지속적 팽창 기간 동안에 디소 초보적 神政 논쟁이 압바시야조 (750-1258) 의 등장과 함 께 할리파위의 제도적 안정이 이루어졌다• 이 바탕 위에 이슬람 문 명의 황금기를 이루게 됐으며 또 동시에 무슬림 정치, 법학자들의

학설이 풍요하게 나타났다. 따라서 제花詞]서 제硏}까지는 할리파 위를 중심으로 압바시야조의 통치체계를 이론화하는 작업이 학지들· 의 주된 임무임을 밝히고 있다. 그래서 그들은 할리파위, 죽 이맘위 의 개념이라든지 또는 그 휘하의 와지르(재상), 아미르(총독), 카디 (재판관) 등의 직분, 자격, 임명 절차를 논하여 그 합법적 권위가 할리파의 권위에서 파생됨을 입증하였다. 저자는 여기서 이슬람 정 부론에 대한 당대 무슬림 학자들의 글을 인용하고 또 구미의 현대 중근동 학자들의 견해를 커다란 비평 없이 받아들이고 있다. 제 7 장에서 제 9 장까지는 주로 할리파위의 약화와 동시에 지방 총독 의 세력강화 또는 독립된 술탄의 등장과 함께 이슬람제국은 정치적 으로 분열됨에 따라 할리파위의 정치적 권위는 크게 실추되었지만 종교적 권위는 여전히 지속되었음울 보여준다. 이러한 상황변화에 맞추어 당대의 무슬림 학자들은 종래의 대표적 정치 이론인 알 마와 르디의 논거를 발전시켜 지방총독과 술탄 권위의 근거를 새롭게 제 시했다. 특히 어느 정도의 주종관계를 형식상으로나마 지니고 있던 할리파와 총독 간의 관계가 총독이 술탄으로 칭호를 바꾸 ·자 정치적 으로는 역전되어 술탄의 권위가 할리파의 권위를 술탄의 통치영역에 서는 우위를 점하게 된 관계를 기술했다. 심지어 할리파의 영역을 지배하는 셀주크조의 술탄이 실제로 할리파의 교체를 임의대로 하게 되는 현싱을 이슬람의 교리에 따라 다시 합리화시키는 무슬림 학자 들의 노고가 묘사되어 있다. 죽 술탄의 출현과, 술탄과 할리파의 관 계라는 새로운 변수에 대응하는 이슬람 국가와 정부에 대한 새로운 이론이 변화된 현실에 어떻게 적응하면서 이슬람의 체계적 본질에 부합되는가 하는 점을 밝히고 있다. 제 10 장은 이븐 할둔 Ibn Khaldun (808/1406 죽음)의 권력과 국가 존재의 본질에 대한 논의를 다루어 이슬람의 발전 과정에서 나타난 역사 발전법칙을 소개하였다. 제 11 장은 명목상의 할리파마저 압바시야조가 1258 년에 몽고군의 중근동 침입으로 소멸되고 이슬람 영역이 여러 지역국가로 완전히

와해되자 당대 무슬림 학자들이 절대 신의 지상의 대리인인 할리파 가 없어진 이 현실을 이슬람 교리에 맞추어 다시 합리화하는 방도를 서술했는데 이 부분은 현대의 다른 학자들의 연구가 부족하므로 저자 가 독자적으로 연구 분석해 놓았다. 그러나 그런 참신함에도 불구하 고 저자는 그 연구 대상으로 삼은 파들 알라 Fadl Allah b. Ruzbih a n Khunzi( 9 27/1521 죽음)의 이론이 후세에 미천 영향에 대 해서는 입을 다물고 있어서 미흡한 감이 있다. 제 12 장은 7세 기 후반에 시작된 무슬림의 정복과 더불어 대두된 피 정복민인 현지 거주민, 죽 그리人두 1 두, 유태교도, 조로아스터교 도에 대한 이슬람 국가의 정책을 조세의 측면에서 분석하고 비무슬 립 지역을 정복하는 무슬림의 지하드 선포 과정을 소개하는 한편 그 것의 法理的 측면을 검토, 비평하여 그 타당성 여부를 논하였다. 제 13 장에서 16 장까지는 이슬람의 주류인 순니파의 통제 아래 900 년이나 견디어낸 소수파 시아파가 1@1] 기 초부터 이란에 독자적 영 역을 확보한 후에 나타난 국가와 정부에 대한 그들의 논의를 그들의 독특한 교의의 관점에서 논하였다. 그중 시아파의 이맘론, 특히 이 맘의 부재시에 법학자와 집권자는 어느 쪽이 과연 〈 숨은 이맘 〉 (제 13 장 참조)의 전정한 대리인이며 또 그들 상호간의 관계의 발전과 변 화의 모습은 어떠했는가를 다루고 있다. 저자의 전공분야가 이란 문화권이므로 이 네 장은 이 책의 가장 중요한 부분이라 볼 수 있다. 특히 이란족이 순니파에서 시아파로 개종하는 과정과 그 결과 아랍족과 이란족 간의 관계가 여태까지 인 종적, 언어적인 데서 종교적 분야로까지 확대되어 오늘날까지 이르 게 되는 역사적 배경을 표출시킨 점이 곧 이 책의 백미라 하겠다. 이 네 장은 저자가 독자적으로 아랍어와 페르시아어 원전을 연구, 분석하였으므로 그 내용이 참신한 것은 물론 과히 독창적이라 할 수 있다. 마지막인 제 17 장 「국가와 개인」은 이 책의 결론 부분으로, 국가는 공동체의 진로를 결정하고 그 구성원을 모두 천국으로 이끌어 가는

데 있다고 보고 이슬람 사회에 있어서 개인의 역할과 임무 등을 논 의하였다. 특히 국가와 정부에 대한 개인의 의무를 명시하여 전체와 그 구성원인 개체의 관계를 제시하였다• 또 부록에서 철학자 알파라 비 al-Farabi( 3 39/ 95 0 죽음)의 이상국가에 대한 논문 「善의 도시」를 번역하여 독자들에게 제시함으로써 중세 무슬림들이 지니고 있던 이 상향의 단면을 엿보게 하였다. 이 책은 중 • 근대 무슬립 법학자들의 국가와 정부에 대한 견해를 개별적으로 종합 , 분석, 평가했음은 물론이고 시대상황의 변천에 따 라 그 학설의 변천을 상호 연관시켰다는 점에서 〈이슬람정치학사漫­ 체계화시킨 최초의 연구서라 할 수 있다. 또 종래의 이 분야 서적이 주로 아랍어로 된 이슬람 고전만 취급했는데 비해 이 책은 이슬람학 의 발전에 지대한 공헌을 한 페르시아어로 된 이슬람고전을 대량 인 용하여 그 자료 수집의 측면에서만 보아도 상당한 기간 동안 다른 서적의 추종을 불허할 것으로 내다보인다. 다만 한 가지 아쉬운 것 은 이본 할둔 또는 파들 알라와 같은 학자의 학설이 후세에 미친 영 향을 거의 취급하지 않고 있는 점이다. 물론 미미했기 때문이겠지만 그 이유를 약간이라도 제시했으면 어떠 했울까 하는 느낌이 든다. 또 이 책의 번역을 끝낸 역자의 마음에 지워지지 않고 남아 있는 점 은 이슬람 정치학설의 변천이 시대상황의 변화에 앞서지 못하고 항 상 뒤만 쫓고 있다는 것이다. 과연 수많은 기라성 같은 학자들 가운 데 한 사람도 시대상황의 변화를 먼저 내다보지 못했을까 하는 여운 이 남는다. 그러나 부러운 점이 더 많다. 그 부러움이란 언제 우리 나라 사람도 이슬람학에 대해서 이 정도의 대작을 만들어낼까 하는 기대감에서 비롯된다. 끝으로 번역상의 어려운 점과 유의할 점을 502 쪽 역자 후기에 기 술했다는 점을 알려둔다. 1992 년 筑 l 역자

중세 이슬람의 국가와 정부

제 9 장 할리파제의 소멸 : 이본 자마아와 이븐 타이미야 215

【일러두기] • 연대 표시는 이슬람歷/西記 형식으로 했다. 예) 595/1198 • 저자가 아랍어, 페르시아어 원문을 번역할 때 [ ] 표시로 부 연설명을 밝혀놓았는대 번역과정에서 이를( )표시로 교체했다. • 원서 내용 의에 역자의 설명이 필요한 곳에는 [ ]표 시로 그 내용을 밝혔으며 미흡한 곳에는 해당쪽에 기), L), t:.)…·:· 으로 역주를 달았다.

약어 설명 Al-Baq illan i, al-Tamhid al -Baq illan i, al -T amhid fi'l - radd 'ala'l-mulhid a t al-mu 'atta l- a wa'l-rafid a wa'l-kha warij wa'l-mu-'taz ila BSOAS Bulletin of the School of Ori en ta l and Afr ican Stu d ie s E/1, E/2 Ency c lop a edia of Islam Ibn Khaldun, The mu qa ddim a Ibn Khaldun. The mu qa ddim a. An int r o ductio n to his tory (tran sla ted by Franz Rosenth a l) 3 vols. IJM ES Inte r natio n al jo urnal of Mi dd le East Stu d ie s JA OS Jou rnal of the Ameri can Or ien ta l Socie ty Laoust, Essai H. Laoust, Essai sur les doctr ine s socia le s et pol itiq u es de Taki- d -Dzn Ahmad b. Taim f ya Al-Mufi d, Awa'il al-maqa l at al-Mu ffd. :Awa'il al-maqa l at fi'l -madhahib wa'l-mukhti ira t Muhammad b. al-Hasan Muhammad b. al-Hasan al- al-Tusi, al-Ni .泣y a Tusi, al-Nih a ya ft muja r rad al- fiqh wa 'l-fa ta w a REL Revue des eludes isla miq u es Schacht, Or igins J. Schacht, The o 댜 #ns of Mu- hammadan jur is pru dence SI Stu d ia isla mi ca ZDMG Zeits ch ri ft der deuts c hen mor- ga nlandis ch en Gesellschaft

중세 이슬람의 국가와정부 서론 제 1 장 종교와정치 제 2 장 공동체와 국가 제 3 장 하와리즈파, 자이드파 제 4 장 동치권력의 활용과 남용 제 5 장 알 바킬라니와 알 바그다디 제 6 장 알 마와르디 제 7 장 알 주와이니와 알 가잘리 제 8 장 파흐르알딘라지 제 9 장 할리파제의 소멸 제 10 장 역사론 제 11 장 이맘/술탄 제 12 장 비무슬립과의 관계 제 13 장 시아파 제 14 장 푸카하와 집권자 제 15 장 • 사파위조의 딜레마 제 16 장 이스마일파 제 17 장 국가와 개인

저자서문 런던대학교 동양一아프리카학 대학원 출판위원회가 이 책을 런던동 양학 총서에 포함하기로 결정하고 그 출판 바용을 낸 데 대하여 감 사의 말을 몇 자 적는 것은 나의 즐거운 의무이다. 이 저작이 수많 은 불완전함에도 불구하고 내가 이 대학원에서 학생으로서 또 나중 에는 그 교수요원으로서 교육받은 데 대한 나의 작은 감사의 표시로 간주되어지기를 바란다. 내가 이슬람 정치학에 관심을 갖게 된 것은 런던대학교 대학원의 학생 때였다. 당시 이 학교 아랍어과 학과장이었던 해밀턴 깁 경 Sir Hami lton Gib b 은 모든 훌륭한 스승들처럼 학생들에게 날개를 주어 하늘로 솟아오르게 했다. 나처럼 해밀턴 경의 이슬람 정치사상 강의 를 둘은 사람들은 이 책이 그 영감을 받은 원천사료의 가치를 틀림 없이 인정할 것이다. 후에 내가 이 대학원의 교수요원이 되어 몇 년 간 이슬람 정치사상을 강의할 특권을 누렸을 때 나 자신도 내 강의 를 들은 많은 학생들의 도움을 받았던 사실을 인정하고 싶다. 나는 또 모르간 박사 D r. D. 0. Morga n, 구니 박사 Dr. Joh n Gurney, 캘더 박사 Dlr. Norman Calder 가 내 원고를 읽고 수많은 오류롤 고쳐 주고 내가 간과해 버렸을지도 모르는 여러 요점에 주의 를 환기해 준 데 대하여 감사를 표하며 또 압델 할 림 박사 Dr. M. A. S. Abdel Haleem 가 아양 사료의 해명에 아낌없는 도움을 준 것과 모르간 박사, 버렐 박사 Dr. R. M. Burrel, 달리 씨 Mr. M. Dal y가 이 책의 교정을 도와준 것에 대해 감사한다. 끝으로 무신 마흐디 박사가 그의 저서와 논문에서 인용문을 발췌 하도록 허가해 준 것과 바티키오티스 교수 Prof. P. J. Va ti k i o ti s 가 9/1~] 기와 10/l~i ]기 초의 권위 개념의 변화 : 파들알라 이븐 루즈 비한 (Fa d.I Allah b. Ruzb i han) 의 종교와 세속정부의 재결합 Cha ng-

ing concep ts of auth o rity in the late 9th / 15th and dlearly 10th / 16th centu rie s : the re-assoc iat i on of relig iou s and tem p o ral go vernment 이라는 논문 요지롤 사용할 수 있도록 동의해 준 데 대해 고마움을 적고 싶다. 이 논문은 1978 년 4 월 17~20 일 사이에 로데스 Rhodes 에서 지중해와 아랍학 연구소 주최로 열린 이슬람학 세미나에서 발 표한 것이다. 루틀레즈와 케간 폴 출판사가 펠라 교수 Pro f. C. Pellat 의 『자히즈 ]ah iz 의 일생과 저작 : 정선된 작품의 번역 ( The Li fe a nd works of Jah iz : tra nslate d fro m the French 1969. D. M. Hawke 가 불어본에서 번역한 것임)』에서 구절 인용을 허락해 준 데 대 해서도고맙게 여긴다. 1980 년 11 월 커크뉴턴에서

서론 무슬림에게 정부에 관한 모든 논의의 시발 근거는 절대신의 법 샤 리아 Sha ri 'a 이다. 이론상으로 보면 그것은 先在的, 영원적이어서 절대 善울 나타낸다. 그것은 공동체와 국가보다 우선이다. 공동체는 이 세계의 어둠 속에서 절대신의 증거로 실존하며 그 정부기능은 본 질적으로 법의 시행기관으로서 행동하는 데 있다. l) 따라서 국가에 관한 무슬림의 정치이론에서 왜 국가는 존재하느냐 하는 문제는 제 기되지 않는다. 절대신이 권리와 의무사항을 결정하여 제시하였으므 로 그가―~또는 그가 제시한 神法이――궁극적 통치권자라는 가 정에서 출발한다 .2) 여기서 그리스 정치사상가들에게 매우 중요한 국가권위의 바탕과 법의 근원을 다루는 문제는 이슬람 정치사상에는 제기되지 않거나 또는 큰 몫을 하지 않는다는 점이 뒤따른다. 이슬람 정치사상가에게 도 그리스에서처럼 정치학은 윤리학과 밀접히 연관되어 있다. 그러나 그리스 사상가들은 정치학을 도덕철학의 관점에서 취급하 지만 무슬림사상가들은 그것을 신학의 관점에서 논의한다. 둘 다 공 동의 도덕목적을 추구하는 응결체로서의 사회전체의 윤리를 다루고 있다. 즉 개인의 선은 사회의 선과 같은 것이다. 그의 미덕은 국가 의 미덕과 같은 것이다. 둘 다 공동의 행동으로 실현될 수 있는 온 전한 선을 추구하는 도덕사회 전체를 디룬다. 둘 다 인간의 환경 및 그의 행동과 관계 속에서 그의 의무 전체를 다루고 있다. 3) 1) Sir Hami lton A. R. Gib b , 'The heri tag e of Islam in the modern world' a), IJM ES, l, l,(Ja n. 1970), 11. 2) M. H. Kerr, Islami c Refo r m ; the pol i tica l and Le ga l the ori es of Muhammad 'Ab duh and Rashfd R 磁 Cali forn ia , 1966, 4. 3) Sir Ernest Barker, The pol iti ca l tho u gh t of Plato and Ar istot le , New York, 1959, 6-7 비교 .

그러나 아리스토텔레 스 에게 있어서 정 치학 은 국가, 도덕론 및 법 이론의 3부 작으로 구성되어 있고 셋은 모 두 그의 연구 대상인 반면 에 이슬람에 있어서는 법이 국가보다 앞선다. 국 가는 단지 법을 유 지하고 시행할 목적으로 존재하는 것이다. 하지만 비 슷 한 점도 몇몇 있는 것이다. 윤리적 관점에서 출발하여 국가를· 도덕적 결합체로 보 는 그리스 정치사상과 종교적 바탕을 가지고 국가를 종교 공동체로 생각하는 이슬람 정치사상은 둘 다 최근의 사고에 생소한 연대성 sol i dar ity을 자명한 것으로 삼는다. 개인과 국가 또는 종교 공동체 는 그 도덕적 목적에 있어서 넓은 의미에서는 하나다. 그래서 개인 의 개념은 두드러져 있지 않으며 권리의 개념도 역시 그렇다. 이슬 람은 사실상 개인의 권리가 보장되고 법에 의해서 부여된 법적 인격 울 인정하지 않는다. 국가 또는 정부는 상당한 정도의 강제력을 행 사하는 것이 기대되고 또 할 수 있다. 이슬람에 있어서 개인과 국가 또는 정부 사이에 반정립 anti th- es i s 은 인정되지 않으므로 이 반정립과 타협하거나 폐기할 필요성은 느끼지 못한다. 이슬람은 국가와 교회의 구분울 알지 못한다. 4) 이 슬람과 중세유럽 간의 평행선은 아마도 밀집했을 것이다. 당시 유럽 은 교회와 사회가 하나였기 때문이었다. 5) 이슬람에는 세속적 목적 은 국가에 속하고 영생적 목적은 교회에 속하며 그것의 특권이리는 ­ 교의는 없다. 죽 양자 사이에는 균형이 없으며, 각자 자기 분야에서 작용할 때도 역시 타자에 의존하고 역사적 공동체와 인간실존의 보 편적, 공통적 요소희 보관자로서의 교회 사이에는 아무런 긴장도 없 4) Van Ess 교수는 이것은 첫 께기 반 동안에만 사실이라고 시사한다. 그 b이e후g ir에u u는n g s한 of쪽 I에sla는m i c법 t학he자 ol og또 y' in다 른: T h쪽e 에cu는lt u r 할al리 co파nt가e x t 있of 었 m다e d(i'e Tv hael learnin g, ed. J . E. Murdoch and E. D. Sy ll a, Dolrdrecht, 1975, 107) . 하 지만 이것은 교회와 국가 간의 구분을 반드시 수반하는 것은 아니다. 5) R. W. South e rn 비교. 그는 〈교회를 조직사회 전체와 동일시하는 것은 역 사상 중세를 고대와 근대에서 구분하는 특색〉이라 서술한다( Weste r n Soc iety and the Church in the Mi dd le Ag es , Lodon, 1970, 11) .

다. 국가는 〈 주어전 〉 것이어서 그것에 대등하다거나 우월하다고 주 장하고 또 국가는 도덕성의 설교와 그 자체의 진실성에 대한 재가를 맡길 수 있는 동반체 assoc i a ti on 의 실존에 의해 제한받지 않는다. 국가는 스스로 악을 억제하고 정의에의 길을 보여야 한다. 죽 도덕 성과 합법성 사이에는 명확한 경계선이 없다. 6) 그러나 실제 세속 권력은 종종 강탈되었으므로 사실상은 정신적 권력과 세속적 권력의 분리는 있었으나 이론상의 분리는 없었다. 어 떤 통치자도 비록 그가 아무라 많이 법을 어기더라도 그 보편적 적 용 원칙에 도전할 수 없었다. 7) 이러한 권력 분리에 대한 공식적 교 의의 결여는 개인의 자유라는 분야에 중대한 영향을 미쳤다. 그것은 권력을 찬탈한 최근의 전제군주에 의해서도, 권력은 임의적으로 행 사되는 상황의 형성에 비록 실제 원인은 아닐지라도 그 탓이었다. 그것은 또한 내란과 내부 불만의 사태에도 중대한 영향을 주었다. 37/657-8 년에는 시작되어 계속 지속된 무슬림의 정복사업과 더불 어 점차 일단의 정치이념의 발전이 있었다. 그 밑바탕에는 이슬람 이전의 아랍전통은 물론 헬레니즘 Hellen i sm 과 사산조 치하의 페르 시아의 국가이론도 들어 있었다. 대체로 말하면 세 가지 주된 체계 fo rmula ti on 로 두드러지게 나타난다. 즉 법학자의 이론, 철학자의 이론, 문학서의 이론이다. 나는 문학서의 이론에 우선적으로. 군주를 위한 귀감서를 포함하면서 행정가의 설명서도 넣었다. 이 자료들은 주로 문학작품에 들어 있고 또 역사가들도 국가이론에 그들의 산발 적 관찰을 기술했기 때문이다. 이 세 가지 체계는 모두 궁극적 주권 의 신적 성격을 제시하고 국가의 실존을 전제하며 그 국가 속에서 공동체의 세속적 삶이 그 진로에 따라 영위되며 또 국가의 기능은 이슬람의 유지 죽 샤리아의 적용과 이단파에 대한 정통파의 옹호를 6) Barker, 같은 저서와 갇은 저자, The princ i ple s of soc ial and po liti ca l the ory , Oxfo rd , 1951, 7ff 비교. 7) H. Sie g m a n, 'The sta t e and ind iv idu al in Su nni Islam', The Muslim World, LIV, 1(1964), 14 비교.

보증하는것이다 .8) 첫번째 체계인 법학자의 이론은 셋 가운데 가장 이슬람적이다. 그 밑바탕에 사용된 자료는 쿠란의 구절, 예언자의 전승, 초기 이슬람 공동체의 관행이다. 법학자 이론은 이 세 원천적 자료를 후세의 정 치발전 상황의 관점에서 고려한 해석이며 신의 공동체 인도와 이즈 마 ij ma 의 무결성이란 교의 do g ma 에 의하여 보강되었다. 9) 그 속 에는 국가의 정식 바탕에 대한 성명문이 발견되며 관행에 반대되는 종교적 이상의 표현도분별되어 들어 있다 .10) 정치, 도덕, 법, 신학 간의 경계선은 순니파의 경우에 조잡하게 그어져 있으며 시아파의 경우에는 한층 더 그렇다.

8) H. A. R. Gi bb , 'The herit ag e of Islam in the modern world(I)v, 같은 저서 11 비교. 9) H. A. R. Gib b 'Al-Mawardi' s the ory of the cali ph ate ' in Stu d ie s on the civi li z a ti on of Islam, ed. Shaw and Wi lliam R. Polk, London, 1962, 154-5. 10) lkProfe s sor J. Schacht, 'The law' in Unit y and vari ety in Muslim c(Piv.i lXiz Va It)i on , ed. G. von Grunebaum, Ch ica g o , 1955, 72 비교.

두번째 체계는 철학자의 이론인데 그리스 철학에 신세를 입었으며 철학자와 왕을 이맘과 동일시한다. 그 바탕은 올바른 종교라기보다 정의와 지식이다. 정통파 무슬림들은 전승의 옹호와 전달에 전념했 으므로 헬레니즘파 또는 반헬레니즘 사상은 일반적으로 비정통파 특 히 시아파, 무타질라파 Mu' t az il a(제 判l- 참조) 및 정도는 약하지만 수피들 Su fi s( 이슬람 신비주의자들)을 통해 들어오는 경향이었다. 처 음에는 정통이론과 갈등을 일으킨다고 하여 법학자들이 거절한 것들 도 후에 종종 정통이론의 일반 교회법에 수용되었다. 세번째 체계인 문학서의 이론은 왕의 신권을 강조하여 정부론보다 오히려 관행에 관심을 두었다. 또 어느 정도의 이슬람 기준을 사산 조의 왕위 전통에 조화시키려 애쓰고 있다. 그것의 바팅은` 올바른 종교나 지식이라기보다 오히려 정의이다.

이 세 가지 체계는 상당히 교집되어 있어서 여러 저자들이 제시한 이론들이 항상 셋 가운데 하나에 간단 명료하게 부합되는 것은 아니 다. 따라서 셋 사이룰 분간하는 것은 일부 저자들이 때로는 법학자 로, 때로는 철학자로, 때로는 왕들의 자문으로 저작한 사실 때문에 종종모호하다. 이 책에서 나는 국가의 바탕이 되는 이념과 법학자들이 제시한 정 부 관행의 초석이 되는 이상을 밝히려 시도했다. 여기서 나는 그것 들을 시기적으로는 2/ 양1 l 기부터 11/17 세기까지, 영토적으로는 페르 시아와 북아프리카롤 포함한 할리파 ca lip ha te.3::의 중앙지역에 국한 시켰다. 따라서 무슬림 스페인, 무슬림 인디아, 오스만 제국에 속하 는 저자들은 제의되었다. 나의 관심은 우선적으로 정치이념에 있지 정치제도에 있지 않다. 그러나 국가의 바탕에는 정치이념과 또 정치, 행정제도 사이에 밀 접한 관계가 있다는 가설 때문에 불가피하게 제도도 취급했다. 더구 나 법학자들의 이념과 이상 사이에는 정치적 사건의 연쇄반응과도 밀접히 연관되어 있으므로 나는 그것들을 연대기적 구조에서 음미했 다. 나는 또 법학자들이 아닌 일부 저자들의 저서를 논의에 포함시켰 다. 이븐 알 무카파 Ibn al-Mu qa ffa와 알 자히즈 al- J료hi z 등이 초 기 이슬람 국가론 발전에 상당한 영향을 미쳤기 때문이다. 이의에 알 가질리의 군주를 위한 귀감서인 〈나시하트 알 물루크 Nasrha t al -muluk 澤 논의했는데 그것은 비록 문학서의 체계에 속할지라도 그의 다른 저작에 명시되어 있는 국가의 개념에 풍기고 있는 추가적 해명 때문이다. 저자들을 선별하는 데 유의한 점은 부분적으로는 개인적 선택, 부 분적으로는 현대에 나보다 앞서 이 분야를 연구한 사람들의 저서 및 부분적으로는 원본의 입수 가능성에 있었다• 내 개인적 선택은 결코 포괄적이지 못하며 단지 그 표면울 손톱으로 할퀸 데 지나지 않다는 것을 나는 알고 있다. 죽 이슬람 법학에 대한 저서의 분량은 엄청난

것이고 법학자들의 정치이론에 대한 해설서 모두는 내가 취급한 저 자들의 저서 모두를 완벽하게 검토하는 데 절대 필요하고 또 많은 다른 이의 저서도 그렇게 해야 하기 때문이다. 하지만 현재의 내 연 구가 비록 임의적 선택에 바탕을 두고 있을지라도 법학자들의 정치 이념 연구에 입문적 역할을 해낼 것을 나는 희망한다. 나보다 앞서 이 분야롤 연구한 사람들에게 입은 덕은 엄청나므로 수많은 인용문과 주석에서 언급하여 밝혔다. 특히 여기서 언급해야 할 저서는 겁 경 Sir Ham ilto n Gib b , 샤흐트 Jos ep h Schacht 교 수, 이븐 알 무카파 Ibn al-Muq a ff a 에 대한 고이틴 S. D. Goit ein 교수, 알 자히즈 al-Ja h iz 에 대한 펠라 Charles Pellat 교수, 이븐 쿠타이바 Ibn Qu ta y b a 에 대한 르꼼 G. Lecomt e 교수, 알 바킬라 니에 대한 아벨 A. Abel 교수와 이비시 Y. Ibis h 교수, 이븐 타이미 야 Ibn Ta y m iyy a 와 알 가잘리 al-Ghazal f에 대한 라우스트 Henri Laoust 교수, 알 가찰리에 대한 빈더 G. Bin d er 교수, 이크완 알 사파 Ikhwan al-Sa f a 에 대한 마르케트 Marqu et 교수, 알 파라비 al-Far a. b i와 이븐 할둔 lbn Khald ii n 에 대한 마흐디 Muhsin Mahdi 교수, 이슬람 철학에 대한 로젠탈 E. I.J . Rosen th al 교수, 반St o 아 th 렌m돈a n크n C교. 수v,an A도r날en드d손on kD 교.M수., D o시n아al파ds에on 대교한수, A 마E 델쿠 렁드 만w R.. Madelung 교수 및 피제 Asaf A . A . Fy ze e, 파티마조에 대한 바티 키오티스 P. J. Vati ki o t i s 교 수와 카나르 M. Canard 교수, 이스마 일파에 대한 훗손 M.G.S. Hodg s on 교수의 연구서이다. 혹시 있 울지도 모르는 찰못은 나 혼자만의 것이다. 끝으로 이슬람과 이슬람역사 학도들이 항상 정보를 얻으려고 찾 고 있는 『이슬람 백과사전 Ency c olpa e dia of Islam .n에 힘 입은 바 를밝히고싶다.

제 1 장 종교와정치 :법 유태교, 그리스도교와 마찬가지로 이슬람도 정부의 神的 기원을 믿는다. 따라서 이슬람에서의 정치학은 지적 사색의 철정에 도달하 려 열망하는 독립된 학문 분야가 아니고 신학의 한 분과 또는 부분 이다. 무슬림에게 세속적인 것과 정신적인 것의 구분은 아무 의미가 없다. 유일한 구분은 신자와 비신자의 구분에 있다. 인간은 신법인 샤리아 shar i 'a 를 바꿀 수 없다;그들은 단지 그것을 알 수 있든지 혹은 알지 못하든지 , 그것에 복종하든지 불복하든지 할 뿐이다. 샤 리아 지식의 선행 조건은 그것의 확립된 원천, 즉 종교의 원리 또는 뿌리 w;ul al-d in 의 인지이다. I) 권위의 궁극적 원천은 신이다. 따라서 이슬람의 법 개념은 로마의 법 개념, 후세 서양의 법 개념 과는 근본적으로 다르다. 첫째, 공동체는 신을 그 우두머리로 삼으 며 신은 유일한 입법권자 le gi sla t or 이며 인간의 뜻과 사상은 입법에 서 제의되어 있다. 2) 그러므로 이슬람 정치이론에서는 입법이나 입 법권의 문제는 없다. 법은 국가에 선행하고 어느 시대 어느 상황에 서도 변경할 수 없는 것이다. 국가는 그 법을 집행하기 위해 있는 1) L. Bin d er, 'Al-Ghazali 's t he ory of Islami c go vernment' in '[he Muslim World, XLV, 3(1955), 229. 2) D. Santi llan a, Instit uz io n i di dir itto musulmano mali chi ta , Rome, 1926 -38. i, 5. qu ote d by H. A. R. Gib b , Mohammedan ism릭 Oxfo rd , 1953. 99.

것이다. 법을 불복하거나 경시하는 것은 단순히 사회질서 규칙을 어 기는 것이 아니고 그 종교적 불복 행위, 죽 죄이므로 그에 따른 종 교적 형벌이 포함된다 .3) 둘째, 샤리아가 로마법과 후세의 서양체계와 다른 점은 입법의 영 역에 포괄된 내용에 있다. 무슬림 법학지들은- 근본적으로 디루어야 할 일은 자유라고 규정한다. 그런 인간의 성격은 약하고 탐욕스러우 므로 신의 지혜와 친절한 사랑으로 인간의 자유에 한계 f;, udud 를 정 해 줄 필요성이 있다. 또 사람은 영혼과 육체라는 이중적 성질을 가 지고 있으므로 이 한계에도 두 측면이 있는 것이다. 4) 첫째로 법학자 들은 신학원론과 종교적 관행을 참조하고 신에 대한 사람의 의무에 관심을 둔다. 둘째로 그들은 사람과 이웃 간의 관계를 고려하면서 〈세속〉법을 다루는데 그것에는 공동체의 정부양식과 공동체의 의부 단체와의 관계가 포함되어 있다. 셋째, 샤리아는 로마법과 후세의 서양법과는 법이 인정하는 다양 한 활동에 대해 판결의 성격에 차이가 있다. 이것에는 다섯 가지 부 류가 있다. 죽 l) 의무사항fa r¢, waji b, 이 부류는 ®개인의 의무 fa r¢ 'ayn @공동체의 의무fa r¢ k ifa y a 로 세분된다. 5) 2) 권장사항 musta }µ zb b 3) 무관사항 mi ba h 4) 불쾌사항 makruf;, 5) 금지사항 }µz ram 이다. 이 법전은 근본적으로 종교 법전이기 때문에 그 제재 방식도 종교적이고 소수의 경우에만 세속적 형벌이 부과된다. 따라서 샤리아는 그 어휘가 서구적 의미에서는 법전이 아니다. 그 것은 오히려 무슬림의 의무사항을 논의한 책이다 .6) 그것은 이론상 3) Mog h ammedanis m 2 , 99. 4) 위와 갇음, 99-100. 5) Jar d kif~ya 는 공동체 전체에 부과된 집단적 의무인데 그것이 각 개인에게 필수 의무가 되는 것은 법이 상정한 목적 실현을 위해 그의 관여가 필요한 경우에만 한한다. 일단 far< ! k ifa y a 가 충분한 수의 개인들에 의하여 수행되 면 그것은 더 이상 far< ! k ifa y a 가 되지 않고 다른 개인들은 그것의 달성 의 무에서 면해진다. 6) Cf. C. H. Becker, Islamstu d ie n , Leip z ig , 1924, i, 43ff .

으로는 공적 • 사적 생활과 상업적 • 사업적 업무의 모든 측면을 규정 하여 정치이론의 바탕을 형성한다. 그러므로 이슬람 법 체계인 피크 fiqh , 즉 법학은 이슬람 정치이념의 연구에 근본적인 것이다. 비록 무함마드는 그의 말년에 새로운 사회의 통치자 겸 입법자 law- gi ver 가 되었지만 그의 본래 목적은 새로운 체제의 법을 만드 는 데 있지 않았다. 인간이 최후의 심판일에 재판을 통해 천국에 들 어가기 위해서 어떤 일을 해야 하며 또 어떤 일을 피해야 되는지를 가르치는 데 있었다. 그는 이슬람 법의 최종 형태에 대해서 책임이 없다. 그의 사후 올바르게 인도된, 죽 정통 할리파,i rash i dun 들인 메디나 할리파들은 상당한 정도로 공동체의 입법자로 행동했으며 그 둘의 선례를 우마이야조 Umayy ad , 661-750 의 할리파들과 그들의 총독들도 따랐다. 이슬람력 L) A. H. 1 세기 말에 이르러 이슬람 법학 의 시작이 식별된다. 2/8 세기의 전기 및 몇십 년 동안에 상당수의 학자들 ‘ulama' （단수 'al i m) 과 이슬람 종교법의 전문가들 fu q aha' （단수 fa qih ) 이 성장하 여 쿠파, 메디나 및 시리아의 옛 법학파로 발전했다. 7) 그들의 법 사 상온 각 세대와 각처에서 인정받고 있는 다수 학자들의 공통된 교의 에 명시된 〈산 전승〉의 개념으로 지배되었다. 그들은 〈자신의 직분이 영구히 유효한 교의를 정성껏 다듬는 데 있지 않고 정부의 법규와 그들이 살고 있는 공동체의 관행을 이슬람의 전정한 표준에 맞는지 의 여부를 검토하는 데 두고, 덜 배운 공중을 이슬람식의 생활에 맞 도록 충고하는 데 있다〉고 생각했다. 그들은 뒤이은 할리파들과 그 들 총독들의 법규를 대중적 관행과 더불어 _만일 둘 다 그들 자 기 ) 63 潟 무함마드가 사망한 후 그롤 계승한 네 명의 할리파들 Abu Bakr(632-634), 'Umar(634-644), 'Ut hma n(644-656) 및 Al i(65 6-661) . 롤 말하며 당시 수도는 메디나였다. 이들은 무함마드의 가까운 교우들임 . L ) 예언자 무함마드와 그의 추종자들이 박해에 못이겨 메카에서 메디나로 이주한 62 2\:璋근 ~l 이슬람력 원년으로 정했음. A. H. 는 A 仕 er Heg ira 의약자임. 7) Schacht, 'Fik h ' in E/2 참조.

신의 표준에 수긍된다면――이슬람식의 생활모범인 순나 sunna 의 한 부분이 된다고 간주했다. 동시에 그들은 자신들의 교의가 예언자 敎友들의 가르침에서 중단되지 않고 계속하여 나온 것이라고 확신 했는데 이 교우들은 그들 각자의 도시에서 초기 이슬람의 대부들­ grea t Fa t hers 이었다. 이런 식으로 그들은 안정성과 적응성을 결합 하게 된 것이다 .8) 점차 사사로운 의견과 개인적 추리를 활용하여 우마이야조 말기의 관행은 체계화되고 이슬람 종교법으로 변형되었다. 이러한 발전의 최종 단계는 다양한 요소를 광범위하게 받아들인 데 그 특칭이 있 다. 많은 관점에서, 심지어 법의 밑바닥에는 본래 쿠란적인 것은 고 사하고 이슬람적이지 않는 것도 들어 있다. 법적 개념과 원칙들은 이슬람에 개종한 사람들을 통하여 들어왔고 기존 제도 ins ti tut ion s 도 많이 이슬람 법 속으로 참입했다. 그렇지만 이러한 다양한 영향 에도 불구하고 이슬람 종교법은 독자적 su ig ener is 이다. 죽, 그것 에는 법에 대한 근본적 마음가침이 있으므로- 이슬람적이라 불러도 좋은 것이다. 이 점은 이미 쿠란에서도 식별되고 이슬람 종교법사를 통하여 이슬람의 모든 부문에 파고들어 계속 존재함으로써 그 모든 부분을 결합시켰다. 9) 본래 학자들이 임의적으로- 결정한 것도 그 대 부분이 얼마 지나지 않아 예언자나 과거의 큰 인물 가운데 한 사람 에게 돌이켜 귀속시키게 되었다. 이런 식으로 이슬람의 기준을 법의 분야를 포함한 모든 생활영역에 도입하는 과정이 지속되다 결국 완 료되었다. 이 과정의 시작은 조금 모호했지만 점차 엄격한 규율로 전전되어 이슬람 종교법을 만드는 데 들어간 다양한 요소를 공식적으로 단일 8) 같은 저자의 The fun cti on s of ijtihiid and the scop e of legi sla ti on in Islam 이란 제목으로 행한 간행되지 않은 강연에서 인용. 9) Schacht, The ori gi,ns of Muhammadan jur i spru dence, Oxfo r d, 1950, ide m, 'The law' 65-86, ide m, 'Law and jus ti ce' in The Cambri dg e his tor y of Islam, ed P. M . Holt , A. K. S. Lambto n and B. Lewi s, Cambrid g e , 1970, ii, 539-568 and oth e r art icle s 참조.

화하게 되었다. 고전적 이론의 원리 , 즉 법학의 뿌리 w;u l al-fiq h 는 샤피이 Sha fi'i (204/820 죽음)에 의해 정교하게 다듬어져서 종교 법의 다른 법학파 추종자들에 의해서도 채용되었다. 죽, 3/9 세기 초에 이르러 법적 교의는 법학자들fu q ahha’ 에 의하여 체계화되어 이슬람 법학의 주된 네 개 법학파, 즉 의례 madhhab 로 형성되었 다. 이들이 샤피이, 말리키 Mali ki, 하나피 Hanafi , 한발리 H· anba li학파인데 그 이름은 그 창시자들인 샤피이, 말리크 이븐 아 나스 Malik b. Anas (l79/855 죽음) , 아부 하니 파 Abu I:I anif a (150/767 죽음) 및 아흐마드 이븐 한발 Al µna d ibn I:Ja nbal (241/ 855 죽음)에서 유래한다. 비록 가공적이었지만 이렇게 부과된 단일 성은 매우 인상적이어서 전체로서의 무슬림들은 얼마 머뭇거리다 이 것을 받아들여 추인하게 된 것이다. 10) 이슬람 법학은 타즈 알 딘 습키 Taj al-Di n Subki( 7 70/1370 죽 음)에 의해 종교의 실제 법규에 대한 지식이라 정의되었다. 11) 이본 할둔 Ibn Khaldun (808/1406 죽음)은 그것을 신의 법규에 대한 지식 이라 묘사하고 그것은 무엇이 요구 waji b, 금지 mah?ur, 권장 mandub , 도덕상 불가 makru r; 또는 단지 허용 mubah 되는가에 관한 법을 스스로 순종하여 자신을 구속하는 사람들의 행위에 관심 울 둔다고 보았다. 이러한 지식은 성서 (즉 쿠란)， 순나 및 법학자들 이 그 둘 속에 함축되어 있는 것을 법률의 이해를 위해 필요한 것을 인용해서 논의한 논증에서 얻어진다. 이러한 법률에서 유래된 법규 의 집합체가 피크#q h 라 불리운다. 12) 여러 법학파의 입문서에 규정 된 이러한 법들은 신자들의 모든 생활측면을 다 포용하고 있다. 그 러므로 그것들을 연구하는 것은 학도들의 교육에 결정적이며 더구나 10) Schact , espe c i al ly The Or igins of Muhammadan ]uris Pr udence, 98ff . and 'The law', 73-74 참조. 11) jam 'al -ja w ami ', Bulaq, 1283/1866-1867, i, 23. 12) Munqa d dim a(P 'rol ego mlnes) ed. Qu atr a nre, Paris, 1858, iii, 1, quo te d by R. Levy , The soc ial str u ctu re of Islam, Cambrid g e , 1957, 150.

그의 정통성을 결정짓는 뚜렷한 방법이다. 13) 법의 네 근거 즉, 뿌리는 공동체에 의해 확정, 수용된 고전적 교 의에 바탕을 두고 있는데 그것들은 1) 쿠란 2) 전승 sunna 3) 합의점 consensus, .ijm a 4) 유추 qiyas 이다. 앞의 둘을 수긍하는 궁극적 이 유는 둘 속에 나타나는 계시, 진술 및 금지사항은 법의 완전무결한 원천으로 간주되어 사색적 믿음에 바탕을 둔 형이상학적 이유 때문 이다. 이 믿음의 근거는 인간성격의 불완전성 때문에 절대선과 절대 악을 이해할 수 없어서 이돌을 인지할 수 없으므로 이 지식은 오직 예언자의 중개를 통한 신의 계시에 의해서 완성되기 때문이다. 1) 쿠란 무함마드의 공식 담화와 강론의 기록인 쿠란은 신의 문자화된 말 씀으로 또 신의 최종적 완전한 계시로서 인간활동의 모든 측면의 문 제를 해결하는 것으로 간주된다. 이러한 전제에서 보면 쿠란의 본문 은 그 출처의 분명성에 아무런 어려움도 없다. 하지만 쿠란의 모든 부문은 그 설명의 명확성이 고르지 않다. 그 때문에 어느 정도 디듬­ 기와 해석이 필요하다. 이것을 할 수 있는 유일한 가능적 인간t he only po ssib l e p erson 은 예언자이고 그에게 인간의 모든 문제를 해 결할 지혜와 힘이 부여되었다. 따라서 무함마드의 말과 행동 had ith 은 쿠란에 대한 일종의 해설서가 된다. 2) 전승 sunna 순나라는 말은 피크/iq h 문헌에서는 여러 가지 다른 의미로 사용 된다. 순나는예언자의 순나, 곧전승, 예언자교우들의 순나, 예언 자의 순나 또는 교우들의 순나에서 유래되었고 이즈마 ijma ', 죽 합 의접에 의해 보강된 원칙들이다. 14) 쿠란에서 순나라는 용어는 신이 13) Cf. G. Makdis i , 'Law and tra dit ion ali sm in the ins ti tut i on s of learn- ing ' in Theology and law in Islam, ed. G. von Grunebaum, Wi es baden, 1971, 86. 14) •Z afa r Ishaq Ansari, 'Islami c jur is t i c ter mi no log y befo r e Safi 'i ; a semanti c analys i s wi th spe ci al refe r ence to Kufa ' in Arabic a , XIX (1972), 259.

전한 말씀을 경멸과 적개심으로 맞이하며 신의 응정법칙 15) 이 작용 함으로써 그 운명울 맛보게 된 사람들에 관한 신의 운용법 modus o p erand i울 언급할 때 종종 나타난다. 예언자의 순나라는 용어는 쿠란에 분명하게 언급되어 있지 않으나 그 개념은 구체적으로 표현 되어 있다• 특히 다음과 같은 구절에서 예언자를 언급할 때 나타난다. 〈 확실히 너희들은 알라의 사성 (使聖)에게서 좋은 본보기를 가질 것이니라. 〉 16) 순나를 예언자의 모범 행신으로 정의한 최초의 법학자는 샤피이이 다. 그의 선학들에게는 그것이 반드시 예언자와 관련되어 있었던 것 은 아니었으며 비록 이상적이었지만 공동체의 전통적 관례를 표현한 것이다. 말하자면 그것은 그들의 〈산 정승 〉 을 관습상 또는 일반적으 로 합치된 관행과 대등하게 구성한 것이다. 17) 무함마드가 11/632 년에 죽은 뒤 전승주의자들은 여러 지역에 있 는 권위자들로부터 전승을 배우기 위해서 여행에 몰두하는 한편 매 년의 순례행사란로 사람들을 만나게 되었고 이는 전승이 퍼져 나갈 또 다른 기회로 주어졌다. 수요가 커지고 공급 또한 점점 수요를 감당하기 위해 성장하자. 18) 점차 전승의 권위자를 배출해야 하는 필요성이 느껴졌다. 이에 따라 쩨기 말까지 원천에 이르는 권위자들의 완전한 연결고리(is nad 또 는 sa !l ad) 를 제시하는 것이 상례가 되었고 샤피이의 저작 때문에 전 승은 법의 두번째 뿌리로 인정받게 되었다. 전승을 수집해 정리한 사람들은 수많은 어려움에 직면했다. 첫번 째 문제점은 무함마드에게 귀인되는 교훈적 일화의 출처를 분명하게 15) 위와 같음, 261. 16) 위와 같음, 262. 17) Schacht, The ori gins of Muhammadan jur is pru dence, 2. 디 무슬림들은 일생에 적어도 한 번 경제적 형편이 허락하면 메카, 메디나 의 성지롤 순례해야 할 의무가 있음. 18) J. Robson, 'Had 맨' in EF 예언자에게 귀인되는 전승은 하바르 Khabar (pl. akhbar) 라고도 불린다.

하는 것과 온전한 존속을 결정하는 것이었다. 그로 인해 엄청난 수 의 전승이 날조되었고 다른 한편으로는 그 의의 디론 것들이 추가되 。 었거나 변조되었다. 결국 법학원론은 무엇보다 먼저 역사적 비평에 관심을 두게 되었다. 두번째 문제점은 어느 주어전 본문이 그 유효 성이 제한적인 것인지 아닌지를 결정하는 것이었다. 결국 이에 대한 법칙은 본문 자체가 약간의 제한적 내용을 함축하고 있지 않으면 보 편적으로 적용할 수 있다는 것이었다. 세번째 문제점은 본문의 문자 그대로의 의미를 정확하게 결정하는 것이었다. 이 때문에 어의학 lex ic olo gy과 언어학도 관련되었다. 채택된 원칙은 반대되는 아주 좋은 증빙자료가 인용될 수 없다면 어휘둘은 문자 그대로 받아들이 고 비유적으로는 해석하지 않는다는 것이었다. 다소간 엄격한 심사를 거쳐 통과된 전승들은• .3 /9 세기에 수많은 저 서로 집대성되었다. 이러한 저서들은 부하리 Bukhari, 무슬립 Muslim , 아부 다우드 Abu Da'iid , 티르미디 Ti rm i dh i, 이븐 마자 Ibn Maja , 나사이 Nasa’ i의 것들인데 이슬람 전승의 고전 문집을 형성하고 있다 .19) 그러나 이들에 포함된 것에는 이슬람에 흡수되어 융화된 비이슬람 적 원천에서 나온 많은 요소뿐만 아니라 일부 특수 필요성을 충족시 키기 위해서 사실상 날조 또는 변조된 것들도 많이 있다. 하지만 일 단 전승문집에 수용되면 이러한 모든 다양한 요소들은 존엄성 sanc tity과 불변성을 지니게 되어 그 내력은 잊어지거나 밝혀지지 않게 된다 .20) 무함마드의 언행은 모두 신의 묵인 아래 영감에 의해 행해진 것으 로 믿어졌다• 따라서 그의 순나는 직접 계시된 것으로 풀이되어 심 지어 쿠란보다 더 중요한 역할을 하게 되고 그의 관행 또는 그의 관 행으로 믿어전 것을 聖典化하는 경향이 나타났다. 그래서 순나가 쿠란과 마찰되는 점에서 법학자들은 일찍이 2/ 양 1] 기부터 순나를 선 19) Schacht, The ori gins of Muhammadan jur is pr udence, 3-4. 20) Cf. Goldzih e r, Vorlesung e n uber den Islam2 , Heid e lberg, 1925, 36ff .

호하게 되었다. 예를 들면 한발리 법학파의 아흐마드 굴람 할릴 Ahmad Ghulam Khalil ( 275/888 죽음)은 〈순 나는-――공동체가 세 워진 바탕이다. 그들(모범들)은 무함마드의 교우(권위있는)， 순나와 공동체의 추종지들 ah! as-sunnal wa' l - ja ma'a 이다. 그들을 따르 지 않는 사람들은 누구나 길을 잘못 들어 변혁을 범한다. 종교문제 에 있어서 무함마드의 교우둘로부터 이탈한 사람은 누구나 비신자이 다 〉 21) 라고 밝히고 있다. 이븐 쿠타이바 Ibn Qu t a y b a (213-76/828 -89 생존)에 의하면 〈 예언자의 하디스는 성전 죽, 쿠란보다 더 널리 유행되 어 성 전의 해설서 mufa s sir lahu 가 되 었다. >22 ) 3) 유추 또는 유추적 연역 qiyas 이것은 인정받게 된 네 가지 분명한 法源 가운데 마지막에 속하는 데 말리키, 샤피이, 하나피 법학파의 순으로 인정받았다. 처음에 한 발리 법학파는 이를 거부했다. 계시의 권위에 맡겨진 사회에서 본질 적으로 종교적인 법과 관련하여 인간의 이성을 사용한다는 것은 미 묘한 문제이며 또 이성의 작용에는 한계가 있는 것은 명백하다 .23) 21) von Grunebaum, Medie v al Islam2, Chic a g o and London, 1953, 109 에서 인용. 구철은 다음과 갇이 계속된다. 〈 무함마드의 교우들이 우리를 만족시 키지 못하는 어떤 문제가 이슬람에 있다고 주장하는 사람은 누구나 그들을­ 손상하고 그들에게 중상적 공격을 하는 사람이고 그 자신이 변혁자이며 또 길을 헤매거나 남을 헤매게 이끌어 이슬람에 관련이 없는 것을 이슬람으로 유입한다. 순나에는 키야스며i推]가 없으며 또한 순나를 대신할 어떠한 법 칙 am!al 도 명문화되거나 그것에 뒤따르는 어떠한 감정적 충격도 없는 것이 다. 그것은 바로 조건 없이 bi- l a kaif 죽 왜 ? 또는 어떻게 ? 라는 의문 없 이 받아들여야 하는 설명이며 예언자의 모범언행 a 炫 r 의 인정이다. 강론, 논쟁 , 분쟁 또는 논증하는 것은 비록 어떤 이가 전실과 순나(이런 식으로)의 핵심을 찌르더라도 그것은 사람의 마음속에 의심을 불러일으키는 변혁이다〉 (p.1 10) . 22) Ki 短 b al-ik h ti laf J ilaf? wa'l-r a dd 'ala'l-ja h miy ya wa'l-mushabbih a , ed. Mu}:i a mmad 葬 h i d al-Kawt ha ri, Cair o , 1349/1930-1, 34(qu ote d by G. Lecomt e, Ibn Qu ta ,yb a(mort en 276/889) l'homme, son oeuvre, s es ide es, Damascus, 1965, 253). 23) Cf . Z afa r Ishaq Ansari, 갑은 저서 , 288.

이론상으로 쿠란은 계시 모두를 담고 있으며 순나에 의해 보완되어 삶의 모든 측면을 감싸고 있다. 하지만 쿠란과 순나로 포괄되지 않 는 문제에 라이 ra 'y(개인적 추론)를 사용할 수 있다는 허락이 무함 마드에 의해 재가된 사실이 시사되고 있다. 24) 또 그와 초기의 할리 파들이 정복된 지역을 통치하도록 관료를 보낼 때 주었다고 주장되 는 지시사항과 그들이 파견한 판사들이 그들에게 제출한 결정의 원 칙을 추인했다는 주장에서 法源으로 인정받은 것 같다. 25) 하지만 개인의 추리를 사용하는 것은 일찍부터 실행되었음에도 불구하고 보 편적으로 시인되지 않아서 그것의 사용 정도는 제 1 세기에도 뜨거운 쟁점이 되었다 .26) 법학자들은 궁지 d i lemma 에 빠져 있었다. 쿠란과 순나 의에 다 론 어떤 법원을 시인한다는 것은 개인의 삶과 사회의 삶을 알라의 계명 위에서 설립 불가능함을 승인하는 셈이 된다. 그것은 무슬림 공동체가 존재하게 된, 죽 이상적 사회의 실현을 포기함을 뜻한 다. 27) 다른 한편으로는 쿠란이나 전승으로 포용되지 않는 많은 문제 가 제기된다. 하지만 일부 지방에서는 개인적 추론에 강력히 반대했 다. 이 어려움에 대처하기 위해서 라이의 시용을- 제한하여 공식 한 계를 정립하려는 시도에서 키야스qiy as 의 이론이 나타나 대부분이 24) Mu'ad al- J abal 이 예멘에 카디로 취임차 가려고 할 때 무함마드는 그에 게 무엇을 근거로 결정을 내릴 수 있는지 물었다고 한다. 그의 대답은 만일 쿠란과 순나가 그에게 도움이 되지 못하면 자신의 의견을 따를 것이라고 했 는데 이것을 무함마드도 인정했다고 주장된다 (von Grunebawn, Medie v al Islam2, 147). 25) 'Umar b. al-Kha~ 金] Shura y譯 qiirji(재판관)로 임명했을 때 그에 게 내린 지침은 쿠란에서 그가 찾은 것에 관해서 아무한테도 묻지 말며, 쿠 란과 순나에서 명확하지 않은 것은 언급하지 말며 순나에서 도움을 얻지 못 하는 일에는 자신의 의견을 따르라는 것이었다 (k ita b al-agh iini ; xvi, 32; Goldzih e r, 따 Za,h ir iten , 9. 또 Schacht, 'Fi~ h '). 26) See Chap ter IV for t he att em p t by Ibn al-Muq aff a' t o reg u lat e the use of ra'y . 27) von Gruneba 백, Medie v al Islam2>, 146.

성공적이었고 또 정교하게 다듬어졌다. 그것의 목적븐 기존제도 또 는 결정과 유사하게 인도함으로써 일관성 있는 체계의 달성에 있었 다. 키야스를 이용히는 데는 두 가지 방법이 인정되고 있다. 죽 유추노 는 고려되고 있는 사건과, 쿠란과 순나에 언급된 사건의 의적 특색 사이의 유사성에서 연역되든가, 쿠란의 밑바닥에 깔려 있는 동기 ‘illa 와 그것을 고려하고 있는 사건에의 적용을 연구 조사하는 데서 유래 된다. 모든 개인적 임의성의 배제와 체계적 사고를 주장하는 샤피이 는 쿠란, 순나, 합의접에 관련된 내용문t ex t이 없을 때 키야스에 의지하는 것이 의무라고 생각했다. 28) 그는 또 무슬림이 직면하는 모 든 문제에는 구속력 있는 판결이나 올바른 해결 지침이 있다고 논하 면서 이것은 반드시 이즈티하드 ijti旅 d 로 구해야 한다고 했다. 이 경우 이즈티하드는 키야스이다. 그것은 추론을 뜻하며 지침에 근거 롤 두어야 함으로 자신의 순간적 생각이나 기호를 따르는 일은 배제 되어야 한다. 또 그것은 필수의무이고 그것을 행사하는 데서 사람은 알라의 계명에 복종하는 것이다. 29) 후기의 법학자 가운데는 키야스를 우회하고 그 범위을 이스티흐밥 istiJ;ba b, 이스티슬라 is t쌓賊 h, 이스티흐산 ist iJ ;sa n 으로 확대하려는 시도가 있었다. 이 용어들은 밀접한 동의어들이어서 옛 학파들 anc ien t schools 이 서용했다. 학자가 라이 ra 'y의 행사에 그의. ., 생 각이 적절하다는 데 이끌려 개인적 선택을 반영할 때 사용된다. 이 스티흐밥과 이스티흐산은 공익, 편의 또는 유사한 고려에서 엄격한 유추의 중단을 의미하게 되었다. 30) 이븐 아킬 Ibn 'Aq il (431-513/1040-1119) 은 이스티호산을 인정하 지만 그 사용은 무즈타히드 muj ta h 넓들에게 국한시켰다. 이들은 독 28) Schacht, The orig i,ns of Muhammadan jur is pru dence, 98ff . 그리고 122. 29) 위와 같음, 127. 30) 위와 같음, 98-99 참조. 또한 R. Paret, 'Istil Jslin and isti§llih' in EP

자적 추론 #ti加d 울 행사하며 법에 권위있는 해석을 내릴 자격이 있는 학지들이다. 그는 또 네 가지 원칙에 바탕을 둔 해답이 결여될 경우에만 그것을 허용한다. 그의 견해에 따르면 이스티흐산은 무즈 타히드의 분별에 따라 키야스보다 우선될 수도 있다. 그는 샤피이, 아부 하니파, 아흐마드 이븐 한발도 이스티흐산의 사용을 지지했다 고 주장한다 .31) 〈 일반 이익에 관한 〉 이스티슬라의 역사와 기원, 일반 이익 때문에 키야스가 제시한 진로에 반대되는 진로를 법학자들이 따르는 것이 허용되었다. 이것은 이스티흐산과 밀접한 관계에 있으나 이스티호산 으로 그 원인을 돌릴 수 없는 것이 있다. 말리크가 처음으로- 그것을 활용했다는 주장은 아마도 그 발생시기를 앞당겨 놓은 것 같다. 하 지만 그것의 실제 사용을 인정한 사람들의 동아리는 말리키 학파의 범위를 훨씬 넘어 있다. 아스티슬라의 근거는, 전승에 있는 라 다랄 와라 디랄 필 이슬람 la rjar ar wa-ltt rjirtt r fi'l- is l ttm (이슬람에는 상처도 악랄한 손상도 없다)과 샤리아 전체는 인간의 복지 ri' tt y a t al -ma:; la J;a롤 증진하는 또는 증진하려는 의도에서 존재한다는 쿠란, 순나 및 이즈마의 다른 증언들에 바탕을 두고 있다는 믿음에서 발견 된다. 32)

31) Makdis i , Ibn 'Aqil e t la resurge nce de l'lsla m tra dit ion is te au x1e sie c le(Ve sie c le de l'Heg ire ), Damascus, 1963, 523-524. 32) Paret, 'Istil )sa n and i s ti ~l 햐' .

샤피이 법학파의 법학자 이맘 알 하라마인 알 주와이니 Imam al- Haramayn al-Ju w ay n i (478/1085 죽음)는 이스티슬라의 추종자로 서 구체적으로 언급된 사람 가운데 첫번째 사람이다. 그와 거의 동 시대의 사람인 알 가잘리 al-Ghazali (505/1111 죽음)는 그의 저서 『법원론의 완성 al-Musfa $ /ti m i n 'ilm al-usul 』 에서 마슬라하 maslaha 를 인류를 위해 법에서 목표로 한 것의 고려라고 정의했다. 또 그에 의하면 마슬라하는 일반적으로 법률 저서에서 고려되어 있 으므로 보통의 키야스와 일치된다는 것이다. 보통의 소송절차

maslaha mursala 로 연역될 수 없는 사건에 있어서 그것은 공동체 전체에 영향을 고려하여 논리정연하게 규정될 때만 결정적일 뿐이 다. 그는 이스티슬라를 이러한 제한된 형태에서만 우술 알 피크 usul al- fiq h 와 더불어 하나의 특별한 〈 뿌리 〉로 인정하는 데 국한시 킴을 거절한다. 33) 그럼에도 이스티슬라를 활용하는 경향은 점점 퍼 져 갔다. 4) 합의점 ijma 이슬람 이론에 따르면 쿠란과 전승은 법원의 우선적 두 근거이고 키야스는 세번째이나 스누크 허그룬제 Snouck Hur gr on j e 가 여러 해 전에 지적한 것처럼 사실상 네번째인 이즈마가 쿠란의 출처 규명 과 올바른 해석, 예언자 순나의 확실한 전달 및 키야스의 적법한 활 용울보증하고 있으며 3 4 ) 그것은다소나마이슬람 법의 모든분야에 관 여하게 되었다. 〈 나의 추종자는 과오에 결코 일치하지 않을 것이다 〉 라는 무함마드의 전승은 비록 그것이 날조된 것일지라도 완전무결한 원천으로 변했다. 35) 이즈마에는 두 가지 종류가 있다. 첫째는 모든 무슬림, 죽 울라마와 일반 신자의 기본 원리에 대한 합의점이고 둘 째는 울라마의 세부사항에 대한 합의점이다. 본래 대다수의 학파에 게 이즈마는 예언자의 교우와 그들의 직계 계승지들의 합의접을 의 미했고 후에 그것은 정통파 울라마들의 합의점을 의미하게 된 것이 다 . 결과적으로 본래의 위치로 되돌아간 것이다. 이븐 쿠타이바는 이즈마의 지고적 중요성을 인정하고 그것을 교우 33) 위와 갇음. 34) Goldzih e r, L e dog m e et la loi de !'Islam, Pari s, 1920, 45. 35) al-Ghazali 비교. 그는 이즈마를 무함마드의 공동체 의견일치로서 정의 하면서 진술하기를 〈 그것의 권위는 공동체가 과오를 범할 가능성이 없는 데 근거한다. 죽 그것은 전체적 문제이다. 그것이 권위가 된다는 것은 성전 (쿠 란), 일반적으로 수긍된 전승 sunna muta w ii tira 또는 지성 ‘aq l 에 의해서 밝혀질 수 있다 〉 고 했다. al-Musta sfa mi n 'ilm al-usu!, C air o , 1356/ 1937, i, 110, 111, quo te d by G. Hourani, 'The basis of auth o rity of consensus in Sunnit e I slam' in SI, X XI(1964), 25).

들, 그들의 직계 계승자들 및 모든 시대의 무즈타히드들의 합의점으 로 보아 대다수의 법학자들과는 견해를 달리하고 있다. 그의 진술에 의하면 〈우 리는 전리가 전승 r i way a 보다도 이즈마로 더 표현된다고 주장한다. 하디스l;a d it h 는 불운한 사태에 영향받기 쉽다…… 이즈 마는 변화무상에서도 안전하다 〉 36) 는 것이다. 대부분의 법학지들은­ 일반 백성 다수 ijma ' al-'a wam 의 합의점을 거절하지만 이본 쿠타 이바는 초기 이슬람도 시민의 합의점인 ijma ' 'ammat al-am fiar (우선적으로 Madin a, Kofa 및 Ba~ra) 의 유효성을 수긍하지만 그는 일반 백성 ‘amma 을 합법적 정부를 인정히는- 사람에게만 제한하고 있다 .37) 이븐 아킬에게 이즈마는 쿠란과 순나 다음으로 법의 세번째 원천 이고 그것은 이 두 원천에서 파생하였으므로 둘 중에 어느 것도 그 것을 뒤집을 수 없다. 그것은 한 주어진 사건에 대한 한 시대 법학 자들의 의견일치에 의해서 성립되었다. 일단 확립되면 그것은 쿠란 의 한 구절보다 더 확실한 것이다. 그 이유는 쿠란 구절은 후에 나 온 구절로 폐기될 수도 있기 때문이다. 더구나 그것은 예언자의 시 대에 한정된 것이 아니다. 예언자 이후 각 시대의 이즈마는 그 시대 가 흘러 과거가 되고 또 그 시대의 모든 법학지들이 죽어 사라졌어 도 명중 huj j죠녁i 성립되었으므로 그들의 결정을 변경할 가능성은 없 었다. 일단 예언자 이후, 그 시대의 이즈마가 무즈타히드들(보통 사람 들은 미성년자 al-sab f, 죄인 al-fa siq 및 변혁자 al-mub ta b i와 마찬가지로 제의됨)의 결정으로 확립되면 그것은 명중으로 성립되었다• 38) 대부분의 후기 법학자들에게 이즈마는 다시 단순히 교우들과 그들 의 직계 계승자들의 합의점을 의미하게 되었다. 이븐 타이미야 Ibn Ta ymiyy a 에 따르면 오직 이러한 이즈마만이 완전무결 ma'sum 한 36) Lecom t e 같은 저서 , 254. 37) 위와갇음. 38) Makdis i, lbn 'Aqfl e t la resurge nce de !'Islam tra dit io n a/js te au x1e siecl e(V e siec le de l'Hegi, re ), 522-523.

것이다. 네 법학파의 창시자들이 수긍한 것에 후기 법학자들이 거역 하는 사건 처리에는 쿠란과 순나에 근거가 있어야만 했고 어느 견해 가 더 타당한지 추구되어야 했다 •39) 이즈마에는 백성들이 전체로서의 사고와 활동에 영향을 주는 교의 와 법률을 만드는 데 힘이 있었다. 그것은 또 다르게 도달되면, 즉 순나에 반대되는 변혁 b i d'a- 을 받아들일 가능성에는 단순히 是認의 날인을 찍지 않는다는 것이다. 이즈마를 통하여 미해결점을 확립할 뿐만 아니라 실제 해결된 교의도 변경할 수 있다는 것이다. 따라서 이즈마는 성장과 발전에 무한한 기회를 제공하는 것이 첫눈에 보인 다. 그러나 사실상의 경우는 다르다. 역설적이지만 법학자들은 공동체 의 일반 합의점이란 초기의 생각을 학자들의 합의점이란 고도의 조 직적 개념으로 변형시킴으로써 그들은 그것을 일단 최종적으로 선언 된 어떤 점을 다시 문제삼는 것을 예방하는 무기로 삼았다. 따라서 이즈마는 본질적으로 권위의 원칙이 되었다 .40) 독자적 추리력의 행 사, 즉 이즈티하드 ijti had 는 각 학파에서 자신들의 인정받은 교과서 속에 규정한 최종 형태의 교의를 맹목적으로 받아들이는 타클리드 ta q l id 에 굽힌 것이다. 이것은 어느 정도 협소와 경칙성으로 나가게 했으나 다른 한편으로는 이 경직성으로 바로 법의 안정을 보증했고 강력한 정치적 권위의 뒷받침 없이 이슬람의 정치제도가 쇠퇴함에도 살아남게 했다 .41) 불변의 기준이 가능했다는 가정은 결의론 casuis t i c t h eor i es 의 보급에 고뼈를 풀어주어 어느 정도의 내부적 부조화를 조성했다. 이 것에 대해서 무함마드도 쿠란도 탓할 수 없다. 쿠란에는 어떠한 단 39) H. Laoust, Essai sur les doctr ine s soci .al es et p ol iti qu es de Takf- d -Df n Ahmad b. Taim i ya, Cair o , 1939, 239-240. 40) Cf . H. A. R. Gib b , Modern tre nds in Islam, Ch ica g o, 1947, llff., L. Gardet, La 血 musulmane, Paris, 1954, 126££. 41) Schacht, 'The Law', 76-77.

정적 체계적 정치구조도 없으며, 무함마드의 활동에서도 영구적으로 추종되고 지켜야 할 . 불변의 기준을 규정한 것으로 여겨질 지침이 없 다. 42) 최근의 연구에서 나타난 것은 2 세기 중엽까지 이르는 형성기 의 이슬람 법이 이론상의 불변성은 추호도 없으며 오직 실행상에서 만 태동되었다는 것이다. 변경의 가능성을 수용하는· 데 끈질기게 거 절한 현상은 단지 샤피이의 시대부터 시작된 것으로 추정된다. 물샐 톰없고 이론적으로 완벽한 체계를 만들려는 시도에서 이즈마는 변화 와 성장의 요인으로 작용하는· 대신 보수주의의 요새로 변해 일단 최 종적으로 선언된 어떤 점을 더 이상 문제삼지 못하게 하는 무기로 사용되었다. 따라서 법률가들은 이즈마에 의해 인간의 이성을 배제 하고 신의 재가에 바탕을 둔 체계 확립을 시도하였다. 그러나 사실 상 그 일을 함에 있어 인간의 이성을 사용한 것이다. 42) Cf. A. J. Wensin c k, The Muslim creed, Cambrid g e , 1932, 3ff .

제 2 장 공동체와국가 이슬람 국가의 바탕은 이념에 있지 정치적, 영토적, 인종적인 데 있지 않다. 따라서 정부의 제 1 차적 목적은 신앙의 방어와 보호에 있 으며 국가의 방어와 보호에 있는 것이 아니다. 이슬람 정치 교의의 핵심에는 시그만 H. Sie g m an 교수가 언급한 것처럼 신앙의 끈 1) 만 으로 묶여진 이슬람 공동체 움마 Umma7} 있는 것이다. 겉모양으 로 보아도 그것은 다론 모든 공동체와 뚜렷이 구분되어 있고 다른 집단gr ou p s 과의 관계에 있어서도 유일한 불가분의 기구이다. 정치 적 경계선은 이슬람에는 알려져 있지 않고 오직 무슬립의 거주 지역, 죽 다르 알 이슬람 dar al- i slam 과 비신자의 거주 지역인 전쟁의 지역, 죽 다르 알 하릅 dar al-~arb2) 사이의 경계선이 있을 뿐이 다. 안 모양을 들여다보아도 그것은 종교의 매듭으로 서로서로 묶여 전 개개인의 모임 assembla g e 이다. 다른 말로 하면 움마의 구성원 모두는 알라를 믿고 예언자 무함마드를 통해서 계시된 종교를 공인 하는 것이다. 다른 식으로 표현하면 움마의 무슬림 부분을 구성하고 있는 것은 샤리아와 그 관계 분야를 은연하게 또 명백하게 받아들인 디는 것이다. 이와 같이 그 구성원은 무칼라프 mukalla f(책임진 사 람)여서 신이 그에게 부과한 타클리프t ak lif(책임)를 완수해야만 하 1) The Sta t e and the ind iv i d u al in Sunni Islam, 14. 2) 위와같음.

는 것이다. 그러나 이것은 무칼라프인 그가 그의 타클리프를 알고 있어야만 가능한 것이다. 따라서 무슬림은 법학인 피크fiq h 의 발전 과 중요성 및 법학의 원리인 우술 알 피크 u~ul al- fiq h 의 지식을 알 아야하는것이다 .3)

3) Yusuf lbis h , The Poli tical doctr i n e of al-Baq illan i, Beir u t, 1966, 57-58. 비교.

움마내에서 모두는 평등한 디딤돌 위에 서 있으므로 지위에 따른 구분은 없고 단지 직분에 따른 구분이 있을 뿐이다. 알라만이 공동 체의 우두머리이고 그의 통치는 직접 당면해 있다. 여기서 이슬람 초기에 國庫롤 말 알라 mal allah( 알라의 소유물), 군대를 준드 알라 jun d allah( 알라의 군병)라고 하는 표현이 나타난 것이다. 움마의 기능은 사람들을 신앙 속으로 인도하고 그들을 설득하여 선을 행하 고 악을 피하도록 하며 공동체의 구성원에게 그 소속에서 부과된 의 무는 신이 계시한 뜻에 맞추어 신을 섬기고 선을 권장하고 악을 금 지하는것이다. 움마의 내부 조직은 다 같이 공동의 종교를 공언하는 데 바탕을 두고 있어서 그 구성원들간의 영속적 평화, 피홀리는 불화의 일반적 제거 및 부족들의 커다란 가족으로서의 결합을 가정하고 있다. 그것 의 조직은첫째 샤리아와둘째 공동체의 세속적 우두머리를 다 같이 수 긍하며 다 함께 복종하는 것이다. 따라서 공동체의 우두머리가 이맘 , 위 i ma in a t e 이든 할리파위 ca lip ha t e 이든 그것은 단순히 샤리아의 至高性울 상칭하는 것이다• 그 대표자인 아맘이나 할리파는 예언자 의 후계자 또는 대리인으로서 그 자신이 샤리아에 종속되므로 신자 가 충성을 바치는 대상은 샤리아이지 이맘이나 할리파는 아니다. 이 론상으로는 적어도 신에게 불복종하는 명령은 따르지 말아야 ' 하는 것 0] 다. 이 원칙은 예언자에게 귀인되고 있는 두 가지 언급 속에 들어 있 다. 〈죄에 순종할 ‘의무'는 없다. 또 창조주를 반대하는 피조물에 순 종치 말아라. > 초기 200 년간에 있었던 내란, 우마이야조의 통치를

둘러싼 정치적 논쟁, 죽 할리파 개인의 독실성과 행동에 대한 공격 은 이 원칙의 고수가 어느 정도 잘 되었는지 밝혀 주고 있다. 4) 공동체의 세속적 우두머리로서 예언자의 후계자 칭호는 〈신자의 사령관〉 즉 아미르 알 무미닌 ami r al-mu' m i n i n 이며 공동체의 종 교 지도자로서 그의 칭호는 이맘i mam 이다. 이것은 일반적으로 공 동체의 예배를 인도하는 그의 직분에서 유래한 것으로 보인다. 아부 바크르 Abu Bakr 를 예언자의 후계자로 선정한 정당성은 그가 예배 를 인도했다는 근거에서 시실상 대부분의 법학자들이 변호하고 있 다. 예언자의 계승자로서의 공동체 지도자는 할리파 khal ifa (ca lip h) 로 또한 불렸는데 무슬림 역사가들은 〈神의 使聖기 의 후계 자 〉 , 죽 〈 할리 파 라술 알라 khali fat rasul allah 〉란 칭호는 무함마 드의 후계자로서의 아부 바크르가 처음 사용한 것이라고 주장한 다. 5) 그가 실제 그렇게 했는지는 의문시되고 있다. 몽고메리 와트 Montg o mery Watt 교수는 그가 이 칭호를 사용했다는 견해를 부 정할 아무런 근거도 없다고 보고 할리파란 용어를 택한 것은 쿠란의 용어에 근거한 것이 아니고 당시 세속적 구어에서 유래한 것이라고 말했다. 6) 우마르 이븐 알 하탑 ‘Umar ibn al-Kha tt a 區] 통치 때부 터 예언자의 사성의 후계자, 죽 할리파 라술 알라 Kha lifat ras iil allah 라는 칭호는 보통 공동체의 지도자를 지칭하는 것으로 되었 다. 이맘과 할리파란 두 용어는 대체로 서로 바꾸어 사용할 수 있 다. 공동체의 우두머리로서의 예언자의 후계자는 보통 할리파로서 4) MGaijb i bd , K 'Choadnsdtui trui ta i nodn aHl .OJ r. gL a ie ndi zb ae tsin oyn , ' Wina sLhaiwn g itno n t hDe. CM., i d19d 5le5 , Ei,a 1s4t,- 1e5d. . 5) L. Caeta n i, Annali dell' Islam, Mi lan , 1905-1926, 11 A. H., pa ra. 63, n. 1. 7 ) 일반적으로 使徒라고 번역하고 있으나 적당치 않다. 영어에서는 messen g e 라고 번역하는데, 신의 예언자 가운데 책을 가지고 온 사람을 rasul 이라 부르는데 역자는 신이 보내신 성인이란 의미로 使聖이란 造語 를사용했음. 6) 'God's cali ph , Qu r'anic int e r pr e ta t i on and Umayy a d claim s' in Iran and Islam, ed. C, E, Boswort h, Edin b rug h , 1971, 568.

알려졌으나 종교 지도자로서의 그는 흔히 이맘으로 더 불려진 것이 다. 일반적으로 말하면 피크 문헌에서는 이맘과 이마마i mama( 이맘 위)란 용어가 할리파와 힐라파 Kh i la fa(할리파위)보다 더 선호되었 다. 법학자들은 그들의 이맘위에 대한 교의는 초기 이슬람 공동체의 관행에 근거한다고 주장한다. 사실 다음의 여러 장에서 보게 되겠지 만 이맘위에 대한 순니 교의가 합리화되는 데는 초기의 때]기 반 이 상이나 걸려 점진적인 발전 과정을 거쳐 이루어전 것이어서 초기 할 리파 시대에 나타나지 않았던 발전상을 고려해서 넣은 것이다. 해밀 턴 깁 경 Sir Hami lton G i bb 이 지적했듯이 최종적으로 완성된 교 의는 계시의 자료를 후대의 정치 발전 상황의 관점에서 본 해석이며 이것은 〈나의 공동체는 어긋난 일에 결코 합의하지 않을 것이다 〉 7) 라는 전승에서의 주장대로 공동체의 신적 인도와 그 이즈마ij ma 의 완전 무결성 교의 do g ma 에 의해서 다시 보완되었다. 제 1 차 내란에 서 제기된 이맘위에 관한 논쟁, 알리파 Sh i 'at 'A li와 하와리즈파 Khawar ij(단수 Khar ij,제錢 참조)의 종파로서의 발전 8) ， 우마이야 조에 관한 논쟁, 압바시야조에 의한 그 전복 및 무타질라파 운동과 아샤리파 Ash'ar i s( 아래 PP-125-28 참조)의 그에 대한 논박은 모두 법 학자들이 발전시킨 할리파위론에 그 흔적을 남겨 놓았다. 공동체 근원이 신적이라는 믿음과 또 교회와 국가의 비분리 때문에 내란과 내분에까지 이르게 하는 중대한 결과가 나왔다. 이것들은 피 트나fit na( 복수 fit an) 라 불렸으며 근본적으로는 신법에 대한 반란으 로 간주되 었다. 따라서 일름 알 칼람 ‘ilm al-K alam (dog ma ti c t heolo gy)에 관한 논문에서 이 문제들이 논의되는 경우에는 이맘위 7) 'Al-Mawardi' s the ory of the cali ph ate ' , 154-155. 8) 제 매장과 X 패장 참조. 우스만의 살해 결과와 그로 인해 발생한 이슬람 역 사상 이 사건에 대한 기술, 분규에 관한 토론 특히 우마이야조, 압바시야조 및 알리파의 할리파위에 대한 이론적 논의 과정에 대해서는 E. L. Pete r sen, 'Al f and Mu'awi ya in early Arabic tra dit ion , Cop e nhag e n, 1964 참조.

항목 아래 다루어졌다. 우스만 ‘U t hma 미제허 할리파, 644-656 재 위〕의 살해, 알리 ‘Al 托제 4 대 할리파, 656-661 재위, 무함마드의 사촌 이며 사위〕 의 이맘으로서의 지명, 십핀 S iffi n 전쟁 ,L) 알리파와 하와 리즈파의 종파로서의 발전 및 무아위야 Mu'aw iy a 〔우마이야조의 창 시자, 661-680 재위〕 의 정권 장악을 포함, 연속해 일어난 사건은 이 맘의 합법성 (여부) 문제를 함축하고 있기 때문에 신앙의 가치 문제 를 담고 있다. 그 결과 이것을 제 1 차〔내란〕 혹은 큰 피트나로 종종 부른다. 후에 피트나라는 용어는 학파나 종파의 부추김으로 일어난 분쟁이 한동안 지속되면 그에 적용되었다 .9) 그래서 변혁 b i d'a 울 획 책한 모든 사람, 죽 모든 변혁자는 피트나 10) 의 잠재적 교사자였던 것 0] 다. 제 1 차 내란은 할리파란 무엇인가 하는 문제를 제기했다. 내란의 결과 무아위야는 사실상 de fac to 공동체의 통치자가 되었지만 그 구성원들 사이에 이맘의 정통성에 관한 신념은 여전히 분열되어 있 었다. 하와리즈파의 봉기와 함께 무슬림은 무엇인가, 누가 무슬림이 며 누가 이교도인가, 누가 구원받으며 누가 저주받게 되는가 하는 문제가 제기되었다. 우마이야조의 붕괴와 압바시야조 (Abbas i ds, 750 -1258) 의 등장으로 공동체는 이슬람 국가의 성격은 무엇인가 하는 새로운 문제에 직면했다. 무슬림 공동체에 위기는 아니지만 몇몇 심각한 문제가 대두되어 신자들의 마음이 동요될 때 아주 주요한 법률의 이론적 해설문이 저 니 요르단의 야르무크 강변의 지명으로서 65 7';빈 알리와 당시 시리아 총독 무아위야사이의 전쟁. 9) Gardet, 'Fit na ' in EI2 참조. 10) 위와 같음. 이 용어를 뒤집어서 알 하산 알 바스리 al-I:I as an al-B a~ri 는 다음과 같이 정의한다. 내분fit na 울 조장하는 사람들은 모두 변혁자들 muhd ith이다. 아홀 알 순나 왈자마아 ahl al-sunna wa'l-ja m a'a (전승의 권 위와 공동체의 추종자들)은 합법적 통치자의 명령이 쿠란에 거역되지 않고 모 든 피트나를 피하려고 하는 한 그에게 복종할 의무는 엄격히 지켜야 한다(위 와갇음).

술되었다는 사실은 의미있는 것이다. 일부 법학자들은 공동체의 창 설 바탕이 되었다고 생각되는 원칙을 그들 자신의 시대 상황에 맞게 참직해 공동체의 생명이 지속될 수 있도록 정립하려고 시도했다. (이 경우에) 새로운 여건을 기존 원칙과 이론에 적응시키는 데에 강력히 반대하는 경향도 있었다. 이슬람 정부의 바탕은 샤리아에 명시되 어 있으므로 어떤 시대 어떤 여건에도 바뀔 수 없다. 죽 시대에 따라서 법률 문제에 새로운 해석은 줄 수 있지만 이미 확립된 법학 자의 이론을 다시 명확히 구성한다는 것은 기대할 수 없는 것이다. 그럼에도 불구하고 보다 교묘한 방법을 이용한 변칙이 생겨났으므로 그것을 찾아내 정의를 내리는 것은 더욱 어렵다. 예언자에게 귀인되는 한 전승에는 〈 나의 뒤에 오는 할리파 제도는 30 년간 지속되고 그 이후에는 王制가 될 것이다 〉 라고 기술되어 있 다. 11) 물론 이것은 교의로 받아들여지지 않았지만 후에 순니 법학자 들은 라시둔 rash i dun, 죽 정통 할리파로 알려진 초기 네 할리파의 메디나 할리파위와 세속 왕제 mulk 의 성격을 띠고 있다고 하는 그 이후의 할리파위를 구분하고 있다. 메디나 할리파들은 힐라파트 알 누부와 Kh il a fat al-nubuwa( 예언자의 후계자)로서 종종 알려져 있 고 다른 전승에도 역시 30 년간 지속된다고 기술되어 있다. 12) 오직 이 할리파위만이 진실한 이맘위의 조건을 완벽하게 갖추고 있다고 생각되고 있다. 4/10 세기에 이르기까지 이것은 더 이상 논의의 여 지가 없는 순니 교의가 되어 정통 할리파들의 통치의 합법성과 그들 행위의 정당성은 어떠한 비평에도 변호되었다. 여기서 성직제상 hie r archia l 할리파위의 至善性t a f dIl 에 관한 교의가 자라났다. 한 발리파 Hanba li s 는 초기 네 할리파를 취임 순서대로 우선 순위를 정하였다• 샤피이 Sha fi'i파는 이맘위의 정당성을 最善者 al-a f<;l al 에 11) D. S. Marg ol i ou t h 의 인錢 ‘The sense of the title 보 a lifah' in A volume of orie n ta l stu d ie s pre sente d to E. G. Browne, ed. T. W. Arnold and R. A. Ni ch olson, Cambrid g e, 1922. 328. 12) 두 전승은 모두 lbn I:I anbal 의 Musnad 에서 찾아짐 .

만 국한하지 않았으며 次 善者 al-rna fc;I ul 의 선정이 불화를 피할 수 있는 경우에는 그의 이맘위도 인정하였다. 초기 샤피이파 학자 일부 가 알리를 우열의 관점에서 우스만 이븐 아판 ‘U t hrnan b. A ff an( 바 록 야부 바크르와 우마르 아래 두었지만)보다 우위에 두었다는 평판이 있다. 따라서 우스만의 이맘위는 비록 메디나의 할리파에 속하지만 次 善 less excellen t의 것이었다. 이러한 근거에서 순니 법학자들은 그들이 〈 이상적 할리파 〉 로 보는 시대에 세워진 선례에서 판단할 때 후대의 할리파도 근본적으로 건전한 것으로 취급할 수 있는 것이 다 .13) 5/11 세기에 이르기까지 법학자들 사이에 이맘 권위의 성격에 대 한 견해 차이는 있었지만 이맘의 자격, 서임, 직분에 관한 종합적 법률 체계는 다듬어졌다. 그들은 국가의 존재를 그 자체의 권리에 의한 체제 i ns tit u ti o~ 로 인정하지 않았으며 세속국가의 출현을 별개 의 체제로 보고 부패 요소가 공동체에 침투하여 생긴 찬탈이라 생각 했다. 깁 Gib b 교수는 〈 따라서 무슬림 정치 사상에 있어서 정부체 제에 관한 논의는 모두 할리파에게 국한되어 그만이 그 권위를 대표 한다고 보며 국가 그 자체는 과도기적 현상으로만 간주되어 세속권 은 소유하고 있다고 해도 그 자체로서의 고유한 권위는 없는 것으로 본다 〉 14) 고 지적했다. 순니 법학자들은, 이맘온 선정, 지명 또는 유언에 의한 지정으로 선택될 수 있다고 생각하나 메디나 할리파제가 정립한 선례에 따라 서 이러한 여러 가지 다론 절차를 재가받으려고 애쓴다고 말하며 다 수의 의견에 따르면 아부 바크르는 선정되었고 우스곡持은 합의 .co nsensus 또는 위원회 shura 에 의해서 선임되었다는 것이다. 선정 권자들 ahl al- i kh tiy ar 이 선택을 하고 지명받은 이가 동의하면 계 약 ‘ a q d 이 성립되어 변경할 수 없다고 본다. 그러나 법학자들 사이에는 누가 선정권자가 되느냐 하는 점에 의 13) W. Madelung, 'Ima .ma ' in EI2 辱 14) 'Th e herita g e of Islam in the modern world', I , 12-13.

견 차이가 있다• 대디수는 무슬립 전체에 의한 선정과 그들간의 만 장일치를 메디나 할리파제의 확립된 선례에 근거를 두어 실행 불가 능한 것으로 보고 이를 거부한다. 보편적 의견은 무슬림 공동체를 대표하여 행동할 자격을 갖춘 일정한 수의 존경받는 무슬림, 죽 아 홀 알 할 왈 아크드 ahl al-hall wa'l-'aq d (풀고 묶는, 또는 늦추고 매는 사람)들에 의해 이맘이 선출되어야 한다고 보는 것이다. 물론 그들의 수에 대하여 법학자들 사이에 견해 차이가 있으나 그들은 보 통 울라마 ‘ulama' 들로 구성된다. 한번 이 계약이 체결되면 바이아 ba y 'a 〔충성의 선서〕에 의한 인준이 요구된다. 죽 그것은 일정한 수의 인사들이 개별적 또는 집단적으로 다른 인사 의 권위를 인정하는 행위이다. 15) 이맘 선정의 경우에서처럼 바이아 가 효력을 내는 데 필요한 선정권자의 수에 대해서 법학자들 사이에 는 다양한 견해 차이가 있다. 바이아를 거절하는 것 그 자체는 계약 울 무효화시키지 못한다. 무함마드와 그가 새로이 얻은 지지자들과 의 관계에서 실행되었던 바이아의 목적은 그의 교의를 고수하고, 그 것을 가르치는 데 있어서 그의 권위를 인정하자는 단순한 표시인 것 이었다. 선임자의 · 지명이나 효과도 역시 비슷하나 보다 제한적인 뜻 이 담겨 있다. 그러나 새 할리파를 선정하는 경우에 있어서 바이아 의 목적은 그를 실제로 선정하는 데 있기에 그것은 순종을 약속한다 는 뜻이다. 16) 이슬람 국가에 있어서 계약의 요소는 비록 바이아에서 찾아볼 수 있다 하더라도 지명이나 유언에 의한 지정으로 뽑힌 할리 파의 경우에 의무는 자발적으로 성립된다는 뜻으로 보이므로 계약이 라묘사하기가어렵다. 바이아가 이맘에게 주는 의무는 일차적으로, 분쟁에서는 재판관으 로 전쟁에서는 지도자로 행동하는 데 있는 것이다. 국가의 발전과 더불어 이맘의 의무사항은 더욱 포괄적으로 정의되어 종교의 방어와 유지, 법적 분쟁의 해결, 이슬람 영토의 보호, 악행자의 처벌, 국경 15) E. Ty a n, 'Bay' a ' in EI 민 16) 위와 같음.

울 지키는 병사들에게 보급품 전달, 이슬람을 받아들이거나 무슬림 통치에 순종하기를 거절하는 사람들에 대한 聖戰, 죽 지하드ji had 의 수행, 유능한 관료의 임명 및 정부시책의 세부사항에 몸소 관여 하는 것으로 생각되었다. 17) 무함마드는 공동체의 재판관과 세속적 지도자로서 그의 직분뿐만 아니라 세번째 기능으로 공동체의 정신적 길잡이 gu id a nce 기능도 지녔다. 이 기능은 법학자에 따르면 그의 계승자에게 전달되지 않고 전체로서 공동체에 상속되었다. 다론 말로 하면 공동체의 지도자는· 종교 문제에 대해서 새로운 해석을 내릴 권위를 갖지 못한 것이다. 그의 기능은 단지 기존 교의를 지키는 데 있을 뿐이다. 죽 그가 변 경하거나 해석할 수 없는 샤리아와 마주 서 있는 한 그의 권력은 한 정되어 있으며 절대적인 샤리아가 규정한 의무를 그가 수행하는 한 다론 어떠한 통제에도 구애받지 않는다. • 바이아가 한번 맺어지면 개개인 모두는 공동체의 지도자에게 어떠 한 경우에도 인간 능력의 한계까지 순종하고 도움을 줄 의무fa rd 'ay n7 } 부과된다. 이 의무는 구속력이 있으며 평생 동안 지속되나 샤리아에 대한 것이지 통치자에 대한 것은 아니다. 따라서 샤리아에 어긋나는 명령에는 순종하지 않아야 하는 것이다. 그러나 법학자들 은 어떠한 방법으로 또는 어떤 법정에서 공동체의 지도자가 샤리아 에 충실하지 않았다고 판결해야 하는지 구체적으로 기술하지 않았 다. 따라서 공동체 지도자의 권력에 대한 이러한 제한은 대체로 이 론적일뿐이다. 개인은 그의 몸 자체에 권력이 부착되어 있지 않다. 그는 단지 신 이 계시한 뜻에 따라 신을 섬길 의무만 가진 것이다. 18) 샤리아는 두 가지 형식의 권리를 가지고 있다. 신의 권리 huq u q A ll 햐와 인간의 권리 ~uq u q i nsan i이다. 전자는 일차적으로 피조물로부터 신의 권 17) The Swnma ph il os op h ia e of al-Sharasta n i , ed. w i th a tran slati on by A. Guil law ne, O xfo r d, 1934, 151 . 18) Sieg m a n, 같은 저서 , 23.

리에 순종하는 데 있고 후자는 보통 의미에서의 권리는 아니다. 절 대적 권위를 지닌 샤리아는 국가보다 앞서 존재했으며 그것의 법이 되었다. 그러므로 개인은 국가에 반대할 권리는 가지고 있지 않으며 단지 공동체 지도자인 할리파가 법에 따라 행동하기를 기대할 권리 만 가지고 있는 것이다. 초기 이슬람은 개인의 충성을 통치자의 교 의적 합법성에 의존하도록 했다. 이것은 개인이 가전 권리 때문이 아니고 단순히 쿠란의 요구 사항이기 때문이다. 19) 후에 법학자들은 할리파에 대한 절대적 순종을 샤리아의 입장에서 정의된 종교적 의 무로 받아들이기를 요구했으며 이것을 〈 신에게 순종하라. 예언자와 너희들 가운데 권위를 가진 자에게 순종하라 〉 에서 쿠란적 의무로 정 당화시켰다. 그리고 공동체는 이 의무를 권위 유지와 무정부적, 무 질서적 상태의 예방울 위해서 필수적인 것으로 인정하게 된 것이다. 19) 위와같음.

제 3 장 하와리즈파,자이드파:무르지아파,카다르파,무타질라파 앞장에서 언급한 바와 같이 공동체에서 발생했던 초기의 이견들은 공동체 우두머리인 이맘위의 담당자와 직분에 관한 것이었다. 이맘 위에 관한 대부분의 저술들은 논쟁적 성격의 문헌이었다. 따라서 그 설명은 편파적 성격을 띠며 또 분명하게 진술하기보다 오히려 반대 파를 논박하는 데 목적을 두었다. 이맘위에 관한 법적 논거의 배후 에는(이슬람력) 제 1 세기의 종파분쟁과 신학상의 논쟁이 있다. 또한 이단학 연구가들의 저술들은 주로 누가 이맘이 되며 그의 직분은 무 엇인가 하는 종파들간의 견해차이 문제에서 비롯되었음을 보여준다. 순니파가 이맘위의 독자적 개념을 명문화시킬 수 있었던 것은 반대 파들 특히 시아파와 하리지파 khar iji s, 즉 하와리즈파의 주장들과 그에 맞선 주장들에 대한 웅수에서 나온 것이었다. 1) 따라서 순니파 이론의 발전 과정을 논의하기 전에 우선 초기의 일부 반대파들의 운 동에서 나타난 이맘에 관한 견해를 살펴보는 것이 적절할 것이다. 하와리즈파와 시아파는 양극단을 대표한다. 전자는 모든 무슬림들 중 가장 급전적이며, 이맘위에서 종교적 요소들과 정치적t요소들을 l) 아것은 또한 피크 아크바르 Fiq h Akbar I , Il , Ill 과 같은 신조에 대해서 는 어느 정도 사실이며 이 신조들은 공동체와 반대파 운동 간의 분쟁에서 웅 답으로 나와 명문화되었고 또 이탈하는 종파들에 반대하여 공동체의 신앙을 나타낸 것이다 (Wens i nck 의 The Muslim creed 참조).

분리하려는 경향을 띠었고, 반면 후자는 종교적인 요소를 대단히 강 조했다. 그러나 시아파의 일파인 자이드파는 이러한 언급 내용에서 제의되어야 한다. 그들은 하와리즈파와 공통되는 일부 측면들을 지 니고 있었으며, 모든 시아파 무슬림들 가운대에서 순니파와 가장 근 접해 있었다. 그들은 신의 빛 이론을 거부하고, 이맘이 그의 후계자 를 지명할 권한울 가졌다는 것을 부인하였다는 점에서 다른 시아파 들과는차이가있었다. 자이드파와 특히 하와리즈파의 봉기로, 무슬림 공동체는 누가 무 슬립이며, 누가 이단자인가의 문제에 대하여 자체의 입장을 명확히 정의하도록 강요받았다. 또한 이맘의 인격적 자질과 선을 명하고 악 울 금해야 하는 신자의 의무에 대한 완강한 주장으로 초기 몇 세기 동안 순니파 이론의 발전에 심대한 영향을 미쳤다. 이맘위의 성격과 담당자 및 그 권한(이에 대한 논의는 13 장으로 미루겠다)에 관련하여 순니파와는 다른 이론들을 가지고 있던 시아파의 여러 분파들의 영 향력도 그들의 반대가 순니파 공동체로 하여금 이맘 권위의 성격을 분명히 정의내리도록 했었다는 점에서 중요한 의미를 지닌다. 이슬람 초기에 가장 강력한 반대파룰 형성하였던 하와리즈파는 할 리파 알리와 무아위야 · 간의 내란을 야기시켰던 우스만 시해사건에 대해 많은 이견들이 제기되는 가운데 37/65 '71,반 십핀 Sif fin 전투에 서 양자간의 중재에 승복하고자 하는 알리의 제안에 항의하여 알리 의 진영에서 〈이탈〉하였기 때문에 그러한 명칭으로 불리게 되었다. 하와리즈파는 그러한 중재에 따르는 것은 신의 명령을 인간의 판단 으로 대체한 것이기 때문에 신에 대한 범죄로 여겼다. 십핀 전투에 서 그들은 〈신의 결정 외에 어떠한 결정도 없다 la J;u km ill a li llah 〉라는 구호를 의쳤다. 몽고메리 와트 Montg o mery Watt 교 수에 따르면, 알리와 무아위야 간의 문제는 전쟁의 중재에 맡겨두어 야 되는 것이 아니라, 우스만이 쿠란에 계시된 신의 법을 어겼으므 로 살해당해도 마땅하다는 것이 아마도 그들의 뜻이라는 것이다. 2) 2) 'Kh ariji te t ho ug h t in the Umayy a d per i od ' in Der Islam, XXXVl(l961),

217-18, G. R. Hawt iog , 'Th e sig nifica nce of the slog a n la ~ukm 입li1 Zill ah and the refr en ce to the hudud .in the tra dit ion s about the Fit na and murder of 'Uthm an' in BSOAS, LXI, 3(1978). 453-463.

그들은 알리의 할리파위에 대한 요구를 부정했고, 우스만의 행위를 비난했으며 그의 시해에 대해 복수하려는 어떠한 의도도 거부하면 서, 우스만뿐만 아니라 알리까지 제쳐놓으려 하는 자신들의 견해를 수용하지 않는 자를 모두 이단자로 낙인찍기 시작했다. 그들은 당시 심지어 여자들도 가리지 않는 수많은 살인을 자행하였다. 신앙에 있 어서 하와리즈파가 주창했던 인종평등 원리에 이끌린 다수의 비아랍 인을포함한광신적이며 난폭한분자들이 가담함에 따라이 파의 세 력은 점차 성장해 갔다. 그들은 38/658 년 나흐라완 Nahrawan 전 투에서 알리군에 의해 패했으며 , 39/659-60 년과 40/660-661 년에 일련의 국지적 봉기가 발생하기도 하였다. 무아위야 Mu'aw iy a(41 -60/661-80 년 재위)의 통치기간 중에도 몇 차례 소요J} 있었으나 단 호하게 제지되었다. 야지드 1 세 Yazid I (60-64/680-63 년 재위)의 사망시 발발했던 내란중에도 하와리즈파의 소요가 일어나 심각한 문 제로재기되었다 .3) 교리상으로 하와리즈파는 순니파와 근본적으로 유사했다. 전자는 세 가지 주요한 점에 있어 후자와 입장을 달리했지만, 이러한 차이 는 원리면에서라기보다는 강조점의 것이고 순니파 이론에 규정된 일

3) G. Levi della Vi da , 'Kh iiridj i tes' , on EI2 참조. Goit ein 교수는 주로 아 랍 부족으로 구성된 초기 하와리즈파 운동은 이슬람 이전의 아라비아의 아 랍 부족들 가운데 퍼져 있는 자유분방한 정신의 부활, 죽 심지어 무정부 상 태에 부분적으로는 그 원인이 있다고 시사했다 ('At titud es tow ards go ver-nment in Islam and Jud ais m ' in Stu d ie s in Islami c his tor y and ins tit u- tion s, Leid e n, 1968, 210) . 그러나 비록 Ku fa와 Ba~ra 의 아랍인들이 사막 부족 출신이라는 의미에서는 베드윈이지만, 사실 그들은 Wellhausen 이 지 적한 것처럼 병영도시 (아랍점령군의 주둔지가 후에 발전하여 된 도시들. 예 ; 쿠 파, 바스라)로의 이주를 통해 사막부족과의 관계를 잃었다. (R. C. Ostle 2} S. M. Walze 려 The relig io- po l iti ca l fac ti on s in early Islam, Amste r dam, 1975, 11-12) .

부 조건의 절대적 유효성을 그들이 주장했다는 점에 있다. 첫째로 그들은 순니파가 이맘위를 쿠라이시 Q ura y sh( 메카의 아랍 부족, 무함마드, 우마이야조, 압바시야조도 이에 해당) 가문에만 국한 시킨 것은 타당하지 않다고 보았다. 그들의 견해에 의하면, 이맘은 어느 특정한 가문이나 부족에 속할 필수성은 없었다. 그들은 노예도 이맘이 될 수 있다고 주장하였다. 단 이맘은 당대의 가장 자격있는 무슬립인 동시에 선량한 무슬립 통치자이어야 한다는 것이 그들의 유일한 규정이었다. 이맘이 구비하여야 하는 나머지 자질은 본질적 으로 순니파의 이론과 동일하였댜 그들은 순니파나 일부 시아파들 과는 달리 〈차선의 이맘위녔춘 받아들이지 않았다. 이맘온 선정되어 야 했고 두 사람의 정의로운 무슬림의 바이아 bay 'a 가 있으면 그의 선임은 유효하기에 충분했다. 그는 전쟁시의 지도자였고 공동체의 재판관 겸 정신적 지도자였다. 그의 주요 임무는 선을 명하고 악을 금지시키는 동시에 비하와리즈파 무슬립에 대한 성전 죽 지하드 jihiid 수행에 역점이 주어졌다. 그는 쿠란과 예언자의 순나 sunna, 초기 할리파들의 귀감에 따라서 통치해야 했다. 그는 교의를 변경시 킬 수 없었으며, 단지 그것을 적용할 뿐이었다. 이러한 한계성은 있 었지만 그의 통치는 절대적인 것이었다. 둘째로 하와리즈파들은 이맘이 존재해야 한다는 것을 공동체에 부 과된 절대적 의무로 간주하지 않았다. 그래서 그들은 공동체의 종교 적 지도자를 정치적 지도자로부터 분리하였다. 셋째로 그들은 가장 원시적인 형태로, 또한 가혹할 정도로 엄격하 게 공동체 개별 구성원들의 의무의 교의를 보존하였다. 그들은 모든 무슬림들에게 부과된 선을 명하고 악을 금해야 하는 의무는 어떤 일 이 있어도 신명을 바쳐서라도 항상 추구되어야 할 절대적 의무라고 주장하였으며, 시국에 편승하는 자는 탈당자, 배교자로 간주하였 다 .4) 그들의 주장에 따르면, 이맘울 포함한 모든 무슬림들은 죽어 4) Gi bb , Mohammedanis m 2>, 120.

마땅한 죄과를 범했을 경우에 배교자가 되는 것이며, 따라서 이단자 들과 마찬가지로 죽음을 면할 수 없는 것이다. 이것은 내란을 유발 시키는 동기가 된다고 해서 순니파가 거부했던 견해이기도 하다. 그 러므로 이맘의 합법성은 그의 도의적, 종교적 공정성 ‘adl 에 달려 있는 것이다. 만일 그가 신의 법을 어기면 자신의 합법성을 잃게 되 며 필요하다면 무력으로 제거해야 했다. 그렇지만 언제 이맘의 합법 성이 중지되어야 하는가를 결정하는· 기준은 없었다. 부당한 이맘과 그의 지지자들이 만일 뉘우치지 않았다면 이단자로 간주되었다. 하와리즈파의 견해에 따르면, 우스만과 알리의 이맘위 는 각각 취임 초기에는 합법성을 지녔다고 하더라도 둘은 이단자가 될 수밖에 없었디는 것이다. 또한 정당한 이맘들에게 자신의 결속심 ta walla 울 선언하지 않는 자는 누구든지 이단자로 간주되었다 •5) 하 와리즈파는 우마이야조에 대한 극도의 형오감을 나타내었다. 그들의 견해에 의하면, 우마이야조는 사악한 행위 때문예 할리파위를 차지 할 권리가 없었던 것이다. 6) 하와리즈파 중에서 가장 극단적 경향을 띠었던 것은 아자리카 Azar iq a 파였다. 이 파의 명칭은 그들의 지도자인 나피 이븐 알 아 즈라크 Na fi' b. al-Azra q에서 따온 것이었다. 정통 신학파의 창시 자인 알 아샤리 al-Ash'ar i (324/935-936 죽음)에 따르면, 아자리카 파는 자신들의 적대자들은 물론 그 부인, 어린 자식을 포함해 모두 죽어 마땅하다고 주장했다는 것이다. 그들은 일종의 종교재판인 미 흐나 m i hna 롤 통해 침묵 일관자와 적의 군대에 가담하기를 원하는 자들을 모두 이슬람에서 제의시켰으며, 그들이 64/684-68 51.1에 우 마이야조와 항전하기 위해 바스라를 떠났을 당시 그들과 동행하지 않았던 무슬림돌을 이단자로 간주하였다. 또한 구두, 행위를 통해 5) Madelung, '!mama'. 6) 비교. al-Ag h ani, xx, 106, G. van Vlo t en 에 의해 인용됨 . Recherches sur la domi na ti on arabe, le·c h ii tism e et !es croya n ces messia n UJ u es sous le khalija t d es Omaya d es, A mste r dam, 1894, 76-78.

타키야 taqiyy a( 임시변통적 위장 행위)를 인정했던 모든 사람들을 이 슬람으로부터 배제시켰다. 그들은 종교적 이유로 행한 암살을 허 용했으며, 이단자들의 부인이나 자식들을 죽이는 것도 합법시하였 다 .8) 하와리즈파 가운데 가장 온전한 경향을 띤 분파는 이바디파 lba diyy a 였다. 그들은 모든 비하와리즈파 무슬림들을 이단자로 간주하였지 만, 오로지 전쟁시에만 그들을 살해, 약탈할 수 있다고 생각하였다. 그들은 부당한 이맘에 대해서는 수단, 방법을 가리지 않고 저항해야 만 한다고 생각했다. 9) 그들의 기원은 아부 벌랄 미르다스 이븐 우다 야 알 타미미 Abu Bil al Mi rd as b. Uday ya al-Tami m i 주위에 7) R. Rubin a cci , 'Azari~ a • in EI 민 8) 64/683 년에 Nafi ' b. al-Azra 야근 ‘Abd Allah b. al-Zubay r 가 메카에서 시리아 장군 I:Ias ayn b. Nwna y r 의 군대에 의해 포위당했을 때 원조하러 왔다. 포위가 풀리자 Na fi'와 다른 하와리츠파 지도자들은- 바스라로 퇴각했 다. Na fi'는 Yazid b. Muaw iy a 의 죽음이 발표되자 일어난 혼란을 이용했 다. 그의 명령을 받은 하와리즈파는 ‘Ubayd Allah b. Z iy ad 가 임명한 총 독을 암살했다. 그 후에 발생한 우마이야조에 대항한 군사행동으로 여러 번 에 걸쳐 바스라는 임자가 바뀌었고, Na fi'와 그의 추종자들은· 결국 Khuz i s t a~ 료 부득이 물러나게 되었다. Na fi는 뒤이어 일어난 싸움에서 죽었다 (65/685 년)． 아자리카파는 싸움을 계속했고 몇 달 동안 Ba~ra 와 Ahwaz 사이의 지역은 대량학살, 약탈, 방화의 현장이 되었다. 그들은 결 국 FarS£ 부득이 물러나게 되었고 그 후 몇 차례의 변천 끝에 68/687-688 년 Ki nna n!:녁i 쫓겨났다. 그들은 후에 다시 활동하여 Ahwaz 를 다시 차 지한 후 Ba~r 쵸i 전격했다. 결국 75/694 년에 임명된 I:Iaj j aj b. Yusu f의 이라크 총독 재임 동안 al-Muhallabol] 의한 연이은 전두결과로 그둘은 Khuz i s t a 峰 포기해야 했고 Far 허 l 서도 철수했다. 그들은 Ki nn an 지역의 · Ji ru 臨 퇴각했고 그곳에서 몇 년 동안 자리를 집았다. 한편으로는 그들의 군대내에서 아랍인과 Mawa !i(비아랍계 무슬림) 사이에 분열이 일어났다. 전자는 Ji ru ft를 포기했고 'f aba ri s t an 으로 피난했다. 그때 al-Muhallab 은 K i nnan 에 남아 있는 아자리카파를 무너뜨리고 그들을 대량 학살했 다. 또한 결정적 패배는 78-79/698-699 년경 'f abar i s ta n 에 있는 아자리카 파에게도 가해졌는데 그들도 비슷하게 몰살당했다. , Rubin a cci , 'Aziir if!a'. 9) A. S. T r itton , Muslim the ology , London, 1947, 41-42.

몰려들었던 바스라 Basra 의 정적주의적 하와리즈파 집단과 관련되 었으며 대략 65/684-685 년 압둘라 이븐 이바드 ‘Abd Allah b. !bad (이 파의 명칭은 이 사람으로부터 따왔음)가 아자리카파로부터 이탈했 던 시기보다 앞서는 1/7 세기 중엽으로까지 거슬러올라간다. 그들은 바스라에서 키트만 k it man 상태, 죽 정치적 의미로 이맘 존재의 가 능성을 배제시킨 상황에서 살고 있었다. 하지만 압둘라 이븐 이바드 는 자마아트 알 무슬리민].'a ma'a t al-musl i m in 으로 알려져 있는 이바디파의 신권 정치에 입각한 비밀 정부의 수장 또는 최고 책임자 로 종종 간주되고 있다. 그들은 자신들에게 불리한 상황에서는 이맘 없이도 영위할 수 있다고 생각했다. 이러한 시기는 이맘이 공개적으 로 나타나는 때인 알 주후르 al-zuhur( 〈 공개〉의 시기)와 대비되어 알 키트만 al-k it man( 〈 은닉 〉 의 시기)으로 알려져 있다. 1/7 세기 말엽에 접어들자 바스라에 있는 이바디파 가운데 극렬 분 자들은 운동의 주도권을 잡고 침묵일관의 방식 q a'ad~ 녁낵-터 슈라 트 shura t(공개적 선언)로의 변화를 갈망하였다. 그러자 핫자즈 Ha jj a j(이라크총독)는 이바디파를 탄압하기 시작하였으며, 그 파의 지도자급 다수가 투옥되거나 오만으로 망명하였다. 95/714 년 핫자 즈 사후 이바디파 지도자들은 감옥에서 풀려났으며, 그들 중 한 사 람인 아부 우바이다 무슬림 이븐 아비 카리마 알 타미미 Abu 'Ubay d a Muslim b. Abi Karim a al-Tam i m i는 뱌스라의 이바디 파 지도자가 되었다. 이바디파의 저자들은 그를 일컬어 이맘 알 무 슬리민 im llm al-musl i m in ( 무슬림의 이맘)이라 하였지만, 그는 단 지 바스라에 있는 자마아트 알 무슬리민의 최고지도자 또는 수장에 불과했을 것으로 추정된다. 그는 아자리카파가 완전히 절멸해 버린 데 대해 낙담하고는, 과격한 지지자들이 원하는 직집행동을 망설이 기도 했지만 종국에 가서는 어쩔 수 없이 보다 적극적인 노선을 취 하게 되었다. 그는 바스라를 전체 무슬립 세계에 대한 이바디파 포 교활동의 본거지롤 만들 계획을 세우고 보편적 이맘 국가를 세울 의 도로 여러 주에서 이바디파의 봉기를 선동하였다. 그는 스스로 앞장

서서 일종의 혁명정부를 구성, 종교활동과 전도에 관련되는 모든 일 울 담당하였다. 전도단들이 각 지역에 파견되기도 하였다. 추종자~ 이 확보된 후에는 이맘이 나타나 공포되는 상황인 주후르 zuhar 상 태를 공포할 작정이었다. 우마이야조의 몰락에 앞서 사회 전반적인 혼란 속에서 이바디파의 영향력은 파급되어 마그립 Mag h rib , 하드 라마우트 Hadramaw t, 오만 ‘Uman 에서 반란이 발생하였다. 그렇 지만, 바스라에서 그들은 계속해서 키트만 k it man 의 상태로 생활하 였으며 압바시야조의 출현은 이러한 상태를 변경시킬 아무런 소지를 마련하지 못하였다. 10) 일정한 지역의 이바디파 세이흐 S ha,yk hs 〔장로〕들은 키트만에서 주 후르 상태로 전환시키는 결정을 내릴 책임을 갖고 있었다. 전자가 우세할 경우에는 명확하고 한정된 목적을 위해 이맘 알 디파 im am al-d ifi깍방위의 책임을 맡은 이맘〕로불리는 한 지도자를 임명하는 - 것 이 가능하였다. 공포되는 상황의 경우, 이맘은 주요한 인물들이나 세이흐들이 모여 비밀리에 개최되는 회의에서 선정되어 대중 앞에 공포되었다. 초기 이맘들은 주로 바스라의 세이흐들이 지명하였다. 후에 여러 이바디파의 공동체들은 각기 자체의 이맘울 임명하였다. 죽 여러 다른 지역에 각기 한 명씩 동시에 통치하도록 하여 여러 이 맘울 허용하는 관행도 있었다. 이러한 점은 이바디파 이맘들이 동시 대에 이프리키야lfriqiy~ 타헤르트 Tahe rt와 오만, 하드라마우트 Hadrama wt에 존재했었다는 사실 때문에 어쩔 수 없었다. 북부 아프리카의 이바디파 집단들은 이바디파 역사상 지도적 역할 을 수행했다. 그들은 아부 우바이다 Abu 'Ubay d a7} 그곳에 전도사 들을 파견한 이후인 2/ 양1 ] 기 초기 무렵에 처음으로 등장했다. 아불 하탑 Abu'l-Kha tt ab 은 140/757-758 년 이 맘으로 선포되 었다. 그는 트리폴리타니아 Tr ip ol it an i a 를 정복하고 이바디파 국가롤 세웠으 며 144/761 년 이집트의 압바시야조 총독에 의해 패퇴되었다. 그 후 10) T. Lewi ck i, 'al-lb 썩i.Y.Y a' in EI 민

새로운 항거 중심지가 생겨나 북부 아프리카의 이비다파들은 나중에 타헤르트 Taher t의 루스타미 이맘둘 Rus t am i i mams 을 중심으로 결속하게 되었다. 후자의 세력은 2/ 양1 ] 기 후반기와 3/9 세기 전반기 에 절정에 달했으며, 바스라의 이바디파 집단들을 비롯하여 동부 지 역 전체에서 인정받았다. 타헤르트 Tah j er t 국가는 결국 파티마조 Fa ti m i d 를 창시한 아부 압둘라 알 후사인 이븐 아흐마드 Abu 'Ab d Allah al-Husay h b. Ahmad 의 군대에 의해 296/909 년에 멸망하였 다. 후에 북아프리카에 이바디파 국가를 재건하려는 시도가 있었지 만 , 모두 무위로 끝났으며, 그곳의 이바디파들은 다시 키트만 kit ma n 상태로 돌아갔다. 11) 오만 ‘Uman 과 하드라마우트 Hadramawt의 이바디파 이맘위의 기원은 둘 다 다소 모호하다. 73/692-693 년까지 오만 지역은 명백 히 아라비아 반도에서 형성된 하와리즈파 이맘 국가에 속했지만, 1/ 7 세기 말엽 오만의 하와리즈파 운동은 이바디파와 복합된 양상을 띠 었다. 132 /7 50 년 반란이 발생하여 이바디파의 이맘위가 세워졌지 만, 압바시야조 군대의 침입을 받아 134/752 년에 붕괴되고 말았다. 후에 그들의 활동이 재개되어 177/793 년 무함마드 이븐 아판 Muhammadb. 'A ff an 이 냐즈와 Nazwa 에서 이맘으로 선포되었 다. 그의 후계자였던 알 와리스 al-War ith의 통치 기간 동안, 바스 라의 이바디파 세이흐들이 오만으로 옮겨가 이때부터 오만은 이바디 파의 정신적 중심지가 되었다. 루~ 이바디 파의 보편적 이맘들로 인정된 후인 3/9 세기 동안 지역선거에서 선출 된 오만의 이바디파 수장들은 왈리 wal i(집행인, 대리인) 또는 무타 카땀 muta q a ddim (길잡이 ) 이라는 칭호로 불렸다. 아부 우바이다 Abu'ub y da 가 바스라로부터 하드라마우트 Hadrama wt와 예멘 Yeme~ 로 파견한 압둘라 이븐 야흐야 ‘Abd Allah' b. Yah y a 는 이맘으로 승인받았으며, 129/746-74 '71;민에 사나 Sa'na 를 접령했다. 11) 위와같음.

또한 메카와 메디나도 일시 정복되었지만, 마르완 이븐 무함마드 Marwan b. Muhammad 에 의해 다시 정복되어 그 후 곧 평화조약 이 체결되었다. 하드라마우트의 이바디파의 이맘위는 11 세기까지 존속했다가 같은 세기 후반기에 사라졌다. 12) 하와리즈파 운동은 원리를 극단적으로 밀어붙인 점에서 취약점을 갖고 있었다. 실제로 순니교리 Sunn i sm 의 한발리 법학파 Hanbali school 와 거의 차이가 없는 이바디파가 추종한 온건적인 태도를 제 의하고는 13), 하와리즈파의 교의는 실행 불가능하여 결국 소멸되었 다. 이바디파는 비록 매우 이른 시기에 많은 분파와 이단파로 분열 되었지만 그중에 가장 중요한 이바디식 와흐비파 Ibad iyy a Wahb iyy a 는 오늘날에도 오만, 트리폴리타니아t r ip o lit an i a, 남부 알제리아 Al g er i a 에 여전히 존속하고 있다. 개개 무슬림들은 때를 가리지 않고 선을 명하고 악을 금할 의무를 가져야 한다는 하와리즈 파의 주장과 이로 인해 야기된 혼란과 무질서의 사태 때문에, 결국 순니파들은 이러한 의무에다 제약을 가하고 그 의무의 대부분(완전 히는 아니지만)을 무흐터십 mul} tas ib ( pp . 439ff 참조) 에게 일임하게 되었다. 자이드파 Za yd iyy a 는 시아파 가운데서 가장 오래된 분파로서, 122/740 년 그들이 지지했지만 실패로 끝난 반란을 주도했던 인물인 자이드 이븐 알리 Zayd b. 'A li로부터 그 명칭을 따왔다. 14) 그들도 하와리즈파처럼 이맘의 인격적 자질을 주장했고 특별한 상황에서는 불법적인 통치자에 항거할 의무에 대해서도 주장하였다. 또한 역시 모든 무슬림들이 선을 명하고 악을 금해야 하는 의무를 강조하였다. 그러나 하와리즈파의 경우에서처럼 비타협적 입장은 취하지 않았다. 12) 위와 갇읍 J. C. W ilki n s on, 12/1 찌기 후빈냐에 씌어진 Sa'id b. 'Al i al -S aig hi's Kanz al-adib wa sulafa t al-lab fb 에 있는 이맘위를 분석한 장, 'The Ibac;J .i im ama' in BSOAS, XXXIX, 3(1976), 535-551 참조. 13) D. B. Macdonald, Develop m ent of Muslim the ology , jur i spr udence and consti tution al the ory , New York, 1903, 26. 14) C. vari Arendonk, Les debuts de J'ima mat zaid i t e, Leid e n, 1960.

초기의 자이드파들 사이에서는 이맘위에 대한 견해와 종교적 견해 에 다소간의 다양성과 모호함이 있었다. 15) 초기의 자이드파는 계시 된 성법 아래서 이맘위는 공동체에 필수불가결하다고 간주했다. 아 불카심 이븐 이브라힘 AbU' l- Q a sim b. Ibrahim (246/860 년 죽음)은 이맘위는 계시에 의해 필수적이라고 언급하면서, 창조주의 지혜로움 울 미루어 볼 때 인간을 스승도 없이 방치해 두지 않았으리라는 믿 음을 역설, 이맘위의 필요성을 뒷받침하였다. 그는 또한 인간이 서 로 침범하는 것을 방지하기 위해서라도 이맘위가 필요하다고 주장하 였다. 16) 시아파의 수많은 다른 분파들과 마찬가지로, 자이드파도 모 든 시대에 이맘으로서의 자격을 구비한 자가 반드시 있다고 믿었다. 그러나 자이드파가 기타의 시아 분파들과 구분되는 점은 그들이 은연중에 타키야ta qiyy a11)를 거부했다는 점과 일단 이맘이 자신에 대한 충성을 요구하면 그의 존재를 인지하는 것이 무슬림들의 의무 이며, 바로 이러한 충성에 대한 공식적 요구 da'wa 와 불법 통치자 에 대한 항거 khuruj 행위야말로 이맘위를 법적으로 유효하게 한다 는주장에 있다. 본래 자이드파는 이맘위를 알리 ‘A li의 상속자들 중 어느 누구에게 라도 계승할 수 있다고 주장하여, 불법통치자들에 반기를 듦으로써 이맘위를 요구하는 아홀 알 바이트 ahl al-bay t(예언자 가문)의 구성 원이면 누구나 인정하려는 입장을 취했다. 그러나 후에 그들은 계승권 을 파티마 Fa ti ma 에 의한 알리의 후손들에게만 국한시켰다. 그들 이 이맘에게 요구했던 자격요건은 출신가문을 제의하면 그 본질에 있어서는 순니파와 무타질라파 교의의 그것과 동일하였으나 강조의 측면에 다소 차이가 있었다. 죽 종교법에 대한 지식의 필요성, 법률 15) 위와 같음., 94 ; R. Str ot h ma nn, Das Sta atsre cht der ?Aidi t en , Str as -bourg, 1 912, 36. 16) Madelung , Der Imam al- Q函 m ibn Ibrahfm , Berlin , 1965, 141 . al -Qa sim b. Ibrah i m 의 생애에 관해서는 위와 갇음, 86ff 참조. 17) 시아파 이맘에 의해 실행된 타키야 taqiY.Y a 는 lP J-참 조.

문제에 있어 독자적 판결 ijtihti d 울 행사하는 능력에 더 큰 중요성을 결부하는 것이었다. 종교 학식의 필요성을 이처럼 강조했기 때문에 많은 자이드파 통치자들은 이맘위에 대한 자신들의 정당한 요구에서 제의되었다. 또 비록 그들의 대부분에게 합의점이 있었지만 자이드 파 이맘의 계보를 결코 확정지울 수 없었던 것은 부분적으로는 바로 이 때문이었다. 이맘에게는 독실성, 도덕적 성실성 및 용기의 중요 성도 강조되었으며, 몸소 행정업무를 관할해야 한다는 점도 요구되 었다. 상기 규정된 자격요건을 갖추지 못했다거나 도덕적 죄악을 범 하면 이맘위를 상실하는 것이다. 18) 자이드파는 처음의 세 이맘들인 알리 ‘A l i, 알 하산 al- }:I asan, 알 후세인 al~ }:I usa yn 이 예언자의 지명 n~§ 으로 이맘위가 수여되었다 고 믿었다. 또한 이러한 지명은 비밀리에 행해졌고 지명조건이 불명 료 kha}i , g hay r ja l i하므로 그 의도는 오로지 철저한 연구를 통해 밝혀질 수 있다고 믿었다. 그들은 이러한 방식으로. 자신들이 아부 바크르 Abu bakr, 우마르 ‘Umar , 우스만 ‘ U th man 을 연이어 할리 파로 인정함으로써, 예언자에게 불복종하여 공동체가 죄롤 지었다는 시아파의 생각을 다소 누그러뜨리려 하였다. 그들은 오로지 가장 우 수한 자 af r!,리만이 정당한 이맘이라고 생각했지만, 합법적인 권리를 갖지 못한 차선자 maf rf,u l 를 능가하는 후보자가 나타나 이맘위를 요 구하게 되면 차선자는 그 새로운 자에게 이맘위를 넘겨주어야 한다 고 생각했다. 지루디야j arud iyy a 분파 19) 를 제의한 자이드파 사람 들은 아부 바크르와 우마르 및 통치자로서의 처음 6 년간의 우스만을 꽁동체의 지도자들로 인정하였다. 이는 그들이 예언자 이후 〈 가장 우수한〉자로 간주하며 20), 또한 이맘위에 대한 가장 분명한 권리를 18) Madelung, ']mama'. 19) Jar i idiyya 분파는 Abii Bakr와 ‘Umar를 추종함으로써 , 바른 길을 잃 은 교우들어 전해 법적 근거가 된 전승을 거철했고 오직 al- }:I asan 과 al -Husa yn의 후예들에 의해 전파된 종교지식만을 받아들였다. 20) Mu' t az ili s 는 ‘Al i의 tafd il 을 지지했다 (아래 참조) .

갖는 자로 믿고 있는 알리가 위의 세 사람들에게 충성의 서약을 행 했다는 사실에 근거를 둔 것이다. 그들은 우스만의 경우 그의 재위 기간중 마지막 6 년간의 통치를 부인하였으며, 이는 그들이 알리의 모든 반대자들을 부인했던 것과 같은 것이다. 21) 하지만, 아불카심 이븐 아브라힘 Abu'l-Q a sim b. Ibrah i m 은 그의 저서 『 키탑 타스비 트 알 이마마 K it ab tat h b it al- imiim a( 이맘위의 강화론) 』 에서 〈차선 자 只 둘의 이맘 됨을 거부하고 있다. 그에게 있어서 이맘의 특성은 예 언자와의 긴밀한 친족 관계 q araba 와 또한 신이 이맘으로 하여금 지니게 한 완전한 지식 kam iil a l- l;i kma울 갖추는 데에 있는 것이 라고 생각했다 .22 ) 자이드파의 주된 교의는 두 이맘의 동시 존립을 거절했으나, 3/9 세기경 카스피안 지방과 예멘에 각각 자이드파의 공동체가 분리되어 세워지게 되자 같은 시기에 두 이맘이 존재할 수 있다는 사실을 인 정할 수밖에 없게 되었다 .23) 그럼에도 불구하고 갈은 시기에 두 이 맘 존립의 합법성을 공식적으로 용인하는 것은 예의에 속하는 일이 었다. 아불 카심 이븐 이브라힘 Abu'I-Q a sim b. Ibrah i m 은 만일 신자들이 다르 알 줄름 di.tr al-~ulm, 즉 참된 이맘위가 실현되지 않는 지역에 거주하는 경우에는 이주해야 하는 것이 그들의 의무라 고 생각하였다. 실제로 자이드파의 왕국이 카스피안 지방과 예멘에 세워졌을 때 무하지룬 mu hiiji run 이라고 불리는 일부 자이드파 이 주민의 이주가 이 두 지역에 있었다 •24) 비하와리즈파 무슬림들에 대해 성전ji had 을 수행할 의무를 주장 한 하와리즈파와 마찬가지로, 자이드파가 후루즈 . khuruj 〔항거〕 교의 에 역점을 두었던 것은 내란을 유발시킨 요인이었다. 초기 자이드파 21) E. Kohlberg, 'Some Zayd i view s on the comp an ion s of the pro p he t' in BSOAS, XXXIX, 1(1976), 91-98 참조. 22) Madelung, Der Imam al- Q函 m i bn Ibrahim , 139-141. 23) Madelung, 'Imama'. 24) Madelung , D er Imam al-Q tisi.m ibn Ibrahim , 142.

운동의 비타협적인 성격은 전승에 나타나 있으며, 자이드 이븐 알리 Zay d b. 'A li로부터 나온 것으로 보이는 진술은 다음과 같다. 모든 무슬림들이 복종해야 하는 아홀 알 바이트 ahl al-ba it에 속하 는 우리들의 이맘은 자신의 칼을 뽑아 들어 신의 경전과 예언자의 전승 울 신봉하도록 명할 수 있는 자이며 , 또한 그의 법령 a f:z k ii muhu 은 경 전과 전승에 의해 결정되고 그의 지위 qiyiim 또한 그것으로 알려지는 것이다. 죽 그러한 이맘을 인정하지 않는 행위는 용서받을 수 없다. 그 러나 자신의 집에서 침묵을 지키며 장막 뒤에 은닉하여 있으면서 불의 룰 저지르는 자들의 정부를 지지하며, 선을 명하지 않고 악을 범하는 그러한 사람은 결코 이맘이 되지 못할 것이다. 25) 이와 다소 유사한 이상적 얼이 사다 Sa'da 최초의 자이드파 이맘 인 알 하디 야흐야 이븐 알 후세인 이븐 카심 al-HadI Yal?- ya b. al -J:Ius ayn b. Q as i m 의 시라 S fr a( 전기)를 쓴 바 있는 알리 이본 무 함마드 이본 우바이둘라 알 압바시 알 아라위 ‘Al i b. MuI?- a mmad b. 'Ubay d Allah al-A. b basi al-'A. la wi (6 52/1254-5 죽음)에 의해 몇 세기 뒤에 제기된 바 있다. 그는 이렇게 말하고 있다. 공동체 전체는 알라에 대한 지신의 의무에 따라서 자신을 맡겨야 하 는 이맘이 아홀 알 바이트 ahl al-ba it의 출신으로 쿠란과 예언자의 순 나 sunna 에 따라서 정부를 세워 이끌어 나가는 분임을 알아야 한다. 또한 그는 가까이 있는 사람들과 멀리 있는 사람들 앞에서 칼을 빼어 25) Van Arendonk 에 의해 인용됨. 37- 38 . 아홀 알 바이트 ahl al-bay t란 용어는 쿠란에 나타나지만, 예언자 가문과 관련이 있는 것은 아니다. Mukhta r llJ 판 시기에 그것은 알리파 ‘Al i d 遷 의미하기 위해 해석되었다. 양가시야조는 이 해석을 확대, 예언자의 남계 (南系) 친척들의 자손들을 모 두 포함시켰다 (M. Sharon, 'The 'Abbasid da'wa re-exam ine d on the basis of the disc overy of a new source' in Arabic and Islami c stu d ie s , Ramat Gan, 1973, 29, 23n.).

들고 알라의 사랑을 위해 그의 생명을 바칠 각오와, 신분의 높고 낮음 울 막론하고 모두가 동등한 권리를 갖고 있음을 스스로 선포하는 사람 이다. 이맘은 또 자신이 행하는 법령으로 결코 어느 누구에게도 압제를 가하지 아니하며, 알지 않고는 결코 어느 일에도 착수하지 아니한다. 그는 자신의 종교에 경허하며 세속적인 것에 금욕적이다. 그가 희구하 는 바는 내세를 위한 것이며 그는 알라의 종교를 실행함에 심각하며, 용기와 관용을 지닌 자이다. 그는 알라의 세금 amwal 을 받아 알라께서 분배하고 명한 바에 따라 신도들에게 분배해 준다. 그는 불의를 범하는 지들에게 두려움을 불러일으킬 수 있는 방법을 알고 있는 사람이며 모 든 신도들에게 도움을 주며, 알리에 관련된 사항에는 어떠한 비난도 그 에게 제기되지 않는 사람이다. 26) 그러나 자이드파는 초기의 비타협적 태도에도 불구하고 타협을 성 취하는 데 있어서 하와리즈파보다 성공적이었다. 두 부류의 이맘, 곧 〈 완전한 〉 이맘 sab iq u nJ.斗 〈 제한된〉 이맘 mu};ta sibu n, muqf O,$ ida , 죽 소집자 du'a t(단수 da‘ 가를 인정함으로써 그들은 타협을 이루 었지만 후에 예멘의 자이드파만이 〈제한된〉 이맘의 교의를 공식적으 로 발전시켰을 뿐이다. 자이드파는 선을 명하고 악을 금하는 일에 참여하고 의부 침략에 대항해 공동체를 수호하며 약한 자들의 권리 롤 보호하는 것으로 무흐터십 이맘 muhta s ib imi.im 의 직분울 규정 하였다. 무흐타십 이맘에게 공동체의 예배 주도, 자선금과 세금의 칭수, 공격적 전쟁의 일으킴 또는 법적 벌칙을 적용시킬 권한은 없 었다 .27) 자이드파는 250/864 년 알 하산 이븐 자이드 al-I:I as an b. Zay d 7} 타바리스탄'f abar i s t an( 이란 북부 카스피안 해안 · 지역)에 자이드파 왕조를 세움으로써 시아의 분파들 가운데 최초로 정치적 독립을 성 취하였으며, 280/893 년 예멘 Yemen 의 사다 Sa'da 에서 자이드파 26) Van Arendonk, 350. 27) Madelung, '!mama' 참조.

이맘들의 한 세가(世家)가 세워지기도 하였다. 알 하산 이븐 자이드 는 다이 일 랄 하크 Da 'ii l ti -'l-~a qq(진리로 부르는, 또는 소집하는 사람)라는 호칭을 지닌 사람이었지만, 그와 그롤 계승한 동생 무함 마드 Mu }:l ammad 두 사람 모두 〈완전한〉 이맘으로는 인정받지 못 하였다. 28) 구들은 사만조 Samanid s (204-395/819-1005 중임하시아의 페르시아계 왕조)에 의해 추방당할 때까지 64 년간 타바리스탄에서 지 탱하였다. 무함마드 이븐 자이드 Muhammadb.Za y d 의 멸망 이 후, 알 하산 이븐 알리 알 우트르시 나시르 릴 하크 al-hasan b. 'Al i al-lJ tru sh Na9ir l i 'l- 1:I a qq (304/917 년 죽음)의 영도하에 두번 째로 자이드파가 길란 G i lan 에서 자이드파 왕조를 세우는 데 성공 하였다. 그는 〈완전한〉 이맘으로는 인정되지 않았지만, 다이 da'i, 죽 소집자로 인정됨으로써 어느 정도의 합법성을 인정받았다. 29) 하와리즈파의 정반대편에는 무르지아파 Mur ji 'a7 l- 있었다. 그들 은 인간의 행위와 그 결과에 대해 판단내리기를 피하여, 이 문제를 28) Madelung, Der Imam al-Q a sim ibn Ibrahim , 154. 29) Tabar i s t a 뼈 자이드파와 Sa'da 의 이맘은 Qa sim i yya 분파에 속했고, 그것은 Zay d i im am Ab ii'l- Q a sim b. Ibrah i m(l69-246/785-860 년)의 이 름에서 나왔다. Jfasa n b. 'Al i a l-(j tnts~ 추종자들은 Nas irin a 파로 알 려졌고, 예멘의 Q as i m in a 파와 교의성에 있어 다소 차이가 있었다. 316/ 928 년에 Hasan b. Q as i m 이 죽은 후에 카스피안 지방에서는 이 두 파 가운 데에서 때때로 알리파의 世家둘이 따로따로 확립되었지만 분리된 그 지도자 둘 모두는 〈완전한〉 이맘으로 간주되지도 않았고 자이드파 교의를 엄격하게 집 행 하지 도 못했 다 (Madelun g, 'Government in the Ca spian Zayd f sta tes : the ory and pra ti ce ', pap e r read to the his tor i ca l socie t y of the Irania n Academy , at a confe r ence on 'Ad mi ni s tra ti ve and go vernmenta l orga nis ation in Iran from early Islami c time s to the Mong o l atta c k' in Hamadan. Octo b er, 1977 참조) . 예멘의 이맘온 1043/1633 년에 San 'ii'를 수도로 삼아서 근대까지 지속했다. 알 아샤리 Al-Ash'an 는 자이드파의 다른 여섯 개의 집단, 분파들을 언급했다. 죽 Jar udin a , Sulaym an in a , Batr ina , Nu'aym ina , Ya'qu bin a . 그리고 나머지 하나는 이름이 알려지지 않고 있다 (van Arendonk, 78ft . 참조).

전적으로 신에게 떠맡기는 입장을 취했다. 30) 그들은 용서받을 수 없 는 죄를 지은 자들을 이단자로 지칭하기를 거부하였으며, 죄인이라 하더라도 이맘에 대한 복종의 의무가 있다고 생각하였다. 그들은 종 교심의 방종에서가 아니라 공동체의 통일을 위한 사려에서 이러한 견해를 취했던 것이다. 31) 뒤이어 순니파가 전반적으로 이와 유사한 견해를 취하게 되었던 것도 대체로 같은 연유에서 비롯된다. 무르지 아파는 움마 umma 에게 판단을 내릴 권리를 주지 않음으로써, 선을 명하고 악을 금하는 의무롤 부인하였으며, 정치적 평온을 권장했 다 .32) 아부 무함마드 하산 이븐 무사 나우바흐티 Abu Mu ):iam md I:{a san b. Musa Nawbakhti 는 그들을 몇 개의 집단으로 나누었 다. 그중 그가 하스위야 Hashw iyy a 라고 부르는 한 집단에 관해 그 는 다음과 같이 기술하고 있다. 이맘위에 관하여 그들의 지도자들은 말한다. 예언자가 죽을 당시, 그 는 국가와 그 백성의 제반업무에 무슬림들을 참여하게 하여 단결시킬 목적으로 dar far aham awardan-i musalmanli n wa ham~sukhan sakhta n -i ishiin dar karhi i-yi kis h war waumur-i ra' iyya t, 혹은 평화의 실현, 군사령관의 임명, 군사 원정, 이슬람의 적의 격되, 무지 30) Wensin c k, The Muslim creed, 38., M adelung, Der im am al-Q a sim ibn Ibrahim , 235 참조. 31) 비교 H. Brentj es , Die I mamats le hren im Islam nach der Darste l- lung des Asch'an-, Berlin , 1964, 45. 하지만 al-Ash'a ri에 의하면, 일부 Mur ji'i s 呼 부당한 통치자의 전복이 무력에 의해 가능하다면 그렇게 되어 야 한다고 주장했다 (Ma qii la t al-is liim iy yin wa'khti liif al-musallfn , ed. H. Rit ter , Ista n bul, 1930-1933, 451; Brentj es , 같은 저서 , 50) . 32) 그러나 Abu M 먀 ammad I;Ia,sa n b. Musa al-Nawbakh ti는 4-oJ-o l 야 조에 반대하여 폭동을 일으킨 Jah m b. Sa fw a 머t Murj i'i파로 간주한다 (Ta'YJ 'u ma-i f iraq al-shf' a -i Nawbakhti, ed. Muf;a m mad Jaw ad Mash- kar, Tehren, A. H. S. 1353/1974-1975, 14) . Al-Nawakhti 는 300/ 912-913 년과 310/922-923\ :1 사이에 죽었다. 그의 Fir a q al-sh f 'a 는 이슬 람 분파동계 관한 가장 오래된 저서둘 중의 하나이다.

한 사람의 교육 및 피억압자에게 보상의 시행을 위해서 자신의 후계자 롤 지명하지 않았다. 따라서 이러한 제반업무의 시행은 예언자의 뒤를 이어 무슬림들의 공무를 떠맡은 이맘이나 혹은 지도자에게 허용되었으 므로 그에게 순종해야 하는 것이다. 33) 일부 무르지아파들은 이맘의 자 격요건으로 그가 쿠란과 전승학에 박식해야 한다고 요구했으며, 또한 이맘의 선정은 공동체 전체의 이즈마ij ma‘ 에 의해서만이 확립될 수 있 다고 보았다. 압바시야조 아래서 지배적이 된 하나피 Hanafi 법학파는 그 발생지인 이라크에서뿐만 아니라 후라산 Khurasan 과 트란스옥사니 아 Transoxa ni a 일대에 번성하였는데 그 창시자인 아부 하니파 Abu Han ifa는 무르지아파 신자였다. 34) 나우바흐티 Nawbakh ti에 따르면 아부 하니파와 다른 무르지아파들은, 이맘은 쿠라이시 Qu ray s h 부족의 일원이며 쿠라이시족에 속하는 자로서, 사람들로 하여금 쿠란에 순종하 고 전승을 따르며 정의롭게 행동할 것을 명할 수 있는 사람이면 누구나 자격이 있으며, 백성들은 그러한 자의 요구에 응할 의무가 있다고 주장 하였다 .35) 정통적 관행은 하와리즈파와 무르지아파로 대표되는 양극단 사이 에서 중도적 태도를 취하여, 신앙 하나만으로도 구원받기에 충분하 지만 또한 그렇다고 해서 그것이 업적을 소홀히 하는 이유가 되어서 는 안 된다고 주장하였다 .36) 그럼에도 불구하고 샤리아 Sha ri 'a 에 의 33) 위와 같음, 16-17. Nawbakh ti는 계속해서 말하기를 〈 그때 하나의 견해 차이가 그들 사이에 일어났다 : 그들 중 일부는· 밀하기를 ‘백성들은 이맘의 임명과 그들 모두의 종교적 세속적 업무에 있어서 그들 자신의 판단 az 泣 -yi ijtihiid-i ra y대로 행동하는 것이다’라고 했다. 디론 일부는 생각하기 를개인적 추론 ra‘y 은 잘못 ba p, l 일 것이라고 생각했으며, ‘지대지고하신 신 께서는 그의 종들이 그들 자신의 지혜로서 그들의 지도자를 선출하도록 명 령했다’고 말했다. >（ 위와 같음, 17) . 34) 'U thm禪 b. Ba tti에 보낸 편지에서, Abu I:I anifa는 그의 무르지아파 murj i'i 견해를 옹호한다 (H. Laoust, Abu Hanif a' in EI2) . 35) Tarj um a-i f ir,叫 al-shi' a -i Nawbakhti ; 21. 36) Wensin c k, The Muslim creed, 49.

해 보장된 이상적인 공동체내에서 제공된 완전한 삶의 방식을 받아 들이느냐 혹은 거부하느냐를 일개인이 선택하는 것이 어느 정도 예 정되어 있느냐 하는 문제는 민감한 논쟁의 대상이었다. 예언자 무함 마드는 자신의 설교에서 온우주의 창조주이며 지배자인 신의 권한과 또한 이러한 신의 압도적 존재성에 비해 인간의 무력함을 역설하였 다. 그러나 그는 우주의 통치자로서 신과 인간의 도덕적 책임성 사 이에 나타나는 명백한 모순을 조화시켜 보려는 노력은 거의 행하지 않았다. 하와리즈파와 어느 정도지만 자이드파를 한편으로, 순니파 를 디른편으로 한두 편간의 이맘위에 관한 분쟁의 근저에 놓여 있었 던 인간적, 죽 도덕적 책임성의 문제는 끊임없이 공동체를 혼란으로 몰고갔다. 70/690 년경부터 쿠란의 용어인 카다르q adar, 죽 운명 예정의 뜻 을 논한다 하여 그렇게 이름지어전 카다르파Q ada riyy a 가 한 형태 또는 다론 형태로 자유의지의 원칙을 내세웠다. 그들은, 인간은 자 기 행위의 주체이며 인간의 의지는 지유롭디코. 믿었다 .37) 손에 넣을 수 있논 증거로 미루어 볼 때, 그들은 여러 지역에서 다양한 형태로 나타났던 것으로 보이며, 카다르Q adar는 많은 사람들에 의해 여러 가지 다른 의미로 사용되었기 때문에 이 용어가 의미하는 바를 정확 히 규정하기란 용이하지 않다. 바스라의 카다르파는 하나의 신학파 였지만, 시리아에서는 일차적으로 하나의 운동이어서 통치자는 자신 의 행위에 책임을 져야 하며 불의를 범했을 경우에 폐위 혹은 양위 되어야 한다는 견해를 가지고 있었다. 이러한 운동에 관한 최초의 기록은 하산 알 바스리 Hasan al-Basr i의 리살라Ri sala( 서간문)이 며, 반 에스 van Ess 교수에 따르면 75/694년 , 80/699 년 사이에 씌 37) 이것의 논리적인 결론으로서, 그들은 쿠란의 영원성과 신의 속성을 부정 했다. Cf. W. M. Patt on , AJ ;m ed ibn Hanbal and the Mi };n a, Leid e n, 1897, 62, In., The Muslim creed, 60. On qa dar and the Qa dariy ya Goldzih e r, 'Revie w of A. de Vl ieg e r, Kit ab al-qa d r' in ZDMG. LVII(1903), 394.

어전 것으로 보인다. 38) 카다르파들 가운데서 최초로 정치강령을 발전시킨 사람은 코프트 Co pt교도인 가일란 알 디마스키 Ghay l an al-D i mash qi로서 , 마왈 리 Mawa li(비아랍계 무슬림〕와 아랍인들에게 동등한 권리를 부여했 던 우마르 암1 ] ‘Umar Il 의 조치가 다시 취소되었던 시기인 히샴 H i sham(105-25/724-43 년 재위)의 통치 때였다. 가일란은 쿠라이시 Qu ray s h 부족 출신만이 할리파위를 독점해야 한디는 배타적인 주 칭을 반박하고, 쿠란과 순나를 바탕으로 삶울 살아가는 자는 누구든 지 이맘으로 선출될 수 있으며, 또한 쿠란과 순나에 따라 자신의 행 실을 다스리지 않는 자는 폐위될 수 있다고 보았다 .39) 가일란파 Gha y lan iyy a 로서 알려진 그의 추종자들은 후대 저술가들에 의해 카다르파로 간주되었다(그러나 아부 무함마드 하산 나우바흐티는 그들 울 무르지아파로 부른다) . 40) 입둘리- 이븐 무함마드 알 나시 알 아크바 르 Abd Allah b. Mu}:l am mad al-Nashi' al-Akbar 에 따르면, 그 둘은 다음과 같아 말했다. 쿠라이시 Qu ray s h 부족 출신이든 다른 혈통 출신이든, 아랍인이든 비아랍인이든 누구든지 이맘이 되는 것은 가능하다. 단 유일한 조건이 있다면 그것은 바로 신앙심이 깊고 경건한 자여야 하며, 쿠란과 순나에 관한 지식을 갖추고 이에 따라 행동히는 자로서, 이맘울 임명 ‘aq d al -i m ii ma 하는 직무를 맡은 사람들의 눈에 가장 우수한 후보자 af d al al -n ils로 보여야 한다는 점이다. 백성들은 신의 눈에 가장 우수한 후보 자로 보이는 자에게 권력을 위임하지는 않는다. 죽 그의 지식과 행위로 보아서 그들의 눈에 가장 훌륭한 후보자에게 권력을 부여하는 것이 그 둘의 의무인 것이다. 신은 적격한 후보자에게는 제공된 권력을 수락하 38) J. van Ess, '~adariY .Ya ' in 12. 그러나 J. Wansbroug h , Qu ranic stu d ie s , 1977, 160-163 에서 그는 I:Ias an al - Ba~r i에게 Ris a la 기원울 돌리 는 것을 찰못으로 고려하고 2/ 찌기 말에 이 글이 씌어졌다고 본다. 39) 'Ka dariY .Ya '. 40) Tarj um a-i f ir(UJ al-shi' a -i Nawbakhti : 14.

여야 한다는 의무를, 또한 공동체에는 그러한 권력을 그로부터 다른 자 에게 이양시키지 말라는 의무를 부과하였는데 이는 그의 행위와 실천으 로 미루어 볼 때 그들의 견해상 그가 가장 훌륭한 후보자이기 때문이라 고 그들은 말한다…… 또한 쿠라이시 부족원들이 오만한 행동을 서슴지 않고, （국가를) 타락시키며 가장 성스러운 일에 참견하여 방해하면, 그 들에게 항거하여 그들의 직책을 박털하는 것이 신에 대한 공동체의 의 무인 것이라고 그들은 말한다. 41) 니우바흐티 Nawbakh ti는 가일란파가 이맘에게 쿠란과 순나의 지식을 갖출 것을 요구하였다고 기술하면서, 그의 이맘위에 대한 결 정은 오로지 모든 공동체의 이즈마 ij ma‘ 에 의해서만이 확립된다고 보았다. 42) 가일란파는 통치자의 정의성을 주장하였으며, 무르지아 파와 반대로 권력이 그것을 소유한다는 사실에 의해 합법화된다고는 여기지 않았다. 후지는 통치자의 불의를 비난하였지만, 이런 이유로 인해 그 통치자의 지배가 근본적으로 불법이라고는 생각하지 않았 다. 하지만 그들이 통치자의 불의를 비난하게 됨으로써 우마이야 정 부와 충돌하게 되었고 이로 인해 그들과 카다르파 간의 의견 차이는 조금씩 생겨났다. 43) 112/730 년 후 가일란은 한동안 당국과 충돌하였고 157 /744 년에 체포되어 사형에 처해졌댜 왈리드 앙1 l Walid I[세 (125-126/743 -744 재위)는 카다르파에 적대적이었던 히샴 H i sham 의 정책을 지속 하였지만 야지드 :µ➔ l Yazid 冊세는 가일란의 정치강령을 채택, 자 신이 126/744 년에 왈리드에 대항하여 반란을 일으켰을 때 그 강령 울 천명하였다. 다마스커스 Damascus 에서 바이아 bay 'a- 를 받았을 때 그는 이렇게 선언하였다. 41) van E 효에 의해 인용됨. ‘Les Qa darite s et la Cail an iya de Yazid 風 ' in SI, XXXI(l970), 279-280. 42) Tarj um a-i f iraq al-shf' a , 221 . 43) Madelung , Der Imam al- Q函 m ibn lbrtth f m , 240.

내가 이 자리에서 당신들과 약속한 바를 지킨다면 당신들은 내게 순 종하고 또한 나롤 지지해야 합니다. 그러나 내가 그렇지 못한다면 당신 들은 나의 지위를 박탈할 수 있으며, 또한 당신들이 나로 하여금 내 죄 를 뉘우치게 하고, 과실을 깨달은 나를 당신들이 용납하여 주는 길도 있습니다. 그러나 만일 여러분께서 청령강칙한 것으로 알려진 어떤 사 람을 알고 있어서 내가 여러분께 드릴 것을 그가 여러분께 드리고, 또 한 여러분께서 그에게 충성을 바칠 것을 원한다면, 니야말로 그에게 충 성을 바치고 그의 명령에 순종할 첫번째 사람이 되겠습니다…… 누구든 신에게 불복종하는 창조물에 대해 복종해서는 안 되며, 또한 계약 ‘aq d 을 위반한 자에게 충성을 바쳐서도 안 됩니다. 복종은 오직 신에게만 해야 히는 것이므로 그가 신에게 순종하는 동안 그에게 스스로 복종하 여야 합니다. 그가 신을 거역하고 당신들에게 신에 대한 걸복종을 강요 한다면, 그에게 항거하여 그롤 처형하는 것이 옳은 것입니다. 44) 야지드 ~il Y azid IlI 의 이러한 태도로 그는 이슬람 최초의 네 할 리파들처럼 라시드 rashid , 또한 정의를 회복시킨 마흐디 mahd 互말 세에 나타나 정의를 회복하는 이〕로 불렸다. 45) 야지드의 통치기간은 불과 1 년도 되지 않았다. 그의 동생 이브라힘 Ibrah i m 은 즉위하자 마자 마르완 양~ l Marwan n 세 (127-32/744-50 재위)에게 항복하였 고 그의 통치기간중 카다르파는 다시 박해를 받게 되어, 정치적 역 할을 발휘하지 못하게 되었다. 우마이야조 후기의 무타질라파 46) 는 자유의지의 주창자로서의 카다 44) van Ess 에 의해 인용됨 . ‘Les Qa darite s et la Cail a niy a de Yazid m', 278-279. 45) 위와 같음, 279. 46) 그들은 소위 그 운동의 지도자인 Wasil b. 'At a (131/784 죽음)가, 최를 범한 무슬립도 여전히 신자인가라는 문제로 Hasan al-Bas ri의 주위에 모 인 집단을 떠났기 때문에 그렇게 불렸다. Hasan al-Basr i는 그들을 위선 자들이라고 불렀지만, 와실은 그들을 신에게 버림받은 자fa s iq라고 불렀다. 그의 견해가 받아들여지지 않을 때, 그는 모임을 떠났고 하산은 〈그는 우리 를 떠났다 i'ta,za la 'an nii'〉라고 말했다.

르파를 계승하였다. 본래 그들의 운동은 한편으로는 광신도적인 하 와리즈파의 극단적인 교의와 행동에 대항하고, 다른 한편으로는 무 르지아파의 도덕적 해이함에 대한 윤리적 반항으로서 출발했었다. 47) 무타질라파는 인간의 행동과 운명을 신이 미리 예정해 두었다는 견 해가 신의 절대정의와 일치되지 않는다고 거부하면서 카다르파로부 터 인간은 자기행동의 주체이며 인간의지는 자유롭다는 견해롤 받아 들였다. 카다르파와 마찬가지로 그들은 쿠란의 영원성과 신의 속성 울 부인하였고 죄를 범한 무슬림이 신자인가 혹은 불신자인가 하는 문제에 대해서 중간적인 입장 manz i la bayn al-manz i la tay n 을 취 했다. 또한 그런 자는 신에게 버림받은 자Ja s iq가 된다고 주장하였 다. 한편으로 그들은 하와리즈파가 신앙심의 유일한 기준으로서 행 적을 주장했던 점을 거부하였으며, 행적을 무시한 채 신앙심만으로 충분하다는 무르지아파의 주장에 반대하는 뜻으로 신자의 책임을 강 조하였다. 무터질라파는 이런 주장들과 함께, 무르지아파가 의지하 였던 운명예정설 대신 인간의 책임과 선택권을 강조하는 쿠란 문구 에 더욱 큰 강조점을 두게 되었다. 48) 무타질라파는 신을 무한한 정의로 간주하였으며, 선과 악은 이성 에 의해 판별될 수 있으며, 무한한 정의로서의 신은 인간의 사악한 행위에 대해 책임을 질 수 없기 때문에 인간이 곧 자기행위의 창조 자임에 틀림없다고 보았다. 이에 무한한 신의 의지롤 선과 악의 척 도로 보고 있던 정통파는 이러한 견해를 논박하면서, 무타질라파는 절대정의의 요구조건들을 인간의 이성에서 나온 어휘로 표현하였기 때문에 그들은 신의 전능함에 대해 임의적으로 제한울 가한 것이라 고 간주하였다 . 4 9) 몽고메리 와트 교수가 지적했듯이 그들간의 토론은 자유나 결정에 관한 것이 아니라, 현재 발생한 사건의 추이를 결정함에 있어서 신 47) Gi bb , Mohammedanis m, 112. 48) 위와 같음, 113. 49) Wensin c ek, The Muslim creed, 60f f 및 84.

과 인간이 떠맡은 책임에 관한 문제였다. 50 ) 〔이슬람력〕 제:Y➔ l 기 무 렵 무타질라파는 자신들의 문제를 토의하기 위해 그리스 논리학과 철학의 원리들을 사용하였으며, 이러한 변증법적 방식은 후에 그들 의 반대자들인 아샤리파 Ash'ar i s 에 의해 채택되었다. 정치적 측면에서 보면 무타질라파의 목적은 무슬림 공동체를 분열 시켰던 분쟁을 절충하여 해결함으로써 그것을 재통합시키는 데 있었 다. 그들은 하와리즈파에 동조하여 정당한 이맘의 필요성과 선을 명 하고 악을 금한다는 명목하에 , 공동체는 필요하다면 힘으로써 부당 한 이맘울 제거해야 하는 의무감을 가져야 한다고 역설하였다. 그들 은 정의를 무타질라파 신학에 따라, 또 개인의 사생활과 정부에서 성법에 일치하는 〈 올바른 믿음 〉 으로 해석했다. 51) 하지만 그들은 하 와리즈파가 우스만, 알리, 탈하 Tal~a( 예언자의 교우)， 주바이르 Zuba y r( 예언자의 교우) 및 그들의 지지자들을· 이단자들로 비난했던 점에 대해서는 찬동하지 않았다. 대부분의 경우에 무타질라파는 우 마이야조를 형오감으로 대하였지만, 원칙상으로 거부하지 않았다. 초기 압바시야조에 대한 그들의 입장은 일치되지 않았다. 그들 중 일부는 그것을 호의적으로 보았으나, 다른 일부는 알리파의 반란을 지지하였다. 52) 2/ 앙 1] 기 말엽 무티질라파 가운데는 자이드파를 지지 했던 분파도 있었다. 후에 무타질라파 교의는 점차 친알리적이 되어 갔다. 무타질라파들 사이에서는 이맘위의 문제에 관해 매우 다양한 의견 들이 제시되었다. 초기 무타질라파는 이맘위를 쿠라이시 부족원에 한정짓지 않았지만, 후기의 무타질라파는 만일 자격을 구비한 쿠라 이시 부족원이 그 직에 오를 수 있는 경우에 비쿠라이시인은 이맘이 50) Freew ill and pre desti n a ti on in early Islam, London, 1948, I. 51) H. S. Ny b erg, 'Mu'taz ila ' in EP, ide m, 'Ab u'l-H udhay l al-'Allaf', in EF 및 Madelung , 'lm lim a'. 52) D. Sourdel, 'La po li tiqu e reli gieu se du cali fe ' abbasid e al-M a'm O n' in REI, XXX(1962), 3 1.

될 수 없음을 주장하였다. 또한 그들간에 일반적으로 인식되었던 견 해는, 어느 한 시대에는 오로지 한 명의 이맘만이 있을 수 있다는 것이었다. 비록 무타질라파 타바카트 Taba q a t(계층)로 간주되지는 않지만, 보통 무타질라파로 꼽는 아부 바크르 압둘 라흐만 이븐 카 이 산 알 아삼 Abu Bakr 'Abd al-R ahman b. Kay sa n al-A samm (200 / 816 또는 201/ 81 7 죽음)에 따르면, 이맘은 필수적 존재가 아니 었다. 이상적인 공동체는 지배자 없이도 스스로 운영되는 정의로운 자들의 공동체이다. 인간들이 서로를 불공평하게 대하려는 성향만 가지지 않는다면 , 이맘의 존재도 불필요한 것이다. 이론상으로는 쿠 란의 보편적 지식으로도 인간사회를 질서있게 지속해 나가기에 충분 한 것이다. 그러나 현실은 불완전한 것이므로 무슬림들은 항상 어떤 자를 자신들에게 이맘으로 선정했던 것이다. 그를 임명하기 위해서 는 모든 무슬림들의 이즈마ij ma’ 가 필수적이었다. 그러나 일단 어 떤 자가 이맘으로 임명이 되면 그보다 더욱 우수흉한 자 af d al 가 나타 난다고 하더라도 원래의 선정은 번복될 수 없게 되어 있다. 통치자에 대한 무력항거는 단지 그 통치자가 부정한 방법으로 권 력을 장악하게 되었을 경우와 반란의 주도자에 대해 (전체 공동체의) 합의가 이루어졌을 경우에만 허용되었다. 알 아삼 Al-Asamm 은 아부 바크르 Abu Bakr, 우마르 ‘Umar 를 각각 할리파로서 그들이 선정되었던 시기에 최선의 입후보지로 인정하였다. 우마르 ‘Umar 사후 압둘 라흐만 이븐 아우프 Abd al-Rahman b. 'A wf는 스스로 할리파위를 거절함으로써 가장 우수한 후보자임을 증명하였으며, 우 스만 ‘U t hman 은 그 다음 순위 였다. 알리는 슈라트 shurat ( 위원회) , 죽 합의에 의해서 선정되지 않았다. 그래서 알 아삼 Al - A~amm 에 따르면 그의 정부는 정당하지 않지만, 그렇다고 해서 그가 취했던 모든 조치들까지도 그 자체 per se 가 불법이라는 것을 의미하지는 않는다. 그가 탈하 Talha 와 주바이르 Zuba yr에 대한 항전을 벌인 경우와 십핀 $iff i n 에서의 중재에 임한 경우 . 알리와 그의 적대자들 의 의도가 무엇인지 알 수 없었기 때문에 그 판단은 연기되어야만

했다. 알 아삼은 또 무아위야의 경우를 보면 그는 우마르에 의해 시 리아의 총독으로 임명받았고 우스만에 의해 그 직책을 승인받았으므 로 그가 알리에 항전했던 점은 옳았다고 생각했다. 알 나시 알 아크바르 Al-Nashi' al-Akbar 는 자신의 저서 『 키탑 우슬 알 니할 K ittt b Wj1l l al-n i.J;,a l( 종파의 교의론) .!I 에, 무슬립 공동 체에는 동시에 다수의 지배자가 있을 수 있지만 이룰 위해서는 그들 이 합법적으로 선출되어야 하며 또한 자신들의 노력을 조화시켜 정 의롭게 나가야 한다는 조건이 따른다고 하는 취지롤 담은, 알 아삼 의 측근 추종자로부터 전해 오는 구전 내용을 보존하고 있다. 그는 이에 대한 재가를 예언자가 여러 지역에 총독들을一 임명했던 관행과 예언자 사후 그의 특권이 각 지역의 사람들에게 이전되어 그들 스스 로 합의에 의거하여 매사를 결정하게 되었다는 사실에서 구하고 있 다. 만약 초기의 할리파들이 자신들 수중에 권력을 집중시키지 않았 다면 그의 견해에 보다 적합하였을 것이다. 죽, 보다 작은 정치적 실체 en titi es 들이 나와 지배자와 피지배자간에 보다 밀접한 접촉이 이루어졌을 것이다. 이러한 견해들은 바스라 Basra 에 있던 이바디 파 집단들 안에서 일어난 토론에 의해 유발되었던 것으로 반 에스 van Ess 교수는 보고 있다. 53) 무타질라파에 속했던 또 다른 사람인 아바드 이븐 살만 ‘Abbad b. Salman (Sula y man) 은 알 마문 al-Ma'mi in (압바시 야조의 제 8 대 할리파, 198-218/813-833 재위) 통치하에 생존했는데 그는 알리 ‘Ali 이후 어떤 이맘도 존재하지 않는다고 생각했다. 결국 그의 견 해에서 보면 이맘의 칙분은 전체 공동체가 맡게 되었다는 것이다. 53) J. van Ess, 'Al-Asamm', in EI 러 Supp le ment, fas c. 1-2. 나는 알 아삼 과 그의 교의를 설명하려고 이 제목에 크게 의지했다. 또한 ide m, Fr iihe Mu ‘tazilit i sch e H.&函 og ra p h i e : zwei Werke des Nii sh i' al-Akbar(g es t. 293 A. H.), Beir u t, 1971 ; al-Ash'ari, Maq tila t al-is ltim i yyin wa'tht i ltif al -musallfn , 460:Brentj es , 갇온 저서 , 43 및 Goldzih e r, 'Hellenis l scher Ein flus s auf Mu'ta z il itisc he Theorie n ' in Der Islam, VI , (1915-1916), 173 -177 참조.

또한 알 아샤리 al-Ash'ar i는 신도들이 가능한한 폭군에 대한 항거, 성법에 규정된 벌칙들의 적용과 보복할 수 있는 권리의 행사 및 전 반적으로 초기 네 정통 할리파에게 귀속되었던 모든 역할의 수행 등 울 해야 한다고 주장했다. 54 ) 알 나시 알 아크바르 Al-N ashi' al-Akbar 는 자신의 저서 『키탑 우술 알 니할 』 에서 무타질라파를 이맘위가 필요하다고 여기는 자들 과 그렇지 않는 자들의 두 전영으로 나누었다. 후자들 가운데에는 무타질라파 수피들$깜ifiy a t al - mu' t az i la 이 있는데 이들에 관해서는 거의 알려진 바가 없다. 그들은 이맘위에 따른 권력은 그 자체를 남 용할 유혹을 수반하는 것이라고 생각했다. 또한, 통치자를 폐위시키 는 문제는 공동체를 분열시키는 요인이 되므로 통치자의 존재가 각 별히 요구되는 경우를 제의하고는 통치자를 임명하지 않는 것이 현 명하며, 필요한 경우라도 단지 그 필요성이 존속하는 기간에만 임명 해야 한다는 것이 그들의 견해였다. 그들은 예언자는 자신의 후계자 를 임명하지 않았었다는 사실을 들고 나왔으며, 또 이러한 상황을 예배의 경우와 비교하면서 예배는 이맘의 유무에 상관없이 이루어질 수 있으며, 예배를 위해 배열한 사람들 앞에 이맘이 있다고 하더라 도 그것은 단순히 예배시간 동안에만 있는 것이라고 했다. 그 밖의 다른 무타질라파들은 이맘의 항구적 필요성을 믿고 있었으며, 그들 간에도 최선의 이맘 al- ftt d il 을 지지하는 자들과 차선의 이맘 al - maf d ul 을 지지하는 자들이 두 진영으로 나뉘누어져 있었다. 55) 초기 압바시야조의 할리파들은 대부분이 무타질라파에 대하여 호 의적인 반응을 보였으며, 알 마문 (198-218/813-833 재위) 통치하의 짧은 기간 동안 그들의 세력은 지배적이었다. 알 마문은 주로 시아 알리파에 동조하여 거듭 발생하는 반란들을 종식시킬 목적으로 시아 파와 순니파 간의 타협을 모색하였다. 그러나 수르델 Sourdel 에 따 르면, 이러한 타협의 모색에 있어서 그는 우선적으로(이마미파가 아 54) Al-Ash'ari, 같은 저서 , 459 ; Brentj es , 같은 저서 , 44. 55) van Ess, Fruhe Mu 'tazilitisch e Hti re s iog r a ph i e .

닌) 자이드 시아파에 대한 호의에서 영향을 받았던 것으로 보인다. 그가 201/816 년 알리 알 리다 ‘A li al-R i 9a( 제 8 대 시아파 이맘. 818 죽음)를 자신의 후계자로 지명하였던 것은 알리 알 리다가 세습에 의한 이맘위 계승을 요구했기 때문만은 아니었다. 그것은 바로 알 리다가 알리의 후손이든 압바시야 가문에 속하든·간에 최선의 자질을 갖춘 자 al-a/¢리 였으며, 또한 그의 도덕적 성실성과 독실성 및 그 의 지식에 비추어 지명을 받기에 가장 적합한 자리는· 데에 근거를 두었던 것이다. 알 마문은 할리파위가 알리 알 리다 후손들에게 남 아 있어야 한다고 언급한 적은 없었다. 더욱이 알리 알 리다룰 임명 하기 위한 결정은 단지 의식면에 있어 일부 고쳐진, 전통적인 순니 파의 바이아 bay 'a 절차에 의해 그가 재가를 받아야만 하는 것이었 다. 56) 211/826 년 또는 212/827 \:! 알 마문은 알리가 그밖의 다른 교 우들보다 우수함 ta f rf,i l 을 공식적으로 밝혔다. 57) 또한 212/82 7\빈 자 신이 무타질라파의 코란 창조설에 동의함을 천명하기도 하였다. 58) 수르델 Sourdel 은 이 점에 있어 알 마문의 목적을 이중으로 해석 하고 있다. 첫째는 무타질라파의 신학을 채택했던 자이드파와, 디~ 온전한 시아파의 견해를 지지하였던 무타질라파롤 만족시키려는 것 이었고, 둘째는 압바시야조와 알리 가문간에 상존한 시들어 빠진 반 목을 극복하고자 하는 의도에서 새로운 교의를 토대로 압바시야조의 지배권을 공고히 하려는 것이었다. 그는 알 마문의 무타질라 교의가 단순히 지적인 열망감을 충족시키는 데 있는 것이 아니라 분명한 정 책의 일환이었으며, 또한 그것이 교의적 처원에서 공동체를 영도하 는 자신의 주장을 정당화시키는 데 그 목적이 있었던 것이라고 보고 있다. 더 나아가 알 마문이 시아파의 이맘 개념에 매혹되었을지도 모르며, 또한 시아파들이 이맘에게 부여했던 권력을 자신이 행사하 게 되기를 영원했을지도 모른다는 위험스러운 추측을 하고 있다. 알 56) 'La po li tiqu e reli gieu se du cali fe 'abbasid e al-ma' mf in', 34-35. 57) 위와 같음, 39. 58) Patt on , Ahmed ibn Hanbal and -th e mi hn a, 52ff .

마문은 최초로 이맘의 호칭을 공식적으로 취한 압바시야조의 할리파 였다 .59 ) 218/833 년에 그가 택한 무타질라파의 견해를 강력히 수용 하기 위해 일종의 종교재판인 미흐나 m i hna 를 설치하였을 때, 그 는 사실상 시아파 이맘의 지위에 가까운 입장을 채택하였다. 60) 이 기간 중 무타질라파 운동은 거의 하와리즈파 운동만큼이나 불관용적 임을 나타냈으며, 부분적이지만 그것은 후자의 극단성에 대한 항거 이기도했었다. 알 마문 이전에는 어느 할리파도 스스로 공동체를 계몽시키고 자 신이 부여받은 지식을 전달하는 임무를 신으로부터 위임받은 파키 fa qih ( 법학자) 또는 알림 ‘a l i m[ 신학자]으로 자처하지 않았다. 미흐 나와 관련하여 알 마문이 썼던 서한울 통해 볼 때, 비록 그 자신이 (시아파들이 이맘에 관해 주장하는) 무오성의 이맘임을 천명하지 않았 다고 하더라도 지신이 지식의 수탁자요, 예언자의 계승자임을 피력 하였던 점이 드러난다. 죽, 그는 예언자와 할리파들의 계승자였을 뿐만 아니라 공동체를 지도하며 그들에게 진실의 종교를 교시하는 임무를 떠맡은 자이며 예언자 무함마드에게 내린 계시를 물려받은 상속자였던 것이다• 이처럼 그는 스스로 푸카하 /u q a hii[법학지들] 전체에 맞섰는데, 그가주장하는바에 따르면 이들은무지한대중을 인도하지 않고 그 대중에 의하여 자신까지 길을 잃도록 방치해 두었 던 자들이었다. 자신을 이끌지도 못하는 자들에 대한 경멸과 그들의 허식적인 선 도 행위에 대한 멸시는 이 서한에서 두드러진 특징으로 나타난다. 무타질라파 사상에 의해 고무된 이 서한들의 권위있는 어조는, 이맘 위논 전체 신도들에 의해서가 아니어도 울라마 ulama 의 이즈마 ij ma’ 에 그 토대를 두고 있는 순니파의 〈공동체적 communal> 의 59) 'La po li tiqu e relig ieu se du cali fe 'abbasid e al-Ma'm in, 37. 그리고 ide m, Le viz i r a t 'abbtls ide de 749 iJ. 936(132 a324 de l'Ht g ire) , Damascus, i, 2 04. 60) 'La po li tiqu e reli gieu se du cali fe ' abbasid e al-Ma'm 血', 43.

식과는 강한 대조를 보이고 있다. 61) 이러한 견해들과 조치들은 전통 적 개념들에 고착하여 알리에게 우월한 위치를 부여하길 거부했던 모든 이들에게 심각한 충격을 던졌다. 알리의 우월성과 쿠란의 창조 설 천명에 대한 반동으로 그들은 무아위야와 우마이야조 할리파들에 대한 존경과 쿠란의 영원성에 대한 믿음을 표명하며 정치종교운동을 형성했다• 알 자히즈 al- J a l:ii~는 그 운동을 나비타 Nab it a 라고 칭 했고 그것은 한발리 Hanbal i법학파의 전승주의자와 긴밀한 연계를 맺고 있었다 .62) 미흐나 m ilJ, na는 알 무타심 al-Mu'ta l? im (218/833-42 재위)과 알 와시크 al-Wa thiq (227-32/842-47 재위) 아래에서도 지속되다가, 알 무타와킬 al-Muta wakkil ( 232-47/847-61 재 위 ) 아래 에 서 폐 지 되 었 다. 그 후 할리파들은 무타질라 교의를 철회하였으며, 공식적으로 극도의 엄격한 정통파 교의를 신봉하였다• 알 마문과 그 계승자들의 정책에 항거했던 중십 인물은 아흐마드 이본 한발 Ahmad b. H anbal 이었다. 그는 한발리 법학파 Hanbal i의 창시자로서 쿠란의 창조설은 초기 선조들 salq /의 교의에 배치되는 것이라고 생각, 쿠 란 창조라는 교의에 동의하기를 완강하게 거부하였다. 그는 곤장과 옥살이의 수난을 겪은 후 대중봉기의 위협 때문에 풀려났지만, 여전 히 칩거하도록 강요받았으며 전승학의 교습 행위에 대한 금지 명령 울 받기도 하였다. 그러나 그는 종교재판 제도가 폐지된 후까지 살 다 241/855 년에 사망, 바그다드의 순교자들의 묘지 maq a bir a l- shuhada 에 묻혔다. 그의 장례식은 마치 커다란 대중감정의 폭발 현장 바로 그것처럼 보였다고 한다. 63) 할리파위에 대한 아흐마드 이븐 한발의 견해들은 본질적으로 하와 리즈파와 시아파에 정면으로 맞서는 것이었다. 할리파와 아스합 @h 61) 위와 같음. , 43-44., Patt on , 56ff 참조. 62) Sourdel, 갇은 저서 , 45., C. Pellat, 'La Nabit a d e Dja h iz ' in Annales de l'ins tit ut d'etu d es ori en ta le s(A l ge r). X(1952), 307ff 참조. 63) Laoust, •~ad b. I:Ian bal'.

ab( 예언자의 교우들) 가운대서 우수성 t af efi l 에 따른 계층적 서열에 관하여 그는 최우선으로 아부 바크르 Abu Bakr를, 다음에 우마르 'Umar, 그리고 우마르에 의해 임명받았으며 할리파위의 자격을 갖 추고 이맘의 칭호를 받을 자격이 있는 여섯 아스합 알 수라~/Ja b al-shura(6 인 교우위원회), 죽 우스만 , 알리, 주바이르, 탈하, 압둘 라흐만 이본 아우프 ‘Abd al-Ra9man b. 'A wf , 사드 이븐 아비 와 카스 sa'd b. Abi Wa qq a~ 를, 마지막으로 바드르 전사인 무하지르 둘 muhaj i rs( 메카에서 메디나로 이주한 예언자의 추종자들. 원뜻 이주 자〕과 안사르 an$ar 연언자에게 피난처를 제공한 메디나의 원주민 추종 자들. 원뜻 돕는 자)를 고려하였다. 이 교의는 알리의 탁월한 지위와 할리파로서의 합법성을 인정하는 것이지만, 그것은 또한 그의 정적들, 특히 무아위야의 지위를 회복 시키고 있다. 아흐마드 이본 한발은 이맘둘이 쿠라이시 부족 출신이 어야 한다는 순니파의 교의를 확인했다. 이맘들은 백성의 지배자~ wulat al - n tis이었으며, 아무도 그들의 권한에 대해 이의를 제기하 거나 그들에 대해 반란을 일으키거나 또는 그들 이의의 다른 인물들 울 인정하지 않아야 한다. 공동체의 성원들은 이맘에게 복종할 의무 가 있었으며, 그의 도덕적 자질울 문제시함으로써 그에 대한 복종을 거부하지 않아야 한다. 만일 이맘이 공동체 성원들에게 신에 대한 불복종 ma'$iy ya 행위를 강요하려 한다면 이 점에서 그들은 이맘에 게 복종하기를 거부할 의무가 있지만, 이맘이 정규적으로 예배를 준 수하면 무장봉기는 정당화될 수 없는 것이다. 그러나 공동체의 모든 성원들은 각자의 지식과 재력에 따라 선을 명하고 악을 금할 의무를 갖는다. 64) 모든 이맘둘은 그들이 선한 자이건 악한 자이전간에 이맘 과 더불어 성전 ji had 울 수행해야 한다. 이는 폭군의 불의나 혹은 정당한 군주의 정의와 무관하게 수행되어야 하는 것이다. 또한 최고 의 권한을 지닌 자가 성실치 못한 자이거나 혹은 정의롭지 못하거나 64) 위의 책 , Zia u dd in Ahmed, 'So me aspe cts of the po lit ica l the olog y of J ?.hma d b. J:Ia nbal' in Islami c Stu dies , XII(l973), 53-66.

경건하지 못한 자라고 할지라도 함께 금요일 예배와 순례 및 두 차 례의 축제를 행해야 할 의무가 있다. 또한 법률에 따른 희사금, 십 일조, 토지세 및 파이 /ay '（정복에서 나온 세입)는 이것들이 올바론 목적에 사용되든지 않든지간에 아마르들 am i rs( 총독들)에게 납부되 어야 한다 .65) 65) Laoust, 갇은 책 .

제 4 장 통치권력의 활용과 남용 : 아부 유수프, 이븐 알 무카파; 알 자히즈, 이븐 쿠타이바 압바시야조는 하룬 알 라시드 H a. run al-Rashid ( 170-193/786-806 재위)의 통치 기간중 그 세력이 철정에 달하였다. 그러나 그 쇠망의 조침은 이미 보이고 있었다. 138/756 년 스페인은 압바시야조의 종 주권을 거부했으며, 170/78 '11-,민 북아프리카에서 압바시야조의 영향 력 아래 있던 마지막 총독이 사망했다. 그 후로 모로코와 튜니시아 에서는 여러 독립 왕조들이 생겨났다. 179/795 년 이브라힘 이본 알 아글랍 Ibrah i m b. al-Ag hla 底든 잡 Zab 지역의 총독으로 임명되었 으며 반란 전압시 도움을 제공한 보답으로 하룬 알-라시드로부터 이 프리키야 I friqiy a 지역을 부여받음과 동시에 상당한 정도의 자치권 도 허용받았다. 특히 계승의 문제에 더욱 그랬다. 그래서 그는 자신 이 원하는 대로 아들이나 형제를 바그다드의 간섭 없이 선택하여 지신의 영토를 유증할 수 있었다. 1) 페르시아에서는 할리파의 권위 가 잇단 반란의 도전을 받는 한편 내부적인 위험 사태의 칭후도 보 였다. 187/803 년 바르마크 가문 Barmak i ds( 압바시야조 초기의 와지 르 가문)의 해고와 권위 실추는 이러한 사실을 증명해 주는 것이라 하겠다. 또한 하룬 알 라시드의 사망에 이은 내란은 압바시아조의 1) G. Mar~ais , 'A~labid s ', in EI 민

지배체제가 의존했던 기반이 얼마나 불안정했는가를· 보여주는 예이 다. 205/820 년 타히르 이븐 알 후세 인 Tahir b. al- I:J usa yn 은 후라산 지역에서 실질적으로 독립했음을 선언하였다. 뒤에 디른- 자들이 그 의 이러한 본보기를 따라서 한편으로는 할리파들의 종주권을 안정하 면서도 페르시아 대부분 지역에서는 그들의 실제 권력을 탈취했다. 심지어 압바시야 할리파 제국의 수부인 이라크에서조차 할리파들의 권력은 세금 칭수청부인 t ax- fa rmer~ 군과 군부사령관들에 의해 찬 탈되었으며 이러한 사태는 알 라디 al-Radi (3 22-329/934-940 재위) 의 통치시대인 324/936 년, 이븐 라이크 Ibn Ra'1 q에게 아미르 알 우마라 am i r al-umara’ 라는 칭호를 수여함으로써 절정에 달했다. 2/ 찌기 후반과 3/9 세기는 정치적 불안과 할리파위의 정치적 약 화에도 불구하고 대단한 지적 열정과 활동의 시기였으며 앞장에서 논의했던 무타질라 운동은 매우 고무적으로 기여했다. 한편에서는 이슬람 법의 급격한 발전이 있었고 다론 한편에서는 그리스 사상의 영향과 이슬람 이전의 페르시아 왕들의 전통이 서로 융화되고 있었 다. 범 바실라우스p an-Bas il eu Si근 움마이야 조 아래서 이슬람적 의양으로 이미 나타났었다. 2) 그리스어를 아랍어로 번역하는 작업은 3/9 세기부터 시작되었다. 플라톤의 저서 『공화국』의 최초 번역은 후 나인 이븐 이샤크 I:Ju nay n b. I~ha q에 의해 이루어졌고, 알 킨디 al -K i nd i는 그리스 작품들에 영향을 받은 윤리적 또는 정치적 특성의 짧은 논문 들을 많이 썼다. 3) 초기 압바시야조의 정부, 행정 분야에 2) Gi bb , 'Th e evoluti on of go vernment in early Islam'in Stu d ie s on the ci.vi li s a tion of Islam, 44. Van Ess 교수는 우마이 야조 할리파 Abd al -Mali k7 } Basile u s 유형으로 정책을 전개하였을 것으로 시사하였다 ('The beg inning s of Islami c the olog y', 106). 3) 그리스의 철학, 과학의 유산들은 바그다드에 집중된 번역운동을 통해 , 무 슬림들이 유익하게 사용할 수 있었다. 이는 두 물결로 이루어진다. 첫번째 는 3/ 떼기 기독교 작가들 중, 두드러진 이로는 I:Iun ay n b. Is }:l a q과 그의 제자들, 그리고 Thabit b. Q u rra7} 그리스 철학과 과학 서적들을 단순히

서(페르시아의) 사산조 영향은 이미 우마이야조의 말기에 두드러졌 지만 더욱 강해졌고 보편적인 천년왕국의 개념도 이슬람에서 받아들 여졌다. 더욱이 격언과 교훈의 모음들에 근거한 중대 페르시아어 M id dle Persia r@ .. 된 지 혜의 문헌 wi sd om l it era t ur 쑥 대부분이 이슬람 문헌으로 통합되었다. 두 편의 정치논문인 아르다시르의 유언 집 The Testa ment of Ardash i r과 탄사르의 서한집 The Lett er of Tansar은 둘 다 이븐 알 무카파 Ibn al-Muq a ff a (아래 참조)의 아 랍어 번역판으로 알려 있다. 전자는 왕권과 종교의 불가분성을 밝혀 놓았는데 이것은 아르다시르의 다음과 같은 말에 기인하는 것이다. 〈 종교와 왕권은 형제지간이다. 그리고 어느 쪽도 다른 한쪽 없이 시리아어 번역본에서가 아니라, 고대 그리스어에서 번역하기 시작한 것이 다. 두번째는 4/l ()Ai]기에 기독교 철학자 , 번역가 및 해설가들이 시리아어 철학 서적을 비롯하여 그것에 대한 광범위한 언어학적 논평과 후기 그리스 의 아테네와 알렉산드리아의 해설자들의 자료 등을· 사용하는 데 전념하였 다. 두 번역 학파와 더불어 풀라톤에서 e1] 기 알렉산드리아의 해설가에 이 르기까지의 잘 알려진 모든 그리스 철학 저서둘은 아랍어로 번역되었다. Ar i s t o tl려 저서를 비롯하여 (Poli tic~ 제의 가능성과 함께) 그의 해설자들 대부분 (Alexander, Themi st i us , Ammoniu s , Joh n ph il o p o nus, Damascus 의 Ni co laus, Sim p licius 및 등등) 저서들도 모두 번역되어 있어서 구해 볼 수 있었다. Plat ~ 저서도 의역 형태로 대부분이 입수되었다. 또한 대다수 의 문답식 저서 (죽 Tim aeus, 공 화국, 법)를 비롯하여 서기 筑]기 그리스의 의사 Galen, 서기 1 세기의 신풀라돈주의 철학자 Plo tini us( 다양한 이름으 로) , 서기 안 1 기의 신풀라돈주의 철학자 Proclusg J 철학 서적들이 완전 번 역 되 어 구해 볼 수 있었다 (M. Mahdi, ' I slami c the olog y and philo sop h y ' in Ency cl op ed ia Bri tan nic a , 15th ed.) . 스토아 철학과 쾌락주의의 이론도 철학지들의 전기와 그들의 언행집 번역을 통해서 전해졌다(위와 같음) . 언] 기와 lM] 기의 번역본들은 이슬람 철학의 전통을 확립하는 데 기초를 제공 해 주었다. 그러나 이슬람 철학은 시작부터 번역가들게 의해 특징지어전 언 어학적, 역사적 지식과는 거리가 있었다. 철학자들은 우선 고대 저자들에 대한 이해와 번역에 관심을 가지면서 이슬람 공동체에서 철학을 해설하고 방어하였으며, 새로운 종교와 문회에 의해 창출된 새로운 상황 아래서 철학 의 전통을 확립해 나갔고 그리스와 헬레니즘의 선학자들로부터 물려받은 철 학과 과학의 미해결 문제들에 대한 연구를 계속하였다(위와 같음).

는 시행될 수 없다. 종교는 왕권의 기초가 되고 왕권은 종교를 보호 한다. 기초가 없는 것은 무엇이든 붕괴되고 방어자가 없는 것은 무 엇이든 멸망한다. >4) 이것은 이슬람 정치이론에서 흔히 쓰이는 격언의 하나가 되었다. 이러한 지적 추구와 의문뿐만 아니라, 정치적 불안정의 분위기 속 에서 사색적인 무슬림은 종교와 정치에 관계된 문제들과 씨름했다. 열정적인 의견 차이들은 다양한 분파와 학파 사이에 존재했다. 정통 파는 반대파들의 주장과 반대 주장에 직면해서 이맘위의 교의를 정 립할 필요성을 느꼈다. 우선 정통 할리파들 rash i dun 에서 움미이야 조로, 또 다시 후자에서 압바시야조로 권력이 변천해 간 것을 정당 화시킬 필요성, 그리고 역대 할리파조 아래서의 무슬림 공동체의 내 적 평화를 지켜나갈 필요성을 절감하고 있었다. 5) 이것은 특히 int er ali a 메디나 할리파 시대 Madin a cali ph ate 를 이슬람의 황금시대로 보는 신화를 창조하게 하였고, 우마이야조 가 할리파위를 왕권 mul~ 뚝i 바꿔 놓았다는 비난과 압바시아조가 이슬람 정부로의 회귀를 가져왔다는 주장을 이끌어냈다. 4) Ibn Mi sk away h , Taja rib a l-umam, Gib b Memoria l serie s , vii , 1 ( 1909) , i, 102-103.

사실 메디나 할리파 시대는 무함마드 아래서의 초창기 이슬람 시 절과 우마이야조의 아랍왕국 사이의 좀 소란스러운 과도기였다. 후 자는 종교와 종교법에 관심을 두기보다 베드윈의 개인주의를 막기 위한, 질서 정연한 중앙집권적 행정체제의 확립에 관심이 있었다. 우마이야조가, 특히 그중에서도 마르완 계파 Marwan i d~ 할리파 위에 대한 권리 주장은 우스만 'U t hma~ 녁낵-터 상속받았다는 사실 에 두는데 우스만은 할리파위를 공식회의 shura 에서 결정한 결과로 얻은 것이라고 말했다. 동시에 그들은 할리파의 위상을 세우는 데 노력했다. 그들은 시아파의 선전을 반격할 의향에서 카리스마적인 지도력은 하시미야 (Abu Hash i m 의 후손들)에 한정된 것이 아니라 전반적으로 압드 마나프 ‘Abd ' Mana f의 후손뭏세게도 전수되었다고 주장했다 .6) 정통 할리파들, 죽 라시둔은 신의 예언자의 대리인 혹 은 계승자 Kha lifat rasul allah £. 간주되어진 반면 , 우마이야조에 서는 〈 할리파트 알라 Kha lifat allah 〉 라는 명칭을 사용했었고 카다 르 q adar 와 신의 의지예 의해 부섭정 V i cere g en t s 으로서 통치한다 고 주장했던 것 같다. 7) 운명예정설을 지지했던 압드 알 말리크 Abd al-Malik ( 64-86/685-705)- c-자 신과 자신의 가족들에 게 주어전 권력 과 왕권은 신에 의해 부여된 소유물 mulk 이고 신의 의지에 따른 것 이기에 아무에게나 양도될 수 없는 것이라고 백성들이 믿기를 원했 다. 8) 할리파위가 신에 의해 우마이야조에게 부여되었다는 주장에서 6) 'Abd Mana f는 M 먀 ammad , 'Ali , al-' A bba 와 Mu 널 w iy a의 공홍틴 조 상이다. 그는 Uma yy a 의 아버지이며, Mu ' aw iy a 의 할아버지인 'Abd Sham 혀 Hash i m 의 아버지이다. 압바시야조는 Hash i m 의 자손들기다. 7) Margo li ou th , 'Th e sense of the title 쁘 a lif ah', 327. khali fat allah 라 는 용어는 35/655-65 6\:口 ~assan b. T habit: 7} calip h 'U thrn an 에 대해 쓴 悲 歌 에서 사용하였다. (Di w an of lfassa n b. Ibn Th tibi t, ed. W.N. Arafa t, London (Gi bb , Mem~ria l Seri es , n. s. XXV/1-2) 1971, i, 96) . 8) J. v an Ess, An/tin g e muslim i sc her Theolog ie, B eir u t, 1975, 및 W. M. Watt , 'God's calip h , Qu r'anic int e r pr e ta t i on s and Umayy a d claim s ', in Iran and Islam, ed. C. E . Boswort h, Edin b urgh , 1971, 565-574 참조.

나오는 추론은 할리파와 그 밀의 관료들에게 불복하는 것은 신을 인 정하는 것을 부정하는 것이고 따라서 불신앙에 상당하는 것이다. 9) 우마이야조의 총독들과 할리파의 개인적 행산이 전정한 무슬림들에 게 요구되는 바에서 벗어남이 알려졌을 때 하와리즈파 Kharij i~ 다른 반대파들이 제기한 문제들은 공동체의 중심적 관심사가 되었 다. 얼마 지나지 않아 압바시야조는, 우마이야조에서 할리파위를 왕 권으로 바꾸어 놓았으며, 그들(압바시야조)은 이슬람 정부를 계속 지 켜 왔다는 견해를 사회에 심을 수 있었다. 그러나 실제로 압바시야 조는 우마이야조보다 독재적이었고 그들의 행정은 사산조의 모형에 더욱 비슷하게 맞추어져 있었다. 10) 압바시야 조는 할리파위에 대한 그들의 권리 주장을 예언자와 남 9) Montg o mery Watt 교수는 우먀기야조에서 할리과위가 신에 의해 부여된 것이라고 주장하는 견해를 뒷받침하기 위해 , al - Farazda q와 J ar i r 의 시에 서 아래의 시구를 인용하였다. 〈 세상은 신의 것이도다. 그는 그것을 그의 ka lifat에게 맡기 셨 도다 (walla -ha) : 세상의 우두머리가 된자는 압도되지 않을것이도다 〉 (al-Farazd~q ) 〈 신은 당신에게 kh il a fa와 인도자의 화환을 씌우 셨 도다 ; 신께서 규정 (q ada) 하신 것은 바뀌지 않도다(J ar ir) 〉 〈 우리는 Marwan 의 자손에서 우리 종교의 기둥을 찾았도다. 그 기둥은 산 이 있는 것과 마찬가지도다 〉 (al-Farazdaq ) 〈 할리파에게 그가 암송할 쿠란 이 없다면 백성들은 그들을- 위해 확립된 판단도 받지 못하고, 또 공공의 예 배도 하지 못할 것이도다(J ar i r) 〉 ('G o d's c alip h , Qu r'a n ic int e rpr eta - tion and Umayy a d claim s ', 5 70) 그의 전술에 의하면, J ar i r와 다른 이들이 khali fat allah, 죽 신의 할리 파라는 칭호를 우마이야조 통치자의 칭호로 사용하였다는 것 이다(위와 같 음., 571). Watt 교수는 또한 al- J:I a jj a 짜 할리파는 천사나 예언자보다 우위에 있다고 주장하고, 이 성명을 입증하기 위해 신께서 아담을 세상의 할리파로 만드사 그로 하여금 천사를 가르칠 능력을 주셨다는 쿠란의 구절 울 인용하였다는 기록에 주목했다. 그는 그 이야기가 시사하는 것은, al- J:I a jj a j의 시대에 할리파는 〈대리인 〉 으로서 인식된 것이며, 우마이야조 혹 은 그들의 지지자들은 그들의 주장을 정당화하기 위한 신학적 논거를 마련 했다는 것을 나타낸다고 결론지었다(위와 같음, 571- 57 2) . 10) Gi bb . 'The evoluti on fo go vernment in early Islam', 36.

계 친족관계에 근거를 두었다. 그들은 2~3/8~9 세기에 하시미야 Hashim i yy~ 알려져 있었고 하심 이븐 압드 마나프 Hashim b. 'Abd Mana f의 후손들이다. 처음으로 정치적 의미에서 사용된 하시 미야라는 용어는 이맘위는 알리파인 무함마드 이븐 알 하나피야 'Alid , Mu9ammad b. al- I:I ana fiyy a 에서 그의 아들 아부 하심에게 넘어갔다고 믿는 종교-정치적 분파에게 적용되었다. 아부 하심 Abu Hashim 이 98/716 년에 죽자 그의 추종자들은 여러 갈래로 나누어 졌고, 그들 중 가장 중요한 갈래는 이맘위가 무함마드 이븐 알리 이븐 압드 알라 이본 알 압바스 Mu9ammad b. 'Al i b. 'Abd Allah b. al -'Abbas 에게 넘어갔고 따라서 그를 통해 압바스 가문으로 넘어갔다 고 주장했다. 무함마드 이븐 알리 Mu}:l m mad b. 'A li는 아부 하심당 울 인수하였고, 그것을 압바시야조의 목적을 강화시키는 도구로 사 용했다. 그와 그의 당원들은 역시 하시미야로 알려졌다. 제찌] 압바 시야조 할리파인 알 마흐디 al-Mahd i는 이맘위가 무함마드 이븐 알 하나피야와 아부 하심으로부터 유래되었디는 주장을 버리고 그 대신 그것을 예언자의 친척이고 가장 정당한 계승자인 알 압바스 이븐 압 드 알 무탈립 al-'Abbas b. 'Abd al-Mutt ali b[ oJl 언자의 . 삼촌]으로부 터 내려온 것에 근거를 세웠다고 말한다. 11) 압바시야조의 승리 이후, 할리파위에 대한 압바시야조의 특별한 주장은 알 사파 al-Sa ff a }:l (132-136/750-754 재위)와 제芬서 압바시야 조 할리파인 알 만수르 al-Man~ii r(1 36-158/7 5 4-775 재위)에게 귀인 하는 성명문서에 제시되어 있다. 타바리 Tabar i [l(µ세 기 역사학자〕 의하면 알 사파가 132/749 년에 쿠파의 이슬람 성원 mos q u 허]서 충 성의 서약을 받으면서 행했다는 한 연설에서 내세운 주장은 압바시 야조가 신의 명령에 의해 권위를 부여받았다는 것이었다. 타바리의 설명에 의하면 알 사파는 연설을 시작했지만 열병으로 쇠약해져 자 리에 앉았고, 그 연설은 그의 삼촌에 의해 끝을 맺었는데, 삼촌은 11) B. Lewi s, 'Abbasid s 'and 'Ha 쁘irniyy a' in EP 참조.

우마이야 조와는 반대로 압바시야조가 쿠란과 무함마드의 모범에 따 라 통치할 것이라고 주장했다. 그는 이렇게 말했다. 〈 신은 우리에게 후라산 Khurasan 의 백성들을 우리의 당 (sh I' a) 으로 주셨다…… 그리고 하심의 지손들 가운데서 한 할리파를 너희 둘 앞에 나타나게 하시어, 구를 통해 너희들에게 (호의를 베푸셨고), 너희들에게 시리아인들 S yri an 위에 지배하게 하셨고, 그 정부를 너 희에게 주셨노라·…· 우리에게 복종하라……. 〉 그는 디움과 같이 결론지었다. 〈이 권위는 우리의 것이며 우리가 그것을 마리아의 아들 예수에게 넘길 때까지 우리를 떠날 수 없다는 사실을 알아라. >12 ) 압바시야조는 지신들의 권위에 종교적 특성을 강조하여 자신들의 왕권이 신권적 후광에 의해 둘러싸여 있다고 했다. 13) 그들은 아홀 알 바이트 ahl-al-ba yt여서 예 언자의 합법적 상속자들이고, 신과 그의 법을 위한 빼어난p ar excellence 전시들이라고 주장했다. 우 마이야조가 멸망되기 이전 시기에 압바시야조의 지지지들은- 자신들 의 비밀선전에서 왕의 신적 권리라는 극단적 이론을 사용했으며, 〈예언자들의 사촌들〉에게 신적 왕권이리는 엄청난 주장을 하였다. 14) 그러나 일단 그들이 권력을 잡았을 때, 압바시야조는 재빨리 자기편 의 극단주의자와 관계를 끊어버렸다. 또 알 만수르 al-Man s, ur 는 자신이 창출해내고자 하는 단합의 근거를 이슬람 정통파에서 찾았 12) iii, 29-33. R. Mott ah edeh, 'The 'Abbasid cali ph ate in Iran' in The Cambr idg e hit ory of Iran, iv, ed. R. N. Fr ye, Cambr_id g e , 1975, 58 에서 인용. 13) Goldzih e r, Muslim stu d ie s , ed. S. M. Ste r n, London 1971, ii, 61, 66-67, T. Noeldeke, Sketc h es fro m easte r n his tor y , tra nsl. J. S. Black, London, 1892, 13fi3 !l- van Arendonk, Les debuts de l'im amat lllid i t e au Yemen, 43-44 참조. 14) 후 에 Abu Muslim , Sin b ad, Muq a nna', the Khurrami yya 그 리 고 Babak 라는 이름과 연관된 다양한 반란 운동 들은 부분적으로 이 선전의 산 물 0l 다.

다. 그와 그의 계승자들은 신중하여 정통파 울라마의 마음을 잡으려 했고 이슬람 종교법을 국가의 유일한 합법적 기준으로 인정했다. 그 들도 우마이야조와 마찬가지로 할리파 알라 Kha lifat allah 라는 명 칭을 사용하고자 하였다. 그러나 법학자들은 대부분 할리파가 신을 대표한다는 주장에 반대 했고, 그 명칭도 인정치 않았다. 그것은 독재 권력을 암시했기 때문 이다. 한편 할리파의 정부론을 정의한다는 것은 절박한 것이었다. 이 문제나 그 분야에 관심을 둔 네 저자들의 저서는 2/ 앙1 ] 기와 3/ 9 세기의 정부론의 발달을 설명하려고 골랐다. 이들 중 두 명은 이븐 알 무카파 Ibn al-Muq a ff a ( 142/759 년 죽음)와 아부 유수프 Abu Yusu f (182/798 년 죽음)였다. 이들은 샤피이 Sha fi'i가 옛 학파의 생 활상의 전승 개념을 대신할 예언자의 순나 sunna 라는 새로운 개념 을 공식적 전승으로 구현하기 이전, 또 샤피이의 업적에 힘입어 법 학자들이 이맘위의 교의를 최종적으로 명문화하기 전, 그리고 최초 의 교회법 치원의 전승집이 만들어지기 이전에 살았던 사람들이다. 그들은 또한 무타질라파가 지배적이던 시대에 속한다. 이븐 알 무카 파가 저작하고 있을 때, 압바시야조 정부는 이슬람 법을 국법으로 만들려고 시도하고 있었다. 그러나 법은 아직 형성 단계에 있었 다. 이븐 알 무카파가 죽은 년도와 아부 유수프가 죽은 년도 사이의 약 40 년 동안 법은 잘 다듬어져 본질적 형태를 갖추어 그 이후 그대 로 지속되었다 .15) 알 자히즈 al J ah i z(255/868-869 년 죽음)는 무타 질라 시대와 무타질라 이후 시대까지 살았고 이본 쿠타이바 Ibn Q u t a y ba(276/889 년 죽음)는 무타질라파에 대한 반동의 시대에 살았 다. 4 명 중 3 명, 죽 이븐 알 무카파, 알 자히즈와 이븐 쿠타이바는 비아랍인들이었다. 맨 앞 사람은 사산조 제국의 중심지 중 하나인 파르스 Fars 출신이었고 두번째 사람은 아마도 아비시니아 사람 Ab y ss i n i an 인 것 같고, 세번째 사람은 후라산 Khurasan 의 마르브 15) Schacht, 'Th e schools of law and late r develop m ents of jurisp r u - dence' in Law in the Mi dd le East, 62.

Marv 태생이었는데, 이곳의 주민은 아랍인도, 페르시아인도 아닌, 30/651 년부터 시작된 아랍의 식민지화로 인한 혼혈인들이었다. 그 러나 세 사람 모두 아랍어에는 대가였고, 그 문화에 깊이 결합되어 있었다. 종교와 정부의 문제를 염려하고 있었던 사람들에게는 통합된 행정 과 할리파의 권력과 권위의 정의가 최고의 필수과제로 생각되었다. 이러한 경향은 이븐 알 무카파에 의해 대표된다. 한편 독실한 신자 들의 관심은 초기 네 할리파, 죽 라시둔의 할리파 체제의 모형에 따 라 신앙을 순수하게 따르면서 공동체의 삶을 유지하는 데 있었다. 이때 무슬림들이 형성한 그들 자신의 역사의 그림 속에는 라시둔의 시기가 이미 이슬람의 황금시대로 떠올라 있었다. 그들은 이슬람 교 리에 의한 이상적 삶과 전통주의자들의 저서에서 반영된 초기 할리 파위의 정신에 반대되는 것같이 보이는 당대의 관행들에 당황하고 있었다. 이러한 경향은 아부 유수프의 『 키탑 알 하라즈 K it ab al -Kharaj, 토지세의 책 』 에서 보인다. 또 다른 편에서는 압바시야조 의 지지자들과 그들을 찬탈자라고 생각하는 반대자들 사이에 계속된 반목에 사로잡혀 있었다. 이것은 독실하지 못한 정부를 반대해야 한 다는 의무감의 문제를 일으켰다. 알 자히즈는 다론 문제들 가운대 이 문제에 대해 논의한다. 또 일부총의 다른 근심거리는 무슬림 공 동체의 변화와 공동체내 비아랍인들의 권력과 지위의 성장이었다. 비아랍인계 무슬림들인 마왈리 mawalI 둘은 이슬람의 초기 150 년 동안은 이등시민으로 간주되었다. 이븐 알 무카파와 이븐 쿠타이바 는 압바시야조가 우마이야조를 넘어뜨리고 승리하게 해주었던 후라 산 사람들을 할리파 체제에 통합하는 데에 특별한 관심을 가지고 있 었다. 압바시야조 통치 초기에는 후라산 사람들이 계속 그들의 주요 지지자가 되었지만, 압바시야조가 알리파의 희망사항을 달성하지 않 고 무타질라파의 교의를 수용하자 이들은 나중에 소의되었다 이븐 쿠타이바가 집필하고 있을 때 알 무타와킬 al-Muta w akkil 은 무타질라파와 관계를 끊고 이븐 한발의 저작이 중요한 공헌을 했

던 교의의 결정체인 순니이슬람으로 돌아가게 했다. 이때쯤 알리파 운동은 압바시야조 국가에 정치적, 군사적 위협이 되었다. 다론 한 편 하와리즈파는 제국의 중심에서 그들의 중요성을 잃어가고 있었으 나, 우만 ‘Uman 의 이바디 Iba<; li 이맘위의 존재와 북아프리카에서 의 이바디파의 활동은 무슬림 공동체의 이론상 단일성에 문제접으로 도사리고 있었다. 3/9 세기 시스탄 S i s t an 에서는 하와리즈파의 소란 이 계속되었다. 후라산에서 사실상 독립적이었던 타흐리 조 Tahr i d 는 254/868 년 사파리조 Sa ffa r i d 에 의해 이어졌으나, 이 황 조도 다음 차례인 290/903 년에 사만조 Saman i d 에게 후라산을 잃 어버 렸다. 한편 254/868 년에 이븐 툴룬 Ibn Tulun 은 이집트와 시 리아에서의 할리파의 권위를 부인했다. 이븐 알 무카파는 마니교도 Man i chaean 였을 가능성이 많다. 그 는 분명히 이슬람을 성숙한 나이에 받아들였으나 그것이 하나의 방 편에서였는지 확신에서였는지는 전혀 명확하지 않다. 그는 공동체의 복지를 위해서는 종교가 필요하다는 사실을 굳게 믿었고 아마도 이 러한 이유에서 이슬람을 택한 것 같다. 그는 이라크에서 자랐으며 당시 권세있던 아랍 가문들과도 친밀한 관계를 맺고 있었다. 그는 이라크와 동부 속주의 우마이야조 총독 디우드 이븐 우마르 이븐 후 바이라 D참 ud b. 'Umar b. Huba y ra 의 디완 [d i wan, 관청]의 서기관 울 역임하여 행정에도 실제 경험을 쌓아 올렸다. 나중에 그는 할리 파 알 만수르의 삼촌인 이사 이븐 알리 Isa b. 'A li의 개인 비서가 되 었다. 142/759 년, 3~i l 의 나이에 살해당한다. 16) 그는 대단히 박식 16) 그의 살해에 정치적, 게인적 동기가 있었던 것 같다. 그는 후원자인 ‘Isa 와 Sulaym an b.'AH 의 지시를 받아 aman( 안전행신)문을 초안했는데 그것 울 반란을 일으켰던 그들의 형제 ‘Abd All 햐 b. ‘Al i에게 주기로 할리파 al -Man~u1 가 승낙했던 것이었다. lbn Mu q a ff a의 초안에는 할리파가 용서한 다는 약속의 서명과 더불어 그에게 구속적인 언질과 업숙한 선서로 속박시 키는 내용이 있었으므로 al-Man~ur의 분노와 의심을 사게 되었다. 그래서 그는 lbn Mu q a ffa의 제거를 명령했고 바스라의 새 총독 Sufy a n b. Mu'awi ya al-Muhallab i는 Ibn Mu qa ff a 에게 오랜 양심을 품고 있었으므

로 그를 사형에 처했다 (F.Gab ri e li, 'Ibn al-Muq a ff a' in EI2).

한 사람이었고, 다작의 작가였다. 그는 많은 파홀라바어 Pahlav i〔중 대 페르시아어〕의 저작들을 번역하였다. 그 가운데 사산조 시대에 쓰 인 왕들의 연대기 『후다이나마 Khuday nama 』를 『 시야르 알 물루크 알 아참 Siy a r al-muluk al-'a j a m 』이 라는 제목으로 붙인 것 (현존 하지 않음)과 위에서 언급했던 아르다시르의 유언집, 탄사르의 서한 집 등이 여기 속한다• 그의 번역서둘은 후기의 작가들에 의해 알려 지고 참고되기도 했다. 그는 또한 인도의 동화인 『 판차탄드라 Pancha t an t ra 』와 『탄트라흐야이카 Tan t rakh y a y ka 』 에서 나와 사 산조의 황제 후스리우 1 세 Khusraw I 세의 통치시에 만들어진 파홀 라비어 번역본을 『칼릴라와 딤나 Kali la w a D i mna 』라는 제목 아래 아랍어로 번역했으며 그의 『리살라 필 사하바 Ris a la Ji' l-sahaba 』 를 비롯하여 『알 아답 알 카비르 al-Adab al-kab ir 』 와 『알 아답 알 사 기르 al-Adab al-sag h i r 』를 통해서 국가에 관한 이슬람 이론의 발 전에도 중대한 역할을 했다. 할리파 알 만수르를 위해 썼던 『리살라 필 사하바』에서 이븐 알 무카파는 행정상의 결점들과 새로운 왕조를 위협하게 될 위험성 등 을 인지하고 할리파위의 안정성과 공동체의 복지롤 확보할 만한 방 법 등에 대한 견해롤 밝혀 할리파의 주목을 끌었다. 17) 그가 특별히 관심을 두었던 점은 군대와 할리파 권위의 성격, 군대와 할리파 측 근자들 및 세입의 칭수와 지출이다. 그는 특별히 후라산 사람으로 구성된 군대에 관해 언급하면서 압바시야조의 후라산 근위대를 높이 평가하여 그들은 시민의 생명, 재산, 명예를 특별히 존중해 주었다 고 주장했다 .18) 우마이야조의 시리아 군대는 자연적, 전통적 유대에 따라 자신들

17) C. pe llat, Ibn al-Muqa f fa 'm or t vers 140/757 'conseil l eur' du calife , Pari s 1976(te x t and tra nslati on of Ris a la fi'l-s ahaba wit h int r o duc- tion ), 4. 18) Pella t근같은 저서 , 23.

의 통치자에 밀착되어 있었다. 반면에 후라산 군인들은 종교 선전 때문에 압바시야조의 전위대가 되었다. 할리파와 그의 군대간의 주 요한 유일한 결속은 종교적 신념이었기 때문에, 〈전정한 믿음〉이라 는 것이 가장 중요했다. 이븐 알 무카파는 이것을 그의 정치 강령의 초석으로 삼고 있다. 19) 단순한 과도함과 결핍 사이의 평형 상태라는 이슬람 이전의 페르시아 전통인,〈중용 mean 〉이라는 20) 생각을 가진그 는 극단을 위험한 것으로 본다. 군대가 극단적 신양을 갖는다는 것 은 통치자들의 입장에서는 대단히 위험한 것일 수 있다. 따라서 그 는 후라산 근위병들의 손발, 사상 및 언동을 바로잡을 필요성을 강 조한다. 21) 할리파는 제국의 장교와 사병들의 의무를 정의하는 규칙 aman 을 발표해야 하다고 그는 시사한다. 22) 이밖에 또한 군대는 쿠 란과 전승에 따라 교육받아야 하고 할리파가 세운 모범에 따라 검소 할 것이 요구된다고 제의한다. 23) 군대의 봉급은 규칙적으로 고정된 날짜에 지불되어야 하고 그 봉급의 일부는 물가 파동에서 그들을 보 호하기 위해 현물로 납부해야 한다 .24) 할리파는 후라산에서 충원되 는 군대들 사이에 오가는 모든 것을 항상 파악해야 함은 물론이고 정부의 소재지와 변방 요새에 배치된 부대들도 충성심이 증명된 사 람들을 통하여 조사해야 하며 25) 군인둘은 어떤 경우에도 재정 부서 19) Goit ein , 'A tu rnin g po in t in the his t o r y of the Musli m sta te ' in Stu dies in Jsla , m i c his tor y and ins ti tution s, Leid e n, 1966, 154-155. 또한 Pellat, 같은 저서 , 5- 院} 비교. 20) Zaehner, The dawn and twilig h t of mroatr ian is m , 286ff 비교. •2 1) Pellat, 같은 저서 , 23 ; Goit en in , 같은 저서 , 156. 22) Pellat, 같은 저서 , 25. aman 이라는 용어의 해석에 대해서는 위의 저서 참조, 6. 23) 위와 같음, 33, 35. 24) 위와 같음, 35, 37 25) 위와 같음. Ni za m al-Mulk 는 또한 Si yiis a t -n iim a 에서 통치자가 감시 자나 밀고자를 이용하여 그의 왕권의 상황을 보고받는 것은 필요한 것이라 고 강조하였다. 그것은 몇 명의 여타 페르시아 저자들이 국가론에 대해 저 술한것과마찬가지이다.

에 한몫을 받지 않아야 한다고 충고하고 있다. 26) 이븐 알 무카파는 당시 유행하고 있다고 단언하는 관행, 즉 할리 파의 측근자들 sahaba 울 비천한 계급, 세공쟁이 및 도덕면에서 허 술한 사람들 가운데서 선택하는 것을 비판하고 이 관행이 쿠라이시 Qu rays h 부족과 다른 사람들에게 불의를 저지르고 있다고 주장한 다. 그는 할리파의 측근자는 인척관계, 수행 업적, 높은 신분 sharaf 등으로 특별한 권리를 가지고 있어야 하고 지식이나 행위에 서 할리파와 교류할 만한 사람들 가운데서, 군인들은 용기, 개인적 장점 및 명예 때문에 진급할 가치가 있는 이들 가운대서, 푸카하 fuq aha 예학지들]는 디른 사람을 타락시키거나 자신이 타락되지 않 울 만한 높은 신분의 사람 shar if둘 가운데서 선택해야 한다고 주장 한다 .27) 할리파의 종교적 권위에 대한 범위와 성격은 이븐 알 무카파에 의 해 어느 정도 논의되고 있다. 이맘에 대한 복종이라는 문제에 있어 서 그는 두가지 상반되는 견해를 고찰하고 있다. 첫째는 초자연적 권력을 부여받은 이맘은 그 명령이 샤리아 shar i 'a 와 모순되는 일이 있다 하더라도 복종받을 권리를 가진다는 것이고, 둘째는 만일 이맘 의 명령들이 샤리아에 어긋나면 그것은 무시되어야 한다는 것이 다. 28) 그는 두 가지 견해가 모두 위험하다고 보고 있다. 정부는 쿠 란과 전승에 나타난 규정을 적응할 때만이 복종을 얻을 수 있다. 29) 그러나 쿠란과 순나에 권위적으로 내놓은 것을 제의하고 신은 다른 문제들을 개인적 견해 ra' y와 그것의 실행을 통치자에게 위임했다. 그의 견해에서 보면 쿠란을 가르치고 순나를 잘 익히고 믿음과 성실 의 기준을 지키고, 무책임한 사람들을 피하는 것이 정부 책임의 일 부이다. 할리파가 백성들의 모범이 될 푸카하를 그의 동반자로 받아 26) Pellat, 같은 저서 , 33. 27) 위와 같음, 53, 55. 또한 Goit ein , 갈은 저서 , 160-161 참조. 28) Pellat, 갈은 저서 , 25ft . 29) 위와 같음, 31.

둘이는 것은 의무였고, 모든 마을의 사람들을 교육하고 이단 b i d'a 이 퍼지는 것을 막는 것은 푸카하의 의무였다. 30) 이븐 알 무카파는 바스라 Basra 와 쿠파 KU f a 그리고 다른 대도시 들 사이에, 또 주요 법학피들 사이에 존재하는 법학과 사법 행정에 있어서 견해 차이가 넓은 것을 개탄하고 할리파는 각기 다른 교의들 울 재검토하여 자신의 결정사항을 획일화하기 위해 성문화하고 법제 화해야 하며 그의 법전을 카디에게도 구속력을 가지게 하고 또 다음 시대의 할리파들이 이 법전을 수정할 수 있도록 해야 됨을 주장한 다. 또 오직 할리파만이 그의 분별에 따라 결정을 내릴 권리를 갖는 다고 이븐 알 무카파는 주장한다. 할리파는 군사와 민간행정 및 일 반적으로 선례가 없는 모든 문제들에 대해서 구속력 있는 명령을 내 릴 수 있으나 그것은 쿠란과 순나에 근거를 두어야 했다. 다른 무슬 림들은 문의를 받았을 때만 자신들의 의견을 표현해야 했다. 31) 여기 서도 보통 사람들에 대한 어떤 경멸감이 명백하다. 〈 우리는 일정한 지식에 의해 일반 사람들 ('amma) 이 스스로 번영의 조건을 찾아내 지 못한다는 것을 알고 있다. 이 번영은 이맘으로부터만 올 수 있는 데, 이것은 일반 대중들의 대부분이 약하고 무지하기 때문이다〉라고 이븐 알 무카파는 말한다. 이것은 사실이다. 그러나 그는 하와스 khawa 학정예예총〕가 더 이맘을 필요로 한다는 것이 사실이라고 계 속해서 말한다. 이들은 이맘울 통해 사회에서 높은 지위 때문에 신 으로부터 복지를 보장받았다. 32) 이븐 알 무카파는 근본적 필요성은 안정이라고 확신하면서 안정이 란 국가의 엄격한 통제에 의해서만 가장 잘 성취될 수 있다고 생각 한다. 그의 관심은 할리파의 통치가 효율적이며 이의가 없어야 하며 제국 전체를 통해 획일성이 확립되어 있어야 하며, 비정통파는 정치 30) Schacht, Orig ins, 137. 31) Pellat, 같은 저서 , 29 , 41ff ., S chacht, 'Th e schools of law and late r develop m ents of jur is p r u dence', 62, 및 Goit ein , 같은 저서 , 157, 163. 32) Pellat, 같은 저서 , 63, 65.

적 반대의 소지가 있기 때문에 통제되어야 한다는 것에 있다. 그는 할리파의 개인적 판단에 무분별하게 의지하는 것을 제안하지 않고 오히려 행정이 효과적으로 작용되도록 할리파의 이러한 행사를 규제 하려고 하였다• 그는 종교와 법을 국가가 통제할 것을 효과적으로 시도했다. 그러나 정통이슬람에서는 라이 ra'y 행사가 통치자의 영 역에 한정되어야 한다는 그의 권고를 따르지 않고, 그 대신 최종적 결정은 이즈마 ij ma’ 에 돌렸다. 이것의 결말은 종교법에서 국가를 분리시키는 것이었고 그 결과로 종교법은 주로 이론적인 것이 되었 고 국가는 그 자체의 세속적 관할권을 발전시켰다• 무슬림들의 국가 개념과 신법 불변성의 견지에서 아마도 이 분리는 불가피한 것이었 울것이다. 아랍어로 된 군주의 귀감서로서 가장 이론 것은 아니지만, 그 가 운데 하나는 이븐 알 무카파의 『알 아답 알 카비르 al-Adab al -kab i r;, 이다. 그것은 서론과 세 부분으로 이루어져 있는데, 제 1부 는 세속 정부 sul t an 와 통치자의 품행을, 제 2 부는 그의 교류자들의 품행을 그리고 제 3 부는 우정을 다루고 있다. 이것은 성격이 좀 다른 귀감서 『알 아답 알 사기르 al-Adab al-$ag h i r.n와 중복된다. 이본 알 무카파는 『알 아답 알 카비르』의 제 1 부에서 통치자를- 영롱한 빛 에 둘러싸인 절대군주이며 신을 두려워하며 예절은 세련되었으며 유 능한 정치인, 좋은 행정가, 사려깊은 주인으로 묘사하고 있다. 제 2 부는 섬기는 것이 위험스러운 오만한 독재자에 대한 설명으로 되어 있다. 두 저서 기운데 어느 것에서도 백성들의 복지에 관한 관심은 결여되어 있다. 그리고 후세의 귀감서에서 가장 주요한 것으로 여겨 졌던 정의도 여기서는 부차적인 역할을 하고 있다. 『알 아답 알 사 기르』에서 이븐 알 무카파는 통치자들에게 관료의 임명과 감독에 세 심할 것을 강조하면서 이러한 문제를 배려하지 못하면 불안정이 초 래되어 정부의 전체 구조를 위협할 것이라고 믿었다. 그 자신이 정 부의 관료층 사이에 음모를 몸소 경험한 바가 있기 때문에 아마도 그런 이유에서 일단 임명된 관료들에 대한 후원의 필요성을 지적하

고 나섰울지 모른다. 그는 이밖에 선한 일을 한 이들은 보상을 받아 야 하고 악을 행한 자들은 처벌받아야 한다고 주장했다 .33) 복종은 정당한 술탄에게 당연히 바치는 것이나, 34) 이븐 알 무카파 가 술탄에게 요구하는 것은 정의보다도 오히려 지식이 더 높은 자질 이다. 즉 통치에 가장 적합한 인물은 지식을 많이 받은 사람이라는 것이다. 35) 그는 왕권을 세 가지로 분류했다. 첫째는 종교에 기초하 는 것이다. 둘째는 권력에의 의지에 근거하고 셋째는 개인의 욕망 에 의한 것이다. 그는 첫번째 것을 가장 좋은 것으로 보고 있다. 두 번째는 반대에 부딪치기 쉽고, 세번째는 찰나적이다. 그의 두 귀감 서에서 나타난 정부와 인간 행신에 대한 그의 태도는 비관적이다. 즉 왕권이란 그것을 행사하는 이에게는 하나의 재난이라고 그는 보 고 있다 .36)

33) Al-Adah al-sa gh ir wa'l-adab al-kabir , Beir u t, 1960, 23. 34) 위와 같음, 33. 35) 위와 같음, 30. 36) 위와 같음, 22. Ibn al-Mu q a ff a 의 귀감서에 관한 충분한 논의는 A. H. Dawood, A comp ar ati ve stu dy of Arabic and Pers ian mi rr ors from the second to the sixth centu ry A. H., unp u bli sh ed Ph. D . the sis , London, 1965, 27ff 참조.

아부 유수프는 이븐 알 무카파와는 조금 다른 배경의 사람이다. 카디로서 정부의 경험을 가지고 있는 그는 113/731 년 쿠파에서 태 어나서 182/798 년에 죽었다. 166/782 년에 바그다드의 카디로 임 명 된 후 수도에서 최고 카디로서 카디 알 쿠다트 qa <;li al- qu <;l a t라는 명칭을 처음으로 받기도 한 그는 아부 하니파 Abu I:I an ifa의 제자 로 할리파 하룬 알 라시드를 지도하기 위한 『키탑 알 하리~ 썼 고, 그것을 그에게 바쳤다. 그 서론은 초기 재판 이론 발전의 좋은 자료가 된다. 그 책 자체는 행정 안내서로서 명확한 역사적 사실과 명확한 해결책을 제시하는 점에서 이븐 알 무카파의 『리살라 필 사 하바』와 비슷하다. 아부 유수프의 이맘위에 대한 이론이 세금에 관 한 저서 속에 포함되어야 했던 것은 우연이 아니다. 이슬람 정부론

에서는 납세제도와 정당한 정부 사이에 긴밀한 연관성이 있었다. 세 금 제도는 정복이라는 상황에서 파생된 것이다. 그 세입의 원천이 어디냐에 따라 과세의 비율과 세입의 지출을 결정하는 상세한 규칙 이 생겼다. 37) 세금의 징수와 지출 둘 다 후쿡 알라 }:lu q u q allah, 즉 신의 권리 또는 요구의 일부였으며, 이것은 후쿡 알 이바디 huq u q al-'ib a di 또는 후쿡 인사니 huq u q isa nI, 즉 인간의 권리와 반대되 는 것이었다 .38)

37) 제 12 장 참조. 38) 인간의 행위는 법률상의 논문에서 두 개의 부류, 죽 ‘i bada t(신에 대한 의무)와 mu'amala t(인간개 대한 의무)로 나누고 있다. 전자는 huq u q allah 와 관련된 것으로, 죽 이에는 목욕재계 (pu rif ica ti on ), 예배, 단식, 법적 보시 (zakat) 및 납세 , 성전 (jiha d) , 이슬람 국가와 그것의 비무슬림 백성 들과의 재정적 관계 , 순례 등을 들 수 있다. 후자는 J:iu q u q al- ' i bad 와 관련 된 것으로, 결혼과 이혼, 민간 혹은 상업적 거래 및 상속 등이 이에 속한 다. 어떤 행위들, 즉 불법적 성교, 불법 성교라는 그릇된 비방, 음주 , 도둑 질, 노상강도 등은 쿠란의 금지사항으로 종교에 대적하는 범죄로 간주되며 형 벌 (hadd, 복수로 hudii d) 이 그들에 게 내려진다 ( Schacht, An int r o ducti on to Islami c law, Oxfo r d, 1964, 175££. 참조) .

『 키탑 알 하라즈 』 에서 아부 유수프의 의도는 통치자에게 제국을 다스리는 방법을 알려주는 것뿐만 아니라, 통치자의 의무를 깨우쳐 주는 것이기도 하다. 『 키탑 알 하라즈 』 는 어느 의미에서 지배적 관 행에 반대하고 있으며, 관행에서 발전한 것이 아니라 오히려 반발하 여 항의한 것이다. 아부 유숙프프는 이맘에 대한 백성의 의무를 나타 내는 여러 가지 전승들을 인용했는데 이들은 후세의 법학자들에 의 해 더 체계적인 형태로 이용되었다. 아부 유수프가 집필하고 있을 시대에 이르러 지도권에 대한 아랍 전통은 정복한 영토에서 유행하던 개념들로 많이 바꾸어지고 있었 다. 바이아는 더 이상 실질적 의미는 없었고 39) 아부 유수프는 선거 의 원칙을 유지하려고 시도하지 않았다. 그는 단지 권위의 원천에만

39) Goit ein , 'At titud es tow ardes go vernment in Islam and Jud ais m ', in Stu d ie s in Islami c his tor y and ins tu tution s, 203.

관심이 있었다. 할리파가 지상에서 신의 대리인이 된 것은 신의 선 택에 의한 것이다. 그는 다음과 같이 말했다. 전실로 신은 거룩함과 자비로움 또 은혜로움으로 그의 땅에서 대리권 울 행사할 사람들을 정하셨고, 그들에게 백성들과 그들 상호간의 관계 에서 나온 모호한 문제를 밝힐 빛을 갖추게 하여서 부과된 의무 속의 혼란을 명백히 해준다. 지배력을 구사하는 사람에게 빛을 조명함은, 신 의 법령을 지키고 모든 사람들에게 그들의 권리를 분명한 권한과 함께 확고하게 주는 데 있는 것이다. 옛날의 독실한 사람들이 선례로서 확립 한 순나의 활성화는 가장 중요하다. 죽 순나의 활성화는 죽지 않고 살 아 있는 선량한 사람의 것이기 때문이다. 40)

40) Ki tab al-kharaj, Cair o , 1352/1933-1934, tran slati on as in Gib b , 'Consti tut i on al orga niz a ti on ', 5.

할리파를 〈신자의 사령관〉이라고 부른 아부 유수프는 권력의 소유 는 실제 권위를 행사하는 데 필수 충분한 논거여서 통치자의 개인적 자질은 상관이 없다고 주장한다. 많은 후기의 전승주의자~ 그 는 기존권력에 대한 절대적 복종은 종교적 의무라고 합리화시키면서 아부 다르 Abu Dharr 의 권위에 바탕을 둔 무함마드에게 귀인되는 말을인용한다. 〈 신을 두려워하고 그에게 복종하라. 그리고 만일 코가 납작하고 얼굴에 주름이 잔뜩 잡힌 아비시니아인 Aby ss in i an 노예가 너희들 울 지배할 권력을 부여받았거든 그에게 귀 기울이고 그에게 복종하 라. 〉 4 1) 골드지허 Goldz i her 에 의하면, 이 전승은 하와리즈파에 근본을 두고 있고, 하와리즈파가 세습적 권력 요구에 반대함을 반영한다는 것이다. 42) 역설적이지만, 아부 유수프는 이 말을 『키탑 알 하라즈』

41) Ki tiib al-khariij, 9 . Goit ein , 'At titud es tow ards go vernment in Islam and Jud ais m ', 203-204 비교• 42) Vorlesung e n Uber den Islam, 205, Goit ein , 갈은 저서 , 204 에서 인용.

에서 권위에 대한 맹목적 복종을 방어하는 논거로서 사용하고 있다. 300 년이 지난 후, 알 가잘리 al-Ghazal i는 같은 전승을 그 당시 이 슬람 세계의 권위를 갖고 있던 군사 통치자의 합법성을 지지하는· 데 사용했다. 43) 아부 유수프는 또한 다음과 같은 예언자의 전승도 인용 한다.

43) JJ;ya ' 'ulilm al-din , Cair o 1346/1928, ii, 1 24., Goit ein , 같은 저서 , 204.

〈 신에게 복종하는 자는 나에게 복종하고 이맘에게 복종하는 자도 나에게 복종한다. 나에게 대항하여 반역을 꾀하는 지는- 신에게 반역 하는 것이다. 이맘에게 반역을 일으키는 자는 나에게 반역하는- 것이 다.〉 44) 아부 유수프는 또한 이와 유사하게 〈 전승에서는 너희가 이맘에 대 항하여 무장하는 것을 전혀 허용치 않는다 〉 라고 한 〈 일부 학자들 〉 의 말도 기록하였다 .45) 이맘에게 복종하는 의무는 선한 이맘에게만 한 정해서는 안 된다는 견해를 뒷받침하려고 그는 다음과 같은 전승을 인용한다. 〈만일 이맘이 정의로우면, 보상은 그에게 있는 것이고 너희로부터 는 감사를 받는 것이다. 만일 그가 폭군이면, 죄의 짐은 그의 것이 고, 너희는 참고 견디어야 한다. >46 )

44) Kitab al-kharaj, 9. 45) 위와같음. 46) 위와 같음, 10, R. Levy , Socio l og y of Islam, London, 1931-3, i, 20 혀 서인용.

그는 또한 할리파에게 행한 권고에서 백성들의 지도자의 입장에서 그들을 훈계하고 그들의 악한 행위를 바로잡아 주는 도덕적 책임을 주장하는 두 가지 전승을 포함시킨다. 47) 신의 할리파 임명을 강조하기 위해 아부 유수프는 통치지를- 백성 의 양치기로 칭하면서 통치자의 행위와 신이 그에게 말간 양떼들에 대해 신에게 책임이 있다고 전술한다. 그는 할리파가 그의 의무를

47) Ki tiib a l-kharaj, 10-11.

이행하는 데는 독실함과 정의로움이 필요하다고 강조하면서 하룬 알 라시드에게 직무의 막중한 책임성에 대해 경고한다. 그는 다음과 같 이 말한다. 오 신자의 사령관이여, 신께서(찬양받으소서)는 당신에게 중대한 일 울 말기셨습니다. 그것의 보상은 가장 큰 보상이 될 것이며, 그것의 처 벌은 가장 혹독한 처벌이 될 것입니다. 신께서는 당신에게 이 공동체 urnma 의 일을 맡기셨습니다. 보라, 아침 저녁으로 당산은 많은 사람들 울 훈련시킵니다. 신은 그들을 다스리려고 당신을 양치기로 임명하셨 고, 그둘을 당신에게 맡기셨습니다. 신은 당신에게 그들의 업무를 책임 지워 그들울 보살피도록 하셨습니다. 그러나 훈련은 독실성에 그 기초 를 두지 않으면 살아남을 수 없을 것입니다. 죽 신께서는 그 기초에 타 격을 주어 자신을 반대하여 그것을 세우거나 도움을 찾는 머리 위에서 그것을 부술 것이기 때문입니다. 48)

48) Ki tiib a l-kharaj, 3. Abu Yusu f는 또한 전승을 인용하였는데, 거기에서 할리파 ‘Umar는 다음과 갇이 그의 역할에 대해 정의하였다. 〈우리의 의무 는 신께서 너희에게 부과하신 지시에 복종하도록 너희를 지휘하고, 또 신이 너희에게 금하신 일들을 너희에게 금하는 것이며, 신의 명령을 가까이와 멀 리 있는 사람들 가운데 확립하고 그것을 주의하지 않는 자에게는 형벌이 내 리는 것아다(위와 같음, 13, tra nslati on as in von Grunebaum, 'Source of Islami c civi l iza ti on ' in The Camb ridg e his tor y of Islam, ii, 492) .

아부 유수프는 처음 네 명의 할리파와 우마르 이븐 압드 알 아지 즈 ('Umar b. 'Abd al-'Aziz 우마이야 조의 할리파)의 순나를 주로 진 정한 이슬람 정부의 원칙으로 삼고, 사산조 전통의 지배적인 의식에 대해 은근히 항의하고 있다. 49) 통치자의 전통적 의무의 하나는 그의 백성들을 재판하는 것이었다. 이것을 하룬 알 라시드는 그의 와지르 바르마키드 Batm a kid 가의 야흐야 이븐 할리드 Yaty a b. Khali d 에게 넘겨주었다. 아부 유수프는 할리파에게 한두 달에 한 번씩 또 는 최소한 1 년에 한 번씩은 불만을 구제해 주는 재판정인 다르 알

49) Gib b , 'Th e evoluti on of go vernment in early Islam', 45.

마잘림 dar al-ma~al i m 에서 최소한 한 번의 공중 알현을 개최함으 로써 신의 은총을 구하라고 간청했다. 50)

50) Ben Shemesh, Taxati on in Islam, Leid e n-London, 1969, iii, 107. 이 구절은 1352 /1 933-1934 년의 Cair o J R- 혹은 Fa gn an 의 번역서 , Ki tiib a l -kharaj, le livre de l'im p 5 t fon der, Pari s, 1921 에 나오지 않는다. J ahshy ar i는 Hartin al-Ras i d 의 입에다 후자가 Yah y a 에게 다음과 같이 한 말을 집어넣는다. 〈나는 너에게 나의 백성들에 대한 책임을 위임하였다. 너는 네가 원하는 대로 재판을 하고, 네가 좋아하는 자를 임명하며, 네가 원하는 대로 돈을 쓸 수 있다. 그 이유는 니는 이러한 문제들을 너와 함께 처리하지 않기 때문이다 (Goit ein , 'Th e ori gin of the viz i e r ate ' in Stu d ie s in Islami c his tor y and ins ti tution s, 182) .

바누 키나나 Banu K i nana( 씨족 이름)의 마왈리 mawal i라고 하 는 초라한 집안 출신인 알 자히즈는 160/776 년 바스라에서 태어났 고 255/868-869 년에 죽었다. 따라서 그는 무타질라파 운동아 최 절 정에 있던 시기와 무타질라파 이후 시대를 걸쳐 살았다. 그는 무타 질라파 교의의 확신자여서 무타질라 동아리와 어울렸으며 아답 adab( 세속 문화)， 무터질라파 이론 및 정치 종교 논쟁에 대해 많은 저작을 남겼다. 아부 유수프가 하룬 알 라시드에게 통치자의 이상형 울 백성들의 양치기로 명시하고 이러한 이상형에서 벗어난 관행에 대해 은근히 항의했던 반면, 알 자히즈는 기존 상황 특히 압바시야 조의 권력 장악에 대해 관심이 있었다. 이맘위에 관한 초기의 그의 수상록은 200/817-818 년에 할리파 알 마문 al-Ma'mun 에게 헌납, 할리파의 스승에 의해 아주 기쁘게 받아졌다. 그 후 알 자히즈는 바 스라를 완전히 떠나지는 않았지만, 자주 오랜 기간을 바그다드에 머 물렀다. 그는 비록 권위자에게서 아무런 시사도 받지 않았지만, 그 들을 향하여 주요 사건에 관한 많은 저작을 하였다. 51) 알 자히즈는 이맘의 필요성에 대한 그의 논거를 인간의 약탈적 성 격과 이해의 부족에 두었다. 이것은 아미 일부 무타질라들에 의해 사용된 후 이흐완 알 사파 Ikhwan al-$a fa(순수한 형제단, lM] 기경

51) Pellat, The life a nd works of ]alJ, if, tra nslate d by D. W . Hawke, London, 1969, Sff .

바스라의 과학자, 철학자 모임)나 다른 철학자둘에 의해서도 제창되었 다. 그는 다음과 같이 말했다. 그들(사람들)은 자신들의 물질적 생존에 관련된 모든 것을 간신히 얻 울 수 있을 뿐이고 또 그들의 정신적 삶에 알맞는 것을 이해하는 능력 은 더더욱 적다. 정신적 이해는 세속적 이해에서 생겨난다. 그러나 후 자는 명백하거나 거의 그러하지만 전자는 오묘하여 이맘의 가르침으로 도움을 받고 위대한 미덕과 끊임없는 노력을 통해서만 얻어질 수 있다. 만일 인간이 스스로 물질적, 정신적 삶에 관한 모든 것을 얻을 수 있다 면 신의 예언자 파견에 근거나 이점도 없었을 것이다 .52) 인간에게는 이러한 것들을 스스로 깨우치는 능력이 없기 때문에 그들은 자신들에게 적합한 것들을 가르쳐 줄 이맘이 필요했다. 알 자히즈는 이맘의 세 가지 부류, 죽 使聖, 예언자, （올바른) 이 맘울 인정하면서 디음과 같이 말했다. 사성은 예언자와 이맘울 겸하고, 예언자는 이맘이지만, 사성은 아니 며, 이맘은 사성도 예언자도 아니다…… 시성은 인간 중 가장 위대한 사람이고 그 다음에 예언자와 이맘이다. 사성은 성문화된 법울 정하고 종교 공동체를 조직하며 사람들에게 행신의 일반원칙을 정해 준다. 다음 그는 유일한 이맘의 존재를 논증하고 예언자와 그의 직계 후 계자들과 신의 정의에 관한 고려점들에 대해 논의한 다음 공공이익 울 권위의 확립에 대한 논거로 이끌어낸다. 그는 이렇게 썼다. 53) 이성적이고 확고하며 분별있는 명령에 따라 무슬림들의 정부가 한 사 람 이상에게 맡겨진디는 것은 옳지 못하다. 그 이유는 통치자들과 수장 둘의 장점을 비교하고 비슷한 목적을 가지고 있을 때 그들은 지배권을 52) 위와 같음, 63-64. 53) 위와 같음, 64.

얻고자 하는 데 현혹되기 쉽고, 그들 사이의 분쟁이 점점 많아지기 때 문이다 •• … 사실이 이러하므로 무슬림들의 업무를 인도하는 책임자가 견줄 데 없고 완벽한 덕을 혼자 갖추었을 때는, 그의 백성들이 도저히 그를 능가하거나 또는 감히 필적하려는 생각을 갖지 않음을 우리는 안 다. 만일 신께서 이 세상과 그 거주자들을 그렇게 계획하셨고, 또 신께 서 그들을 단 한 사람의 이맘보다 낫도록 만드셨다면, 이맘은 그들이 원하고 찾을 때만 존재할 수 있다. 그 근거는 신께서 인간들로 하여금 존재하지 않는 것을 세우고 그들이 알지 못하는 것을 일으켜 세우라고 강요할 수 없다는 것은 뻔한 사실이기 때문이다. 인간의 임무는 신에게 복종하는 것이고 신의 임무는 인간에게 그렇게 하는 수단을 주시는 것 이다 . 5 ◄ ) 이상적인 이맘의 자질에 대해 알 자히즈는 이맘의 가장 두드러진 특성을 지식이라고 생각한다. 그는 다음과 같이 기술한다. 그의 지적 능력은 활발한 지적 호기심과 넓은 학식이 조화를 이루어 야 하는데 이러한 지질들은 좋은 습성과 결합을 해야 한다. 배움이 지 성에, 정열이 배움에, 확고함이 정열에 더해지면 그 보다 더 기대할 것 이 없다. 만일 어떤 사람이 (이 이상형에는)어떤 면에서 부족히지만 이 맘의 직위와 할리파의 계급에 앉게 되는 경우도 생길 수 있다. 그러나 그는 그 당대 사람들 중에선 가장 뛰어난 사람임에 틀림없다. 신의 사 상에 대한 존경심이 있다면, 가능한한 그와 같은 사람들만이 각 시대에 그가 가졌던 지위를 차지해야 함이 요구된다. 그와 같지 않은 사람이 그 자리에 앉혀져 그의 행로를 밟지 않는다면 그것은 그의 기억을 모욕 하는 것이 된다. 이맘은 사성使聖의 모범을 그대로 따르고 있는 데만 사성과 비슷하다. 희망이나 기도 속에서도 그와 견주려고 하는 것은 불 가능하다 .55) 십핀 $iffi n 에서 중재에 복종한 알리의 행동을 옹호하고 무아위야 54) 위와 갇음, 64-65. 55) 위와 같음, 65-66.

Mu'awiy a.7} 할리파가 될 자격을 구비하고 있지 않았다는 것을 증 명하려고 쓴 논문에서 알 자히즈는 다음쾨- 같이 진술한다. 할리파위에 오를 만한 자격이 있고 이맘위에 앉을 만하려면 비범한 장점과 성취가 필요하다. 이 장점은 명백하거나 모든 무슬립들에게 알 려진 것이어서 일제히 그들이 그들 중 가장 뛰어난 사람으로 첫번째로 받들어야 하며 칼의 위협이나 공포의 떨림 아래서가 아니고 또 어떠한 명백한 구속이나 의심의 가능성 아래서가 아닌, 자발적으로 그들의 통 치자를 정해야 한다. 그렇지 않으면 공동체의 편에서 신중한 논의, 합 의 및 심의의 결과로서 그것은 판명되어야 한다. 56) 알 자히즈는 이맘위가 설정되는 세 가지 방법을 인정하고, 첫번째 로 폭군이나 찬탈자를 몰아내는 과정을 우선으로 한다. 두번째 과정 은 우마르가 비교적 덕망이 있는 여섯 명을 지명한 다음 그들 중에 서 한 명을 선출하도록 한 후, 무슬림들이 우스만을 집권하게 한 후 의 상황을 따르는 일이었다. 세번째 과정은 공동체가 아부 바크르를 할리파로 만들었을 때 지배적인 상황을 따르는 것이었다. 이들은 예 언자는 위원회를 임명하지 않았으므로 우마르가 했던 것처럼 우스만 이 선출된 후의 지배적인 상황과는 다른 것이었다. 아부 바크르의 경우, 공동체는 이주자(메카에서 무함마드를 따라 메디 나로 온)들 각자의 장점을 비교하지 않거나, 선정된 사람의 우월성의 이유도 발표하지 않았다. 이들은 23 년간 서로 친밀하게 알고 지낸 무슬 림들이었기 때문이다… · :· 그러므로 아부 바크르의 장접은 그들에게 금 세 명백한 것이었고 예언자가 죽자 그들은 자신들의 의견을 수령할 필 요가 없었다. 그들은 이미 알고 있었기 때문이다……. 57) 이맘위를 확립하는 첫번째 방법은 압바시야조의 혁명을 옹호하기 56) 위와 같음, 66. 57) 위와 갇음, 82.

위한 것이 분명하다. 알 자히즈는 디음괴 - 같이 말했다. 백성들이 이맘 한 사람을 내세워야 한다고 우리가 말할 때, 우리는 귀족 정치 kha 容 a 를 의미하는 것이다. 그러나 그 의무는 그것이 달성 가능할 때에만 실현되는 것이다. 만일 우리의 반대파가 귀족 정치의 가 능성을 결정하는 것이 무엇이냐고 묻는다면 우리는 이렇게 대답한다. 평민들 ‘amma 은 그것에 반대할 것이고 찬탈지에게 모일 것이다. 만일 평민들이 이맘을 옹립하는 데에 귀족 정치를 지지하지 않는다고 해도 그 의무는 남는가? 그들이 이렇게 묻는다면, 우리는 이렇게 대답한다. 어떤 경우에서는 그렇고 다른 경우에서는 그렇지 않다. '58) 그가 사람들을 하사 kha~~a 와 암마 ‘amm 쵸i 니눈 것은 아마도 그 시대의 사회관계를 반영한 것이기도 하지만, 또한 페르시아의 영 향을 반영한 것이기도 하다. 이븐 알 무카파와 마찬가지로 알 자히 즈도 평민들에 대해 어떤 경멸감을 보이고 있다. 59) 하지만 알 자히즈는 하와리즈피들이 주창하여 무절제한 난동으로 이끌었던 비타협적 정책을 조심스럽게 피하고 있다. 그는 불신앙 ku fr으로 빠져들었던 상황 속에서 이맘울 내세우는- 의무는 그것이 실현 가능할 때에만 존재한다고 주장한다. 이것이 그런 경우가 아니 면, 타키야(임시 변통적 위장)가 실행되게 된다. 여러 이유로 타키야 는종식되었다. 폭군이 그들(귀족 정치의 구성원들)에 대한 대접이 나빠지고 그의 불의 가형오스러울지경이 되어 그의 압제, 독재, 폭정은극한에 이르러 그 둘 폭발점으로 몰게 될 것이다. 그때 그들이 경련을 일으키듯 서로 만나 불평을 얘기하게 될 것이다. 죽 그들 모두가 죽이고 싶은 성향을 공통적으로 느끼는 순간부터 각자는 이웃의 동의를 기대할 수 있기 때 문이다-각자는 자신의 궁색함이 자라나 이제 끓어오르는 분노가 되 58) 위와 같음, 80. 59) Pellat, 'L'ima mat dans la doc tri n e de G 햐i z' in SI, XV(l962), 41.

었음을 알고 있기 때문이다. 그 결과는 그들 모두가 행동해야 한다는 공통된 긴박감으로 사로잡히기 때문에 공개리나 비밀리에 의견일치가 된다는 것이다 ..••.. 그 순간에 폭력이 가능성이 되며 또 종교적 의무는 절대적이 된다. 따라서 행동의 범위는 가능성의 문제가 된다. 즉 가능 성이 결여되어 있다면 필수 의무감은 없는 것이다. 그러나 그 가능성의 실재는 필수 의무감을 수반한다……. 요컨대 일단 그들의 반대파에게 저항하여 이기는 것이 가능하게 되고 할리파위에 어울리는 한 사람이 나타나 그들에게 알려지면, 그들의 의 무는 그롤 권좌에 앉히고 방어하는 것이다. 60) 알 자히즈가 분명하게 밝힌 것, 즉 필수의무는 가능성에 의해 제 약된다는 원칙과 상황의 변화가 필수의무롤 파기한다는 원칙은 중세 이슬람 정치 이론에 아주 두드러지게 표출된다. 그들이 그렇게 한 것은 부분적으로- 초기 하와리즈파 운동의 폭력에 대한 반동이고 또 압바시야조를 그 대부분의 존속기간 동안 괴롭혔던 빈번한 정치, 종 교적 불안과 혼란에 직면한 그들의 안정 추구에 대한 반응이다. 알 자히즈는 226/840 년경에 우마이야조 지지자들에 반대하여 쓴 『 리살라 필 나비타 R is ti la fi 'l-n tib ita 』 라는 제목을 가진 또 다른 수상 록에서 이슬람 역사를 자신의 시대까지 간략하게 요약한 후, 압바시 야조가 폭력으로 우마이야조를 전복한 행위의 정당화를 시도한다. 아부 유수프는 실제 권위의 소유를 그 정당성으로 보고 이맘이 이슬 람의 가르침에 따라 통치할 것이라고 추정하는 반면, 알 자히즈는 불신앙의 정부에 저항해야 하는 의무의 교의를 수긍한다. 하지만 이 것은 나쁜 정부에 저항하기 위한 교의, 죽 권리를 밝힌 단호한 성명 이 못된다. 알 자히즈는 그의 수상록에서 자신의 관심은 이슬람 정 부의 방기라는 점을 분명히 하고 있다. 그는 무아위야가 집권한 해 롤 〈 종교의 분파, 강압, 억압, 폭력의 해이며 이맘제가 초스로 Choroes 식의 군주제로 된 해이고 할리파제가 케사르 Caesar 에 어 60) The life a nd works of ja~ i~ , 80-81.

울리는 폭군이 되어버린 해 〉 라고 기술하고 있다 .61) 이것은 법의 타 락, 이탈 fi s q과 똑같은 것이다. 무아위야의 그 후 행위들도 비슷한 것이었는데, 마침내 그는 예언자의 교의도 거부했다. 그래서 그의 행위들은 공포된 법령들, 인정된 법들, 확립된 전승과 결국 단절하 게 된 것이었다. 알 자히즈에 의하면 이것은 공동체내에서 최초로 불신앙으로 빠져드는 것이며, 최고의 이맘위와 할리파위를 요구한 사람에 의해 자행되었던 것이다. 이 시기의 많은 무슬림들은 무의위 야의 불신앙성을 탄핵하지 못해서 쿠프르 ku fr를 범하고 있었으나, 그들은역부족이었다. 알 자히즈는 우리시대의 나비타 Nab it a 와 변혁지들이 다음과 같 이 말한다고 주장하였다. 〈무와위야를 저주하지 말라. 그는 예언자의 교우 중 한 사람이다. 그를 저주한다는 것은 (비난받을 만한) 변혁이고 그를 미워하는 사람 은 누구나 순나를 무시하는 사람이다. >62 ) 알 자히츠는 특히 나비타의 논지에서 함축되어 있다고 주장하면서 무조건 복종의 교의에 반대하였다. 악행자들은 저주받는다. 그리고 악행지를 저주하는 것을 금하는 지는 그 자신이 저주받는다. 그러나 우리시대의 나비타와 변혁자들은 나쁜 통치자를 욕하는 것은 선동 fit na 이며 폭군을 욕하는 것은 변혁 b i d ' a 이 라고 주장한다. 그것이 비록 이 통치자들이…… 선을 탄압하고 악을 장 려하며, 편애와 방종, 권력의 과시, 백성의 경멸, 신민의 억압 및 절 제, 죽 분별없이 규탄으로 통치할지라도 그러하다. 이러한 잘못된 행위 둘이 불신앙의 정도로까지 미친다면, 또 만약 그것들이 과오를 넘어서 무종교에 이르면 그것은 그들을 비난하지 못하게 하고, 그들과의 관계 를 끊는 사람의 과오보다 더 큰 과오가 되는 것이다…… 나비타는 어느 누가 신자를 살해한다면, 그것이 명백한 의지에 의해서든 그럴 듯한 구 61) 위와 같음, 84. 62) 위와 갇음.

실에 의해서든 저주받아야 한다는 데 동의한다. 그러나 만약 살해자가 포악한 통치자 혹은 까다로운 아미르일 경우, 그를 저주, 폐위, 추방 혹은 바난하는 것은 합법적인 것으로 간주하지 않는다. 그것은 누가 선 한 자를 탄압하고, 학자를 살해하고, 가난한 자를 굶주리게 하며, 약한 자를 억압하고, , 국경과 경계 지역을 소홀히 하며 술주정을 하고, 자신 의 부패행위를 과시하더라도 그러하다. 63)

63) Ra .sa 'il al-Ja h iz , ed. Hasan al-Sandii bi , Cair o , 1933, , 295-6 ; French tra nslati on by Ch. Pellat, 'La Nabit a de Dj ah iz ' in Annales de l' Insti tut d'etu d es ori en ta le s(Algi er s), x(1952), 317-318, Lewi s, in 'Islami c concep ts of revoluti on ' in Revoluti on in the Mi dd le East, ed. P. J. Vati ki o t i s, London, 1972, 32 에서 인용.

러위스 Lewi s 교수가 지적한 바와 같이 이 수상록에서 알 자히즈 의 입장은명백하다. 군주도 인간이어서 약간의 인간적 오류와 죄를 범할 수도 있으나 그 래도 통치자 권리와 백성들의 복종을 요구하는 권리는 계속 지닐 수 있 다. 그러나 만일 그의 오류들이 의무를 무시하고 군주로서의 권력을 남 용하는 지경에 이르렀을 때 복종의 의무는 없어지고 그의 백성들은 그 를 탄핵하고 가능하다면 폐위시켜 다른 사람으로 대치시킬 권리를 갖 는, 즉 이것은 이슬람 법률과 정치의 연관 아래서 권리가 아닌 의무이 므로 오히려 의무라고 해야 한다. 64) 정상적으로 백성들은 이맘에 대해 완벽하고 무조건적인 복종의 의 무를 가진다. 그러나 만일 이맘이 신의 법과 상반되는 것을 명령한 다면 복종의 의무는 없어지고 그 대신 그러한 명령에 불복~ 저 항하는 것이 의무가 된다. 이러한 원칙은 후세 작가들에 의해서도 자주 언급되었다. 그러나 이것이 〈제한된 정부〉 또는 〈정당화된 혁 명〉의 효과적인 근거가 된 일은 한 번도 없다. 그것은 첫째로 법학

64) Lewi s, 갇은 저서 , 33. .

자들이 명령의 합법성 또는 유죄성의 분별 방법 문제를 별로 논의한 일이 없고 해답한 일도 전혀 없기 때문이다. 둘째로 통치자에 대하 여 법을 집행할 법적 절차나 수단이 고안되거나 제안되지 않았다. 65) 이맘위 이론에 대한 알 자히즈의 공헌은 상당했다. 그때까지는 그 이론의 일반 골격도 이루어지지 않고 있었다. 그에게 있어서 이맘위 는 공동체의 이익을 위해서 필수적이었고, 또 필요하다면 폭군이나 찬탈자를 전복시키고, 이맘을 스스로 모시는 일이 공동체의 의무였 다. 이상적으로 이맘은 탁월한 지적, 도덕적 자질을 갖춰야 했다. 그는 깊고 넓은 종교 지식, 덕의 실행 및 가능한 한 예언자와의 닮 은 행동예 의해서 구별되어야 했다. 요컨대 그는 공동체에서 최선 a f dal 이어야 했다 .66) 이맘위에 대한 알 자히즈 이론은 이러한 측면 이었는데 무조건 복총” 교의에 대한 그의 반대 의견이 오히려 보다 더 많이 후세 학자들에게 영향을 미쳤다. 미상의 작가에 의해 씌어졌으나 펠라 Pellat 교수가 그릇되게 알 자히즈의 저작이라고 한 『키탑 알 타즈 Ki tiib al- ta j ,（왕관의 책) 』 는 232/84 연에서 247/861 년 사이에 쓰여전 것으로 추측된다 .67) 이것 은 후세 귀감서들에 상당한 영향을 미쳤다. 이 작가는 신의 법령에 그 기원이 있다고 생긱하는 국가와 신과 백성들 사이에 위치해 있는 통치자를 동일시한다. 68) 그의 모든 행위는 선한 것이었다. 69) 이것은 전통적인 사산조 이론이다. 복종이란 예언자에게처럼 통치자에게도 마땅히 바쳐야 하는 것이다. 그리고 신이 그의 정부에 맡긴 백성들 의 행복은 이러한 복종 속에 있는 것이다. 70 ) 정의라는 것은 각 개인 에게 적절한 신분과 각 계급에게 적당한 권리를 부여하는 데서 이루 65) 위와 갇음. 66) 'L' ima mat dans la doctr i n e de G 탸i~', 37ft . 67a) ttL rieb u lilv a re G ad~ei ~ l, at rca onusrloanten de bKy i tCii.b P- ealtl-a ttli, g P (aftr ias, h 1販95 4a, l l-lmff. u luk) ouvrage 68) 위와 같음, 26, 81. 69) 위와 같음, 157. 70) 위와 갇음, 27, 30.

어진다 .71) 이것 역시 사산조의 이론과 맥락이 통한다. 그러나 이슬 람에게 몇 가지 양보도 하였다. 제시된 많은 법칙들은 쿠란의 재가 를 받아야 했고 통치자가 예배를 이끌어야 한디는· 것이 절대적으로 언급되었다. 72) 통치자의 가장 중요한 자질은 관용과 동정이었다. 목 자로서 자기 양둘울 불쌍히 여겨야 하고, 이맘으로서 자기를 따르는 신자들에게 동정을 가져야 하고 주인으로서 자신의 노예에게 자비로 워야 한다 .73) 이본 쿠타이바는 213/828 년, 죽 타히르 이븐 후세인 Tahir b. I:J usa y n 이 바그다드의 총독이 되기 1 년 전에 태어났다. 알 무타와 킬이 왕좌에 올랐을 때 이본 쿠타이바는 20 세였다. 236/850~851 년과 256/870 년 사이에 그는 디나바르 D i navar 에서 카디직을 맡았 었고, 257/870 년부터 276/889 년 죽을 때까지는 바그다드에 있었 다. 이의에 그의 생애에 대해서 알려진 것이 거의 없다. 74) 그는 다 른 누구에게서보다 한발리파의 무하디스 Hanbali m 먀 ad ith, 죽 전승주의자인 이삭 이븐 이브라힘 이본 라하와이 Ishaq b. Ibrahim b. Rahawa yh 의 영향을 많이 받았다. 75) 그 자신도 처음에는 무하디 스 mu }:i add it h 였으며 신학과 아답 adab 에 관한 많은 저서를 남기 기도 했다(비록 정치적 교의의 문제에서는 특별한 것이 없지만). 그J} 아답에서 이븐 알 무카파에게서 입은 덕은 지대했다. 76) 두 가지 원칙이 이븐 쿠타이바에게 영향을 주었다. 첫째는 쿠라이 시족의 아랍인들만이 이맘위에 대한 권리를 가지고 있었다는 것이 고, 둘째는 신 아랍 요소들, 특히 후라산 사람들이 공동체내로 통합 71) 위와 같음, 45. 72) 위와 갇음, 105. 73) 위와 같음, 159-160. 74) G. Lecomt e, Ibn Qutayb a (mort en 276/889) : l'homme, son oeuvre, ses ide es, 3lff. 및 ide m, 'Ibn ~uta y b a' in EI2. 75) Ibn Qutayb a(mort en 276/889) : l' homme, son oeuvre, ses ide es, 52. 76) 위와 같음, 18lff.

되어야 한디는 것이다. 77 ) 정치적 상황에 그가 취급한 것은 주로 여 러 분파들 fi ra q울 논박하는 것이었다. 죽 종교와 정치 사이, 한편 으로 이단 • 비정통파, 다른 한편으로는 정치적 반대파 사이에 긴밀 한 연관성이 있음을 강조하였다. 이러한 모든 그의 노력들은 그 당 시 정치 • 종교상의 정통파를 지지하고 극단론자가 아닌 신자들을 순 나의 정치 • 종교적 이상으로 끌어들여 그들을 공동체내로 포섭하기 위한 것이다 .78) 이븐 쿠타이바는 순니파에 반대하는 네 분파를 비난한다. 알리의 우위를 주장하는 라와피드파 Rawafi d19 >, 하와리즈파 Khawarij, 카다르파 Qa daris , 무르지아파 Mur ji'i s 가 그들이다. 카다르파와 무르지아파에 대한 그의 공격은 주로 신학적 이유 때문인 것 같 다. 80) 무르지아파나 카다르파는 그가 저작을 하고 있던 시기에 할리 파에 대한 정치적 위협이 되지 않았으나, 라와피드파와 하와리즈파 는 달랐다. 하와리즈파 교의의 비타협적 성격은 사회질서를 회의 속 으로 몰아넣었고 정치, 종교적 정통성을 강화시키는 데 관심이 있었 던 이븐 쿠타이바는 이들의 교의를 논박하는 데 고심했다. 그러나 그는 이들의 용기와 군사적 사기에 대해서는 감탄을 표했다. 81) 이븐 쿠타이바는 또한 〈이맘이 정의롭든 그렇지 않든 그의 뒤에서 예배를 드려라〉라고 하는, 하디스에 근거하여 부정한 이맘에 대해 반역할 수 있는 권리에 관한 무타질라파의 교의를 단호하게 부정한다. 82) 이 77) 위와 갇음, 111 . 78) 위와 같음, 336, 342. 79) lbn Qu ta y b a -E 정치 종교적 태도에서 이슬람의 변두리를 의미하고, 극 단주의자들(g huluww) 의 경우 이슬람 바깥의 것을 의미하는 용어인 ra f d 와 알리와 그의 가족들 기억에 존경을 의미하고 공동체의 구성원 자격에도 모 순되자 않는 t asha yy u' （시아파가 됨)라는 용어를 구분하고 있다(위와 갇 음, 315) . 후에 Rawa fi<;l라는 용어는 순니에 의해 Imami sh i' a 에게 사용 되었다. 80) 위와 같음, 325-6. 비교. 81) 위와 같음, 318-19. 82) 위와 같음, 325.

와 비슷하게 알리파 운동에 의해 생겨난 안정의 위협은 이븐 쿠타이 바로 하여금 알리에 관한 시아파의 여러 분파 주장들을 비타협적으 로 거부하게 했다. 〈 알리는 완벽하지도 않으며 결코 완전무결한 사 람도 아니다. 그는 예언자와 같은 범주에 놓여서는 안 되며 더더욱 신성시될 수도 없다. 결코 예언자의 정신적 유산이 특별히 그에게 전해지지도 않았다. >83 ) 그의 저서 『 키탑 알 아랍 Ki tiib al-' Arab 』에서 (우리에게 전해 오 는 이 책의 사본은 미완성인 것같이 보임) 이븐 쿠타이바는 후라산 · 사 람들이-그 자신도 본래 후라산 출신이었다―—장점에 있어서 아랍인들 바로 디음이라는 사실을 증명하기 위해 노력한다. 후라산 사람들은 압바시야 운동 -ahl al-da'wa 의 대행자였고 아직까지도 그 들의 가장 좋은 조력자 an~ 료 r al-dawla 이다 .84) 신 아랍 요소들을 공동체에 통합시키려는 그의 희망은 적어도 국가의 안정을 염려하는 관점에서 부분적으로 발생한 것이다. 그에게 있어서 아랍인들과 슈 우비야 운동 Shu'ub iyy a[ 비아랍인의 아랍인과의 평등운동. 비정치적 임] 사이의 반목은 정치적이거나 종교적인 근거보다도 사회적 근거 에 있었고 또 인종적이기보다는 계급적인 문제였다. 85) 고귀성은 혈 83) 위와 같음, 245-6. 84) 위와 같음, 354. 85) Shu‘ 마華 용어는 q aba' il(아랍 부족)에 대비되는 말로 비아랍 부족 (al -'a j am) 을 나타내는 말로 쓰였다. Shu'ub iyy a는 자신들에 대해 오만함을 나타냈던 아랍인들에 반대하는 비아랍인들이었다. 이들은 아랍인들보다 비 아랍인들을 더 높이 칭찬했고, 일반적으로 아랍인들을 경멸하고 경시하였다 (D. B. Macdonald, 'shu 'ubiy a' in EP) . Shu'ub iyy a 의 땝은 종교적 배 경에서 어떤 인종 혹은· 종족도 선척적으로 우위를 가질 수 없다는 교의를 주 장한 하와리츠파들이었다. 양]기경에 shu'ubI 라는 용어는 반아랍적 논쟁으 로 인해 압바시야조의 사무관료에게 적용되었다. 그러나 그 이름이 자신둘 의 일당들에 의해 붙여졌는지, 반대자들에 의한 것인지는 확실치가 않다. 그리고 Shu'ub iyy a 라는 용어는 비아랍, 특히 페르시아인들에게 적용되었다 (Gi bb , 'the soc ial sig nifica nce. of the Shu'ubiy a' in Stu d ie s on the Civ i l iza ti on of Islam, 62-73 and R. P. Mott ah edeh, 'The Shu'ubiy a h contr o versy and the soc ial his t o r y of early Islami c Iran'in IJM ES, VII

(1976), 161- 18 2 참조) .

통 nasab 에서 파생되거나 획득 }:i asab 될 수 있고 사람은 동시에 샤 리프 shar if이면서 하십 has i b 일 수 있다고 설명한다. 죽 출생에 의 한 탁월함뿐만 아니라 개인적 탁월함도 지닐 수 있으며 샤라프 shara f(혈통의 탁월성)는 가지나 개인적 탁월함 hasab 은 갖지 못할 수도 있으므로 이븐 쿠타이바는 여기서 상류계급 사회에서 아랍인과 비아랍인들 사이의 동화 가능성을 인정한다. 그 반면에 그는 슈우비 야 가운데의 하류 계급에 대해 다음과 같이 비난한다. 〈 나는 하류 계급보다 아랍인들에 대해 더 적대적이고 지독한 감정을 가지는 사 람들을 알지 못한다. 이들은 사회의 찌꺼기들}:i aswa 이고 나바탄족 Naba t ean 펙 어중이떠중이들이고, 시골 농꾼의 자손들이다. 종교 인들은 말할 것도 없고 귀족이나 페르시아의 명인들은 자신들의 권 리와 의무를 잘 알고 있다……. >86 ) 이븐 쿠타이바의 이상적 사회에서는 자수성가한 사람은 아무 지위 도가질 수 없다 .87) 이븐 쿠타이바의 『우윤 알 아흐바르 ‘Uy u n al-akhbar 』 제 1 장은 아답 adab 에 관한 요약 88) 인데, 『키답 알 술탄 Ki tab al-sult a n( 정부

86) Lecomt e, 같은 저서 , 345. 87) 위와 같음, 346. 88) ada 回 원래 의미는 〈 습관, 행위의 전승적 규범 , 관습 〉 의 뜻이다. 이것 온 후에 〈영혼의 고귀한 자질, 좋은 성장, 세련됨과 예의녔t 의미하게 되었 다. 압바시야조 초기에는 라틴어의 도회풍 (urban it as) 에 상응되는 것으로 도시의 정중함, 예절, 세련됨이 베드윈의 야만스러움에 상반되는 말로 쓰였 다. 이 말은 윤리적 사회적인 의미에 지적인 의미까지 추가되어 'il m 이라는 종교적 지식과 구별되는 세속적 문화의 뜻을 가지게 되었다. 3/9 세기에는 위대한 adab 문학이 생겨났고 그 다양하고 홍미로운 박식은 진정한 학문적 인 것은 아니지만, 자주 학문적 주제들을 찾아 무엇보다도 인간, 그의 자 질, 그의 열정, 그가 살고 있는 환경, 그가 만들어 낸 물질적, 정신적 문화 에 중접을 두었다. 그것은 고등교육을 받은 인간에게서 기대되는 〈 필수적인 일반문화〉라는 의미뿐만 아니라 〈주어진 임무와 사회적 칙무에 필요한 지식〉 이라는 특수의미도 지니게 되었다 (F.Gabr i e li, 'Adab' in EI2).

의 책 ) .!l 이라는 제목이 붙어 있다. 이 제목에서 이븐 쿠타이바의 정부에 대한 이론이 담겨 있는 것이 추측될 수 있다. 사실 여기에는 정부에 대해서 아주 피상적으로만 다루고 있는데 지방총독의 선택, 통치자 의 수행원들, 협의, 비밀을 지킬 때와 밝힐 때의 이점과 단점 , 사무 관료직, 세리들의 타락, 사법제도, 중거, 재판, 부정, 투옥, 통치 자의 군중들로부터의 격리, 복종받을 수 있는 그의 권리, 통치자에 게 말하고, 칭찬하고, 충고하고, 사죄를 청하는 적절한 절차 등과 같은 주제들이 주로 인용문들로 다루어져 있다. 몇몇은 정반대의 견 해를 나타내기도 하지만 아무런 공식적 정치 원론도 제시되어 있지 않다. 이븐 알 무카파와 마찬가지로 이본 쿠타이바도 정부를 비관론 적으로 본 것 같다. 노골적으로 말하자면, 그는 정부를 인간 본성의 이상과 사악함 사이의 임시 변통물로 생각한다. 89) 위에서 살펴본 네 명의 학지들은 초기 무슬림 정치사상 발달에 있 어서 중요한 인물들이고 그중의 한 사람인 아부 유슈간드의 저작은 사 법 이론의 발달에 중요한 자료가 되고 있다. 종교와 법을 통치하는­ 정부를 설립하자는 이븐 알 무카파의 주장은 주의를 끌지 못했다. 이것은 아마 부분적으로 〈울 라마 〉 가 기존상황의 국가에 의해서 엄격 한 통제를 받는 것이 이슬람적 삶의 방식을 손상시킬 것이라고 우려 한 데 그 이유도 있을 것이고, 샤피이에 의해 우슬 . 알 피크 u~ii l al -fiq h 의 고전 이론을 정교하게 다듬어 온 전승주의자들의 지대한 영 향에도 부분적으로 그 원인이 있을 것이다. 그 이유야 어찌되었건 국가와 종교는 점차 분리되었다. 그럼에도 불구하고 이븐 알 무카파 의 저작들은 후세 학자들에게 상당한 영향을 미쳤다. 불신앙 정부에 저항히는 의무에 대한 알 자히즈의 탄원도 이븐 알 무카파의 종교와 법의 정부통제 이론처럼 거의 잊혀졌다. 그의 일차적인 관심과 이븐 쿠타이바의 그것은 압바시야조의 정부를 강화시키는 데 있었을 것이 다. 질서와 무질서 사이의 분리가 협소한 것이어서 정치적 안정에 89) Dawood, 같은 저서 , 84ff 비교 .

대해 점차 더 많은 갈망아 있었으며. 불획일성과 사회운동은 안정에 위협적인 것으로 보였다. 이러한 갈망으로 종교적 분야에서는 불변 성에 대한 관심이 점점 늘어나 더욱 강화되었다. 그러나 아마도 그 자체가 부분적으로는 정치 생활의 불안감에서, 부분적으로는 형이상 학적 확실성에 대한 갈망에서 생겼을 것이다.

제 5 장 알 바킬라니와 알 바그다디 무타질라파에 반발하여 일어난 초기 운동은 아흐마드 이븐 한발 Ahmad Ibn Hanbal 의 이름과 결부되어 있으나, 곧 순니파의 큰 칼람 kalam 운동이 뒤따랐다. 이 운동은 3/9 세기 말엽에 발전하여 신학의 학문적 바팅에 깊이 관여했다. 칼람은 이븐 할둔의 정의에 따르면 〈 합리적 논거로 신앙의 독단 do gm a 울 증명, 믿음에 관련된 문제에 있어서 선조들이나 전승주의자가 추종하는 교의에서 벗어난 변혁주의자를 논박하는 수단울 제공하는 학문〉이다. 1) 결국 무타질 라파에 결정타를 입힌 명예는 전승에 따르면 알 아샤리 al-Ash'ari 와 알 마두리디 al-Ma t ur i d i (333/944 년 죽음)에게 주어진다. 2) 알 아샤리는 260/873-874 년에 바스라에서 태어났으며 300/912-913 년 경까지는 무타질라파에 속했다가, 곧 정통 전승주의자 대열 ahl al -sunna( 순나의 추종자)에 가담했다. 아샤리 운동은 단일 학파의 형 성이라기보다 오히려 여러 가지 다양한 입장을 갖고 있는 광범위하 고도 일반적인 운동이지만 쿠란과 하디스의 자구 원문에 모순되며 또 신의 유일성과 정의성을 합리적으로 설명, 정당화하려는 바로 그 1) Muqa d dim a, ed. Cair o , 321 (L. Gardet and M. -M. Anawati , Intr od uc- tion a la the olog ie m usulmane, Paris, 1948, 309 인용) . 2) 무슬림의 신학 발전에 있어서 아샤리교설 (Ash'ar i sm) 의 역할을 재평가하 기 위해서는 Makdis i, 'Ash'ari and the Ash'arite s in Islam ic r eli giou s his t o r y 'in SI, XVII (1962) , 37-80 및 XVIII, 19 강 9 참조.

러한 무타질라파의 결론을 제거하거나 수정하려는 노력에서 연합하 였다. 3) 알 아샤리는 쿠란 구절에 바탕을 둔 〈 획득 〉 의 교의를 세워 서 운명예정설의 독단과 정의성의 요구조건 등을 타협시키려 했다. 죽, 비록 인간의 행동은 신의 뜻으로 창조된 것이지만, 그 책임은 인간이 획득한디는 것이다. 일정한 〈 원인 〉 에 일정한 〈 결과 〉 가 뒤따 르는 소위 신의 관행 Div i ne Cus t om 을 시인하면서도 교부적 scholasti c 신학자들, 즉 무타칼리민 mu t akall i m i n 은 〈 원인 〉 과 〈 결과 〉 사이의 어떠한 필연적 관계도 부정하는 복잡한 원지론으로­ 신의 절대적 힘에 자연적 인과의 교의가 설정한 제한울 제거하였 다 .4) 알 가잘리의 통치론은 제 7 장에서 논의될 것이지만 그는 후기 저술에서 알아샤리의 입장에서 훨씬 더 뛰어넘어 신의 전능함과 인 간의 책임 사이의 분명한 모순을 타협시키려고 시도하였다. 알 가잘 리의 궁극적 입장은 순수한 철학적 불가지론의 입장이었으며, 수피 의 길에 나서서 신을 몸소 체험하는 데 의존하였다. 5) 점진적으로 이맘위에 대한 순니파의 교의는 구체화되기 시작되었 다. 2/8 세기 중영의 피크 아크바르 Fiq h Akbar I 과 양1 l 기 말 또 는 心1 ] 기 초, 죽 서기 10 세기, 피크 아크바르 F iq h Akbar Il 로 알 려진 신조에서는 하와리즈파와 시아파의 발생 후 이맘 체제에 대한 많은 문제가 토의되었음에도 이맘에 관한 언급은 보이지 않는다. 6) 알 아샤리의 교의는 다음과 같이 밝히고 있다. 우리는 신의 使聖울 계승한 이맘이 아부 바크르 Abu Bakr 였음을 단 언한다. 무함마드가 예배 때 그를 이맘으로 내세웠던 것처럼 무슬림들 도 그를 그들의 이맘으로 삼았다. 그 다음 〈합법적인 이맘〉으로 우마르 3) Mahdi, 'Islami c the olog y and ph il os op h y '. 4) Gib b , Mohammedanis m 2, 116-117. 5) 위와 같음, 139. 더불어 A. J. Wensin c k, La pen see de Ghazzii l~ Paris , 1940, 154 . 와 T. J. d e Boer, The his t o r y of Phil oso p hy in Islam, E. R. Jo nes 번역 , London, 1903, 166ff 비교. 6) Wens i nck는 The Muslim Creed 에서 Fiq h Akbar i 과 II 를 논의함.

이븐 알 하탑 Umar ibn al-Khatt ab 이 따랐고, 그 다음은 우스만 이 븐 아판 Uthm an ibn A ffa n 이었으나 그의 살해자들이 악의와 증오 때 문에 그롤 살해한 후에 알리 이븐 아비 탈립 Al i ibn Abi Ta li b 이 뒤를 이었다. 이들은 사성 이후의 이맘들이며 이들의 할리파위는 예언자 직 분의 그것이었다. 〈 그들은 비록 예언자는 아니라도 예언자의 계승지~ 인 것이다……. >우 리는 이 네 명의 이맘이 진리의 길에서 바르게 인도 되었고 훌륭하였음을 믿으며 어느 누구도 그들과 같이 대등하지 못하다 고 본다…… 우리는 이 무슬림들의 이맘들에게 평화의 기도와 그들의 직분에 대한 순종을 행하며, 또 그들이 옳은 길에서 벗어난 것이 분명 할 때 그들에 반대하여 봉기하는 것을 옳다고 생각하는 사람들이 찰못 되었다고 주장한다. 우리는 이맘에 반대하는 무장 반란과 내란을 반대 한다 .7) 이맘위에 대해 꽤 포괄적인 이론을 내세운 초기 아샤리 법학지들­ 가운데 한 사람은 알 바킬라니 al-Baq illan i 였는데 그는 말리키 법 학파 Mal i k i의 추종자로서 403/1013 년에 사망했다. 이 이론은 『알 타후히드 필 라드 al-Tamhid fi'l- radd 'ala' l-mulhid a al-mu 'att al a wa' l-rafi da wa'l-khawarij wa'l-mu' ta z i la 』 8) 라는 제목의 저서에 들어 있다. 이 저서는 그 제목이 암시하고 있듯이, 시아파, 하와리즈, 및 무타질라파에 반대한 논쟁과 논박의 저서이다. 무타질 라 파는 알 아샤리와 알 마투리디에 의해 패했음에도 불구하고 알 바킬라니가 저술할 당시까지 지식충에 영향력이 지속되었다. 하와리 즈파에 관해서 언급하면, 하와리즈파 운동은 시스탄 S i s t an 에서 그 활약이 중단되었고, 북아프리카에서 4/10 세기 전반기에 이바디 Ibadi 국가를 재건하려는 시도가 실패할 때까지 한동안 국가의 안정 성에 중대 위협이 되었다. 독자적 이맘 국가~卜 설립하여 (이슬람) 7) Macdoald, Muslim the ology , jur is pr udence and consti tuion al the ory , 8) 2S9Ah7f.-' iA2s9mb8 ee.d ,i m'L aem cih tea, p P itarer i ss, u 1r9 I7'i0m, a 5m5t- 6d8ai nl}-s Yl e. TIbaims h h, idT hd e'a pl-oBl itai qca il ll adno ic.t tnr i Lnee of al-Baq illa ni 참조.

공동체의 단일성을 파괴했던 하와리즈파 극단주의가 강하게 남아 있 었다. 반면 시아파는 주요한 도전 세력으로 남아 있었고, （바그다드 의 압바시야 할리파조에 대항하는) 파티마조가 297/910 년 북아프리카 에 성립되어 그들의 영향력을 확대하려고 시도했다. 알 바킬라니가 저술할 당시 무슬림 세계의 정치적 단일성은 회복이 불가능할 정도 로 산산조각 나 있었다. 따라서 동부의 할리파 영내에서조차 압바시 야조 할리파의 정치적 통제는 그 총독들에 의해서 점차 침식되어 세 속적 권한마저 찬탈되어 갔다. 게다가 두 개의 반독립 아미르국, 죽 모슬 Maw~ il과 알레포 Ale pp o 의 합단조 Hamdan i d 와 서부 및 남부 페르시아의 부예조 Bu yi ds 는 둘 다 10 세기 초에 지배권을 장 악한 시아파였다. 부예조의 무이즈 알 디울리 - Mu'i z z al一 Dawla7} 334/945 년에 바그다드에 입성했을 때, 그는 할리파조를 존속시켰으 나 그와 그의 후계자들의 통치 아래서 할리파조는 유례가 없을 정도 로 무력한 존재로 격하되었다. 9) 한편 칼람에 대한 순니 사상가들의 관심 집중과 더불어 다른 지적 흐름도 발견되었다. 사회에는 헬레니즘 Hellen i sm 과 사산조의 영 향이 · 퍼졌으며 무이즈 알 다울라보다 약 3 년 앞서 바그다드에 둘어 온 시아파의 철학자 알 파라비 (339/950 년 죽음)는 그의 저서 『피 마 바디 아라 아홀 알 마디나트 알 파딜라 /z Mabtt di ' ttrtt 'a h l al -madin at al-ftt rj,ila 훌륭한 도시민들의 원리관』 를 저술하였다. 그 는 그리스 정치철학과 이슬람을 연관시켜 조화를 시도한 첫번째 무 슬림이었다. 10) 그는 많은 저술을 하였으며 그중에서 『 알 시야사 알 마다니야 al-Siy a sa al-madan iyy a 정치체제론』, 『 타흐실 알 사아 다, Ta}:i ~il al-s a'ada, 행동의 달성』 및 『 푸슬 알 마다니 FW ju l al 9) J. C . Bli rgel , Di e Hofk o rrespo n denz 'Ar jud ad-Daula ,s und ihr Verhtt lt- nis zu anderen his tor is c hen Que llen der fru hen Buyi de n, W ies baden, 1965, on Adud al-Dawla's relati on s wi th t he calip h and the confe r ment of the title Taj al-mi lla u p o n him ( 121ff ) 참조. 10) Mahdi, 'Alfa ra bi circ a 870-950' in His tor y of pol iti ca l phi l o sop hy , ed. L. S ta u ss and j. Crop s ey, New York, 1963, 160 참조.

-madani, 문명론 』 등은 그의 정치철학의 발전을 살펴볼 수 있는 중요한 저서들이다. 11) 알 파라비는 『 타우실 알 사아다 』 에서 이맘울 최고의 철학자, 최고 의 지배자, 최고의 입법자와 동일하게 보았다. 12) 『 푸술 알 마다니 』 에서는 왕을 함축적으로 순니파의 할리파, 시아파의 이맘, 수피 성 직계층 h i erarch y의 우두머리인 쿠톱q u t b 울 망라하는 의미로 서술 하였다. 그는 〈 왕이란 그가 백성을 디스리든 못다스리든, 명예롭든 못하든, 부유하든 못하든 술책을 부릴 수 있는 권력과 재능을 가전 다 〉 라고 말하고 있다. 13) 이와 마찬가지로 『 타흐실 알 사아다 』 에서는 쇠퇴하고 있는 순니 할리파와 정치 권력을 갖지 못한 시아 이맘에 대하여 언급하면서 다음과 같이 말하고 있다. 군주나 이맘은 누가 그를 인정하든 안하든, 그에게 복종하든 안하든 또는 그는 목적에 대하여 어느 집단의 지지를 받든지 안 받든지에 관계 없이 그의 능력과 재능의 미덕에 의한 군주이며 이맘이다. 이는 마치 의사가 그가 치료해야 할 환자가 있든 없든 또 그의 치료 업무예 사용 할 도구가 있든 없든, 부자든 아니든 관계없이 환자를 치료할 기술과 능력에 의한 의사인 것에 비유될 수 있다. 이런 것들을 가지고 있지 않 는 것은 그의 의사 자격과는 무관한 것이다. 마찬가지로 이맘의 이맘 위, 철학자의 철학, 군주의 군주권 등은 그들 각각의 목적 달성에 고용 11)( alT-hFea rFa.b~ i:u, l Tahl-em Fad~aunli ) -aEl- m알a 파da라n바i 가of 쓴al -마Fa지r막ab i저, 서ed . 중w의it h하 E나n안g데 li ,sh Translati on , int r o ducti on and note s by D. M. Dunlop, Cambrid g e , 1961, 9ff .) 알 파라비는 원래 Turk i s t an 의 Farab 출신의 터키 계통이며,그는 바 그다드에서 수학하였다. 330/942 년 그는 Hamda~ 조 Say f al-Dawla (333-56/944-67) 의 초청을 받고 Ale pp여운 방문했다. 후에 그는 이집트도 방문했다. 그는 339/950 년 8 阿 1 경에 사망한 것으로 알려졌다 . Tatim ma s여iw행 a n도 a중l-에h i k도m둑a 에의 손따에르 면살 해그되는었 다다고마 스한커다스 (에T서he F아~스a칼l a론l- (mAsacdaalnoin )o f으 a로l -Farabi, 14-15) . · 12) Al /ara bi' s phi l o sop hy of Plato and Ar istot l e, Muhsin Mahdi 번역 및 서문 New York, 1962, 47. 13) The F~l al-madani of al-Farabi, 42.

할 사람들이나, 그의 업무 활동에 사용할 도구(제도 따위) 등을- 가지 고 있지 못한 것과는 무관한 것이다. 14) 알 파라비에게는 많은 추종자들이 있고 그의 저서는 이븐 시나 lbn Sin a, 이븐 루시드 lbn Rushd, 무사 이븐 마이문 Musa b. May mu n, 파크르 알 딘 라지 Fakhr al-D in Razi, 나시르 알 딘 투시 Na~ir al-Di n Tusi 등 많은 사람들을 감명시켰다. 그는 이들에 의해 제 1 의 스승 아리스토텔레스 디음으로 제 2 의 스승으로 알려졌으며 (새로 운) 전통의 설립자였다. 사람들은 그를 통해 풀라톤, 아리스토텔레 스에게 철학적 접근을 시도했으며 그로 인해 정치적 철학적 현상에 대한 이해와 연구가 이루어졌다. 15) 비록 알 파라비의 이론이 당대 법학자들의 호응을- 받지는 못했지만 주권은 사회적 필수요건이며 사 회질서의 유지를 위해서는 왕권의 지위와 통치자에게 복종이 요구된 다는 그의 논지는 알 마와르디와 후세의 많은 법학자들에 의해 인용 된 것을 본다. 후세에 할리파제가 공동체의 정치구조에 적절한 기초 롤 제공하지 못했을 때에도 신지론적 요소를 배제한 알 파라비의 철 학과 왕에 대한 이론은 다소 정통파의 이론에 통합되었다. 16) 그러나 순니 법학자들은 이단적으로 생각되는 견해를 가진자들에 반대해 샤 리아 정부를 옹호하는 데 얼마간 관심을 기울였다.

14) Al fara bi' s ph il o sop hy of Plo ,to and Ar istot l e, 49. 15) Alfa r abi circ a 870-950, 160-161. 161) 95H0., Ai, . pRt.. G1 ,i b 3b3 -a3n 쏴d H 비. 교C.. B owen, Jslo , m i c soc iety _an d the west, London,

바스라에서 태어난 알 바킬라니는 그의 생의 대부분을 바그다드에 서 보냈으며 , 한동안 수도 밖에서 카디직을 맡았었다. 이븐 쿠타이 바 lbn Q u t a y ba 처럼 여러 종파와 집단, 특히 샤리아 정부의 존속 에 위험시된다고 생각한 순니파가 시아파를 논박했다. 이단적 견해 롤 가전 자들에 대해 정통파가 보는 전실을 입증하기 위하여 씌어진 다른 논증학 저서처럼 그의 저서는 (이슬람) 공동체 정부의 실제와 이론을 반드시 충분하게 대변한 것은 아니다. 그는 (무타질라파가 주

장하였듯이) 이맘위가 계시 sam ' an 에 의해 필수적인 것이지 이성 ‘a q lan에 의한 것은 아니라는 아샤리파의 교의에 대하여 언급하지 않았다 . 이 점은 아래에서 언급될 알 바그다디 Abu Man9ur 'Abd al-Q a hir Tahir al-Ba q uad i와 알 마르와디 al-Maward i의 저서 에서도 지적되었다. 그의 견해에 따르면 이맘의 칙분은 1) 적으로부 터 공동체 수호, 2) 압제의 방지와 불만의 시정 , 3) 법률 al-hudud 이 규정한 처벌의 시행과 강행, 4) 무슬림에게 정복지에서 나온 세 입 fay’의 분배, 5) 순례 여행의 안전도모 등이다. 그는 또한 만약 이맘이 이둘 기능 가운데 어느 하나라도 실책을 하거나 어기게 되면 움마는 그의 뒤에서 그를 올바르게 하며 그의 의무를 강행하도록 해 야 한다는 중대한 진술을 하였다. 17)

17) Abel, 같은 저서, 65; al-Tamh 없fi 'l-ra{ id 'ala'l-mulhid at al-mu'a뿐 la wa'l-rafi ga wa'l-khawarij wa'l-muta z il a, ed. M alµ nu d Mu }:lam rnad al-Khudayr i a nd M 먀 amrnad 'Abd al-H 陣 Abu Rid a , Cair o , 1947, 185 -186.

알 바킬라니는 지명 na99 에 관한 시아파의 교리를 논박하고, 이맘 은 유언의 지 명 ‘ahd 혹은 아홀 알 할 왈 아크드 ahl al-~all wa'l -‘aq d (풀고 묶는 사람들)에 의한 선정 i kh tiy ar 에 의해 그 직위가 확 립된다고 주장하였다. 18) 그는 그러한 선정이 이맘위에 적합한 사람 을 위하여 풀고 묶는 사람들 가운데서 자격을 갖춘 단 한 사람에 의 해 계약되어도 유효하다고 주장했으나, 그는 이 사람에게 바이아 bay 'a 7} 주어지고 이것이 공포될 때는 이를 입증하기 위해 일단의 무슬림이 반드시 현장에 임석해야 한다는 조건을 붙였다. 이는 아마 도 알리의 지명 19) 이 비밀리에 결정되었다는 시아파의 주장에 반대한 것이고, 알 바킬라니가 저술할 당시의 현실적 위협세력이었던 군의 찬탈자들이 비밀리에 새로운 할리파를 임명할지도 모르는 위협세력 에 대비한 것으로 여겨진다. 그는 대부분의 법학자들이 선거권자에 게 요구한 아달라 ‘adala( 도덕적 성실성)에 대한 언급은 생략하였다.

18) Abel, 같은 저서 , 57ff . 19) Imam al-I:J a ramay ~ 특히 이러한 주장을 논박하였다(아래 참조).

반면에 알 마와르디는 이 점을 분명히 밝히고 있다(제昞} 참조). 알 바킬라니의 견해에 따르면 비록 움마 umma 가 이맘위에 필수 적 자질을 갖춘 사람을 내세울 권리를 보유하고 있지만, 이맘위를 상실케 하는 상황을 제의하고, 이맘과의 계약을 무효화시킬 권리는 갖고 있지는 않다는 것이다. 이맘울 선정하는 데 있어서 움마는 - 〈 최 선의 al-afc; Ia l> 사 람을 찾아야 되나, 만약 누가 최선인지 하는 문제 로 의견이 다르거나, 내란 및 혼란의 위험이 있게 되면 〈 차선의 al -mafd u ]> 사 람을 선정하는 합법적인 경우도 가지고 있었다. 20 ) 이러 한 교의는 아마도 자이드파의 교의(제筑》 참조)일 것으로 생각되는 데, 샤피이파에 의해 받아들여져 순니파, 특히 아샤리파 교의의 중 요한 특칭 중의 하나가 되었다. 알 바킬라니에 따르면, 〈 최선의 〉 이 맘이 그 후 출현하더라도 〈 차선의 〉 이맘이 그 지위를 상실하는 합법 적 이유는 되지 못했다. 21 ) 이러한 규정은 무타질라파와 시아파를 겨 냥한것이다. 알 바킬라니에 따르면 이맘위의 상실을 가져오는 상황이란, 1) 성 실성을 잃었을 경우로 그것은 ® 이단 ® 부정의와 죄악 fi s q에 인 해서이다. 대다수의 법학자들은 이맘위의 상실 이유로서 성실성의 결함을 수긍하지 않으며 그 대신 이맘은 선으로 돌아가야 함을 권장 받아야 하며 신을 거역하는 일에는 단순히 순종하지 말아야 된다고 주장하고 있다. 2) 정신적 육체적 질환에 의한 경우인데 이는 이맘 이 그의 직무와 책임을 수행하는 능력에 영향을 주는 것으로서 ® 정신 착란과 정신 기관의 상실 ® 귀머거리, 벙어리 ® 이맘으로서 맡은 바 칙무를 더 이상 수행할 수 없을 정도의 노쇠를 든다. 3) 유 폐를 당하거나 적에게 생포됨으로써 자유롤 잃게 되는 경우. 이 마 지막 규정은 알 바킬라니가 파티마조의 바그다드 점령 가능성을 염 두에 둔 것 같다. 그는 알 마와르디가 취급한 문제, 죽 할리파가 그 의 보필자 손에 억매인 상태인데 이 상황은 이미 일어났지만, 논의 20) Al-Tamh 파 193ft . 21) 위와 갇음, 180.

하지 않았다. 그러나 그는 실제로 무력과 강압 qu hr wa qh alba 에 의한 변칙적 상황이 있었음울 시인하면서 그러한 경우 이맘위는 변 칙적이며 따라서 그에 복종하는 것은 의무가 아님을 그는 주장한다. 만일 참된 종교의 추종자 ahlal-l).a q q 들이 자신들 가운데서 이맘울 추대하면 추대된 이맘은 참된 이맘이며 그에게 복종하는 것은 공동 체의 의무인 것이다. 알 바킬라니는 동시에 두 명 이상의 이맘의 존재에 대한 합법성을 인정하지 않았다. 22) 따라서 은연중에 파티마조의 주장과 스페인 우 마이야조의 주장에 대한 정당성을 부인한다. 소위 샤피이파의 피크 아크바르 Fiq h Akbar 라 불리는 피크 아크바르 I1l 은, 비록 그것이 그와는 아무 관계가 없고, 心1 ] 기 말 또는 읽1 ] 기 초, 죽 서기 10 세기 에 기원했지만, 어떤 시대에서도 오직 한 명의 이맘만이 존재할 수 있다고 밝히고 있다. 23) 만일 움마가 경쟁적인 법학파로 나누어져 각 파가 이맘위에 대하여 유일한 권위를 갖는다고 주장하는 경우에 어 떻게 될 것인가 ? 리는· 질문에 대해 알 바킬라니는 그들의 의견 차이 가 (중요하지 않은) 샤리아 문제에 관한 것이고 그둘 모두가 참된 종 교의 추종자들이라면 시간상의 우선권이 결정적 요인이어서, 맨 먼 저 지명된 이가 정당한 이맘이 되며 그에게 복종해야 할 것이고, 그 • 에게 복종하기를 거절하는 자는 반역자들이 되며 싸워서 격퇴당해야 할 것이라고 말하고 있다. 반면에 그들의 의견 차이의 현안들이 이 교도 kafi r, 죄인 fas iq , 어긋난 자 daII 와 같은 생각을 가전 사람들 울 정화시키기 위한 것이라면 이맘위와의 계약은 참된 종교 .ah l al-h a qq의 추종자에게만 유효한 것이며 그 의 다른 이에게는 아니다. 그는 다음과 같이 말한다. 우리의 동료야말로 움마에 속하고 있다고 주장하는 무타질라파, 나자 리야파 na jj ar iyy a 혹은 다른 집단이 아닌 바로 그 종파fi r q a( 즉 참된 22) 위와 같음, 181. 23) Wensin c k, The Muslim creed, 268.

종파)라는 증거가 있다. 가능하다면 우리는 다른 사람들이 우리가 계약 한 이맘위를 따르도록 만들어야만 한다. 그러나 반대로 그들이 우리를 지배해 그들의 뜻에 따라 (이맘위를) 계약하면, 이러한 이맘위는 유효 하지 않으며 그에게 복종할 의무가 없다. 그러한 경우 우리는 무력과 강압 dar qa hr wa g halba 의 상태를 감수해야 할 것이다. 또한 만일 종파 fira q½ o] 서로 분쟁에 휩싸이는 내란 fit na 이 발생하면 그것은 이 맘위를 계약하지 못하는 이유 al-'udhr bi- h a fi tar k al-'a q d 가 될 것 이다. 만일 참된 종교의 추종자들 ahl al-ha qq이 전투집단 fi 'a 을 형성 하여 전쟁을 통해 자신들 가운데 어느 하나와 〈 이맘위녔문 계약하면 그 는 이맘이 될 것이고 찰못을 저지른 사람들 ahl al-dalal 가운데에서는 어느 누구도 그렇지 못할 것이다. 2•)

24a) lA-Nla-T jj aarm의 h i추d , 종18자1들. 이또다한. Ab알e l나 의자 같르은는 저무서타 ,질 라63의.5 :. 반참조대.파 이N었a으 jj며 ar, iy y 3a 는/9 세기초에 살았다.

이 성명에서 알 바킬라니는 파티마조의 공격 가능성, 압바시야조 의 전복 및 시아 이맘에 의한 순니 할리파의 대체를 염두에 둔 것 같으며, 할리파의 자유를 제한하려는 부예조에 대해 경고하고, 한 할리파를 폐하고 다론 할리파를 대신 세우려는 것을 막으려 했던 것 같다. 이맘은 쿠라이시 부족의 후손들 가운데서 나와야 할 필요가 있다 • 는 그의 주장에서 (비록 그는 이러한 후손이 쿠라이시 부족의 어느 지파 에서 배출되든지 모두 인정하면서) 알 바킬라니는 은연중에 어느 무슬 림이든 올바르고 이맘의 의무를 적절하게 수행하면 이맘이 될 수 있 다는 하와리즈파의 교의와 알리의 가문에서 이맘이 나와야 한다는 시아파의 주장을 둘 다 비판하고 있다. 알 바킬라니가 이맘에게 요 구하는 다른 자질은 학식이 있어야 한다는 것이다. 죽 그는 올바르 게 판단하고 따라서 무엇이 적법이고 위법인지를 알아야 하며 또 카 디 q a c;li를 임명해야만 하며 그들만큼 또는 더욱 많이 알아야 한다 는 것이다. 또 움마를 적으로부터 지키는 것이 그의 의무이기 때문 에 전투에서의 바른 판단과 용감성 및 군대의 관리 능력이 있어야

하고 또 행정적 업무를 관리해야 하기 때문에 훌륭한 판단과 결심 능력을 갖추어야 하는 것이다. 이맘은 그의 임무를 수행함에 있어 감정에 움직이지 않아야 하지만 남모르는 지식이나 특별히 예의적 성격을 지닐 필요는 없는 것이다 .25)

25) Al-Tamhid , 181-182. 또한 Abel 의 같은 저서, 64-65 ; Ibis h , 감은 저 서, 97-98 참조.

이와 같이 알 바킬라니는 은연중에 이맘이 죄로부터 면역 ma'sum 되어야 한다는 시아파의 주장과 함께 할리파가 그만의 남모 르는 지식에 의존해야 한다는 알리의 주장을 논박하고 있든 것이다. 알 바킬라니의 견해는 이맘은 단지 샤리아 집행의 책임자로서 이 맘보다 우선하는 샤리아에 복종해야 한다는 것이다. 이맘은 공동체 를 대신해서 그 와킬 wakil , 즉 관리자가 되는 것이다. 그는 전승 의 지지를 받아 선을 향해 인도되며, 이 전승은 이맘으로 하여금 그 의 맡은 바 의무를 상기시켜 그롤 신중하게 해주며 그의 모든 행위 에 있어서 정의의 빛을 밝혀 주어서 선을 향해 갈 수 있도록 해주는 것이다. 이것이 바로 . 그에게서 기대되는 것이며 이것이 바로 그에게 위임된 것이며 이것이 바로 그의 즉위를 정당화시켜 주는 것이다. 그 자신이 권위를 위임한 사람보다 더 완전무결하지도 않다는 것이 다. 26) 그가 샤리아를 따라 행신하는 한 그를 지지하~근 것은 공동체 의 의무다. 만일 그가 샤리아에서 벗어나게 되면 그가 바르게 행신 하도록 권해야 하며 만일 그의 폐위를 요구할 정도의 잘못을 범하게 되면 (비록 알 바킬라니가 그 폐위 방법에 대해서 말한 바 없지만) 그는 폐위당해야 하며 충성은 다른 사람에게로 주어지게 된다. 27)

26) Abel, 같은 저서 . , 65 27) 위와 같음, 65-66 ; Ibis h , 갇 온 저서 , 103-105.

아샤리파의 알 바그다디 Abu Man~ur 'Abd al-Q a hir Tahir al -Baq d adi ( 429/1037 년 죽음)는 생의 대부분을 니샤푸르와 이스파한 에서 보냈는데, 그가 확립한 이맘위의 교의는 몇몇 요점에서 알 바 킬라니의 그것과 다르다. 다른 순니파 법학자의 저서처럼 그의 저서 는 상당한 정도로 하와리즈파, 시아파, 무타질라파의 비난에 반대하

면서 역사상의 할리파위를 변호하고 있다. 그는 『우술- 알 딘 UsUl al-Di n, 종교의 원리 』 이라는 제목의 저서에서 아홉 개의 항목 아래 이맘위의 문제에 대하여 논의하고 있는데 그것은 다음과 같다. 1) 이맘위의 필요성, 2) 이맘 임명의 상황, 3) 어느 시기에 있어서 이 맘의 수, 4) 이맘의 출신 인종 내지 부족, 5) 이맘위에 요구되는 조 건, 6) 이맘의 무오성, 7) 이맘의 직위를 설정하는- 수단들, 8) 무 함마드 사후 이맘의 지명, 9) 이맘위에 관한 상속과 유언 등이다. (그와) 알 바킬라니아와의 첫번째 차이점은 이맘위가 필수적이라 고 주장한 데 있다. 이것은 점차로 순니파의 이론으로 받아들여졌 다. 이맘의 필수성을 저술하면서 그는 다음과 같이 언급하였다. 이맘위의 필수성과 이맘 재목을 구하여 그를 옹립하는 필수성에 대하 여 의견이 일치되지 못하고 있다. 순니 신학자와 교회법 학자로 구성되 어 있는 순니 일반j umhur ashabin a mi n al-m uta k allim in wa'l-fu qa ha · 은 시아파, 하와리즈파, 무타질라파 동과 함께 이맘위가 필수불가결한 것이며, 이맘울 세워 그에게 복종하는 것도 필수적이며 또 무슬림들이 이맘울 가져야 의례를 집행하고 형벌을 과하며 괴부들울 결혼시키고 세 입을 지신들 사이에 분배하는 일도 본질적이라 생각하고 있다. 단지 소 수의 카다르파Q adar iyy a는 이에 반대하고 있는데, 여기에는, 사람 둘이 상호 투쟁을 자제한다면 이맘이 필요없다고 주장하는 아부 바크르 알 아삼 Abu Bakr al-A~amm 과 공동체가 내란의 시기 이의에 올바 른 방법으로 단결해 있을 때에만 이맘이 필요하다고 하는 히샴 알 푸와 티 Hi sh am al-FuwatJ 28 ) 등이 있다.

28) Hish am al-Fuwa ti는 무타질라파로서 그의 교의에 관한 것은 A. S. Tr itten , Muslim the ology , 113ff 참조.

이맘위가 필수적 의무라고 주장하는 사람들조차도 그 필요의 근거에 대해서는 의견이 일치하지 않고 있다. 신의 은총 lu tf에 대한 교의를 믿 는 무타질라파는 이맘위가 신의 은총이기 때문에 계시받은 법률을 유지 하기 위해서 그것은 필수적인 것이라고 주장하고 있다. 알 아샤리는 이 맘위 그 자체가 계시된 신법의 의식이며 비록 이맘위가 그것에 복종하 는 것들이 허용되는 이유 때문에 증명될 수 있을지라도 그 필수성은 오

직 계시의 권위에 의해서만 알려진다고 논한다. 나아가 예언자의 교우 들은 그 필수성에 의견이 완전 일치했으며 그들의 의견일치를 고려하면 개인의 고립된 반대에는 유의하지 않아도 될 것 같다. 다시 말하면 샤 리아에는 이맘이나 그에 의해 임명된 총독이 아니면 아무도 집행할 수 없는 의례가 포함되어 있다. 예를 들면 자유인에 대한 법적 형벌 집행 과 보호자 없는 여자 시집보내기 등등이다. 알 아삼이 주장하고 있는 바와 같이 비록 공동체가 완전한 상호평등 위에 움직여 가더라도 공동 체는 고아나 정신병자의 재산 보호, 적군에게 군대의 파견 및 다른 많 은 기능의 수행을 위하여 누군가 필요한 것이며, 그 일은 이맘만이 또 는 이맘이 임명한 사람만이 수행할 수 있는 것이다 .29)

29) U$ii l a l-din , Ista n bul, 1928, i, 270-271 그리고 Gib ~ 요약판, Con- sti tut i on al orga nis a ti on ', 7.

이맘의 지명을 위한 상황에 대해 알 바그다디는 말하기롤 〈순니들 은 이맘이 실존하지 않는 모든 상황하에서는 이맘울 지명할 필요성 과 만일 그가 실존하면 그에게 복종할 필요성이 있다〉고 주장한다. 숨은 이맘의 지속적 실존에 대한 여러 시아 분파의 믿음에 반대하 여, 순니들은 숨어 있어서 나타나지 않지만 복종해야 할 이맘이 존 재하는 시기가 온디는 사실을 인정하지 않는다 .30)

30) U$ fll a l-din , i, 273, Gib b , 같은 저서, 7-8.

두번째로 알 바그다디는 바다 등으로 영토가 분할되어 있을 때 두 명의 이맘이 동시에 존재할 수 있다고 주장, 알 바킬라니와 의견을 달리하고 있다-스페인의 우마이야조에 적용한 조건. 이것은 순 니파에 의해서 일반적으로 받아들여졌다. 그는 이렇게 말했다. 이맘위의 필요성을 주장하고 있는 사람들 사이에서도 어느 한 시기에 있어서 이맘의 수에 대해서는 의견을 달리하고 있다. 우리의 동료들은, 동시에 불가피하게 복종의 의무가 필수적인 두 명의 이맘이 존재하는 것을 허용할 수 없으므로 한 사람의 이맘위만이 정당하게 그 당시 계약 되었으면 그 나머지는 그의 깃발 아래 들어와야 된다고 주장한다. 더욱

이 사람들이 이맘을 폐위시킬 아무런 근거 없이 그에게 대항한다면 그 둘은 반역자가 될 것이다. 그러나 만일 그들 사이에 바다가 있어서 어 떤 한편의 지지자들이 다른 편에 대해 승리 를 얻을 수 없다고 하면, 그 러한 경우 두 나라의 백성들은 각각 그 지역의 거주자 중 한 사람과 이 맘위를 계약하는 것이 합법적이다. 시아파는 두 명의 〈 말하는 〉 이맘은 동시에 있을 수 없지만, 한 명의 〈 말하는 〉 이맘과 한 명의 〈 말없는 〉 이 맘은 있을 수 있다고 한다. 그리고 카라미파 Karrami yya3 1 > 가운데 어떤 분파는 한 시기에 두 명 또는 그 이상의 이맘의 합법성울 주장한 댜 •• …. 그러나 만일 두 명 이상의 이맘이 존재하는 것이 합법적이라 면, 자격을 구비한 사람마다 각자 그 자신의 지역이나 부족에 대해 이 맘권을 행사하는 것은 합법적일 것이다――이러한 업무 상태는 이맘위 의 필수성을 완전히 백지화시킨 것이다. 32)

31) Karram iyy a 학파는 (창시자 : Muhammad b. Karram, 255/869 사망) , 두 명의 이맘이 공존할 수 있으며 비록 그들이 다른 견해롤 갖고 있더라도 그들 각자에게 복종해야 한다고 주장한다. 그들은 알리와 무아위야가 동시 에 이맘이었음을 인정한다 (C. E. Bosworth , 'Karrami yya 'in EF 참조) . 32) U$ fil a l-din , i, 274-275, Gi bb , 갇은 저서 , 8.

알 바그다디는 이맘의 출신 인종과 부족에 대해 이렇게 말했다. 우리의 동료는 샤리아에 이맘위가 쿠라이시 부족에 속하는 것으로- 판 정하고 있다고 주장하고 쿠라이시 부족이 이맘의 자질을 갖춘 삶을 어 김없이 배출한다고도 지적한다. 따라서 다른 어떤 집단에서도 전체 공 동체를 대표하는 이맘을 세우는 것은 위법이다……. 쿠라이시 부족에만 이맘위를 한정하는 순니파의 논거는, 〈 이맘들 은 쿠라이시 혈통이다〉리는 예언자의 말에서 비롯된다. 메디나의 무 슬림들이 아부 바크르를 선출함으로써 쿠라이시 부족에게 계승권을 양도한 것은 바로 이 전승에 대한 존경에서 나온 것이다. 따라서 이 러한 전승과 예언자의 교우들의 합의는 할리파는 쿠라이시족 이의의 다른 어떤 사람의 권능내에 있지 않다는 두 가지 증거롤 계시하는

것이므로 합의가 학립된 후 그것을 반대하는· 사람들의 의견 불일치 에 주목할 필요는 없다. 33) 이맘위에 요구되는 자질에 대해 알 바그 다디는 다음과 같이 썼다. 우리의 동료는 이맘위를 차지하기에 적합한 사람은 다음과 같은 네 가지 자질을 갖추어야 한다고 주장한다. 1) 지식, 이는 합법적, 위법적 인 문제와 그 밖의 다른 의식에 관하여 무즈타히드 mujt ah id 정도의 〈 지식 수준 〉 에 도달하는 것이 최소한의 요구아다. 2) 정직한 성격과 독실성, 이 점에 있어서 그에 부과된 최소한의 의무는 카디 앞에서 행 위를 증언하고 그 증거를 제시할 때 그의 증언이 받아질 정도. 3) 정부 와의 여러 기능을 수행하는 데 있어서 바른 판단과 행정능력, 죽 그는 그의 신민들의 직위와 계급 mara ti b 에 맞게 적소에 일을 맡기며 34) 하 위 관리들에게는 국가 중대사의 처리에 도움을 구하지 않으며 또한 전 쟁 수행 기구의 운영에 능숙해야 하는 것이다. 4) 쿠라이시족 출신이어 야한다. 다음은 시아파가 이러한 문제에 무오성을 부가하는 데 대해서이 다 .35)

33) U$ul al-din , i, 275-277, Gib b , 같은 저서 , 8-9. 34) G i bb 은 ‘holds the m to the ir p ro p e r o ffi ces' 를 ‘keeps the m in the ir pro p e r ranks’로 번역하고 있다. 이는 다소 놀라운것으로 페르시아어의 영 35향) 을U받$u은l a듯l-하d다in ,. i, 277, Gib b , 갈은 저서 , 9.

이맘의 무오성에 대한 그의 논의 가운데 움마는 이맘의 뒤에 있다 는 것을 밝혔다. 그러나 그는 그들의 권위가 어떻게 행동으로 옮겨 지는지 설명하지 않고 또 움마가 길잃은 이맘으로부터 다른 이맘에 게 내란을 도발하지 않고 어떻게 그들의 충성심을 옮길 수 있는지 하는 문제에 그의 해답을 주지 않은 채 지나갔다. 그는 이렇게 언급 하고있다. 우리의 동료는 공동체의 대다수와 함께, 무오성이 예언자위와 계시를

전달하는 조건아지, 이맘위의 조건이 아님을 주장한다. 이맘위와 관련 하여 규정된 바로는 의형적으로 정직한 성격이며, 따라서 이맘의 외부 적 행신이 샤리아와 일치된다면 이맘위의 재위권 t enur 푹는 정상적이다. 이맘아 이러한 규범에서 벗어나면 공동체는 그에 관해 두 가지 행동 중 에서 선택할 수 있다. 그중 하나는 그의 잘못을 시정토록 하여 바른 길 로 오게 하는 것이며 다른 하나는 그에게서 등을 돌리고 다른 이맘에게 충성을 서약하는 것이다. 이맘에 대한 그들의 행동은 그의 대리인, 재 판관 및 종복들에 대한 그의 행동과 같은 관계에 있는 것이다. 죽 그들 이 이맘의 지침에서 벗어나면 그들을 바로잡거나 처리해 버린다. 반면 시아파는 한결같이 이맘의 무오성이 필수적임을 일반 원리로서 모두 한 목소리처럼 주장한다. 물론 그들 사이에도 세부사항에는 의견차이가 있 댜 ••.•• 결국 만일 이맘의 무오성이 주장되면 그의 신하나 보조자들의 무오성도 주장되어야 한다. 만일 이들 모두가 죄롤 범하지 않는다면, 그들은 지신들을 올바른 길로 인도할 무오성의 이맘이 필요없게 되는 것이다 .36) 이맘의 직위 확립 방법에 대하여 알 바그다디는 디음괴- 같이 말하 고있다. 이맘의 직위를 확립하는 방식을 지명에 의할 것인가, 아니면 선정에 의할 것인가에 대해서 의견일치를 보지 못하고 있다• 우리 파 동료들, 무타질라파, 하와리즈파, 나자리야파 등 대다수의 이맘 확정 방식은 공 동체 편의 선정에 의한 것인데 그것을 할 자격이 있는 사람들이 책임있 는 판단 ijtih a 버끌 내려 그 칙위에 적합한 사람을 한 사람 선택함으로써 결정된다고 본다. 지명에 의한 확정은 허용될 수 있지만, 사실상 어떤 사람이 지명됐는지 알려지지 않는 경우에는 공동체는 선택에 의존할 수 밖에 없는것이다…… 따라서 선정에 의한 이맘위의 확립은 우리 모두에 의해 유효한 것 으로 받아들여지지만, 그래도 여전히 이맘의 선정권자의 수에 관해 36) U§ii l a l-din , i, 177-179, Gi bb , 같은 저서 , 9-10.

그 선정 참여자들간의 의견이 일치되고 있지 않다. 알 아샤리에 의 하면 이맘위는 이즈티하드를 행사할 자격을 갖춘 단 한 사람의 독실 한 신자가 이맘위에 적합한 사람을 위하여 계약을 맺을 때도 유효하 다고 보며 그 경우에 그는 이맘위에 적합한 사람을 선호하여 그렇게 하는 것이며 또 그가 그렇게 했을 때 나머지 사람들은 그 이맘에게 순종할 의무가 있는 것이다. 그러나 만일 이즈티하드를 행하는 사람 이 악행자인 경우, 혹은 비록 학식 있고 독실한 사람이 이맘위에 적 합하지 않은 사람을 선호한 경우에 계약이 성립하면 이러한 이맘위 는 유효하게 성립되었다고 할 수 없다. 이것은 마치 결혼이 단 한 명의 법적으로 성실한 보호자에 의한 혼약의 경우에만 정당하고 악 행자에 의한 혼약은 무효인 경우와 같다. 이것이 이 학파의 견해이 다. 자이드파 Za y d i인 술레 이만 이본 자리르 Sulay m an b. Jar ir3 7> 와 무타질라파의 몇몇 사람은 이맘위의 계약을 체결할 수 있는 최소 한의 인원은 혼약이 두 사람 이하의 증인으로 성립되지 않듯이 이즈 티하드를 행하는 신앙심이 깊은 두 사람과 계약이 되야 한다고 주장 한다. 알 칼라니시 Al- Q alan i s i 38) 와 그를 추종하는 우리파 동료들 은 이맘위의 계약이 그 수에 관계없이 이맘의 거주지에 살고 있는 공동체의 울라마에 의하여 정당하게 이루어질 수 있다고 주장한다. 만약 한 사람 또는 그 이상이 어떤 사람을 선호하여 이맘위를 계 약하거나 다른 한 편으로 다른 이들이 또 다론 사람을 선호하여 이 맘위를 계약하는경우, 둘 다 이맘위에 적합하다면 앞선 계약이 유효 하다. 만일 두 개의 계약이 동시에 이루어지거나 어느 계약이 앞선 것인지 분명하지 않을 때는 그 둘 중 한 사람이나 제悠}와 새로운 계약이 이루어져야만 한다• 이는 신만이 가장 찰 아는 것이다 .39) 예언자 사후 이맘울 임명하는 문제에 대하여 알 바그다디는 시아 파에 반대하여, 아부 바크르의 이맘위의 합법성에 관한 논거를 요약 37) 초기 자이드파의 지도자로서, 그는 이 문제에 관하여 순니파와 시아파의 중간적 입장을취했다. 38) 알 바그다디와 동시대 인물이며 아샤리파에 속함. 39) U$ 11l al-din , i, 279-281, Gi bb , 같은 저서, 10-11.

해 주고 있다. 40) 상속이나 유언에 의한 이맘위의 전위에 관해서 알 바그다디는 아래와 같이 언급하고 있다. 상속에 의해서 이맘위가 계승되는가에 대해서는 의견이 일치하지 않 고 있으며 아부 바크르의 이맘위를 지지하는 사람들은 모두 이맘위가 상속에 의해서 계승되지 않는디는 견해다…… 이맘위에 적합하다고 생 각되는 특정한 사람에게 유언에 의해 이맘위가 유중적는 것의 합법성에 도 의견일치가 안 되고 있다. 무타질라파와 무르지아파 및 하와리즈파 와 함께 우리파의 동료들은 이맘의 유증은 의무적인 것은 아니나, 유효 하며 적법하다고 주장한다. 만일 이맘이 그 자리에 적합한 사람에게 그 의 자리를 유증한다면 그러한 유언을 집행하는 것은 공동체의 의무이 다. 예를 들어 아부 바크르가 그의 자리를 우마르에게 유층하자, 예언 자의 교우들이 우마르의 직위 계승을 만장일치로 동의한 것과 같은 것 이다. 만일 이맘이 그의 사후에 이맘의 자리를 협의회 sh il ra 의 결정에 말기게 되면 우마로의 경우와 같이 이것 역시 적법한 것이다. 41) 한편 알 바그다디는 계약을 성립시킨 선정권자들이 이맘에게 취한 바이아에 대해서는 언급했지만 전체로서의 공동체 대표자들에 의하 여 뒤이어 행하는 일반적 바이아에 대해서는 아무런 시사도 주지 않 았다. 그 예의로서 오직 아부 바크르와 우마르의 경우만을 그 가치 를 시험삼아 언급했다. 바이아의 이러한 측면은 이븐 타이미야(제 9 장 참고)를 특별히 제의하면 후세 법학자들에 의하여 망각되는 경향 이 있는데 그들이 언급한 바이아의 의미는 백성 전체가 단순히 선정 을 인준하고, 그들이 단지 필수적인 복종의 의무롤 받아들인다는 뜻 을 갖는다. 알 바그다디는 일반적 바이아의 헌법적 의미, 죽 바이아 가 거부되었을 때 이맘위의 계약에 어떠한 영향이 있을 것인지에 대 해서는논의하고 있지 않다 .42) 40) U$ ill al-din , i, 281-284. 41) U~ul al-din , i, 284-286, Gi bb , 같은 저서 , 11. 42) Gib b , 갈은 저서 , 12 참조.

제 6 장 알 마와르디 : 위자라와 이마라 알 마와르디 Al-Maward i는 알 바킬라니 Al-Baq illan i, 알 바 그다디 Al-Ba ghdad i와 거의 동시대인으로, 법학 이론의 발전에 매우 중요한 인물이었다. 그는 바스러에서 태어나 450/1058 년 8~] 로 바그다드에서 별세하였다. 그의 저서 『알 아흐캄 알 술타니야 al -Ah~li m al-sulfti nn iy ya, 권력의 법규 』 는 톄기와 그 이후의 법학 자들이 받아들인 통치론의 중요한 문서가 되었다. 후기 이론가들도 상기 이론에서 더 전전시키지 못했다. 알 마와르디는샤피이 Shafi 'i 법학파에 속하였고, 바스라와 바그다드에서 교육받았다. 그는 니샤 푸르 N i sha p ur 의 근처 우스타와 Ustu wa 읍의 카디 q 5dI 장을 비롯 하여 여러 읍에서 카디직을 역임했다. 그는 429/1037-1038 년 바그 다드에서 카디 재임시 아크다 알 쿠다트 a q9a al- q u9a t[최고위 법 관]의 칭호를 받았다. 따라서 그는 할리프의 중요한 고문의 한 사람 으로서 할리프 권위 아래 있는 다른 여러 카디의 임용 및 해직 업무 에 관여하였다. 부예조〔 Bu yi ds 또는 Buwayh id s , 334-447/945-1055, 페르시아, 이라크 통치〕와의 교섭에서 그는 할리프 알 카디르빌라 (al -Q ad i rb ill햐 :381-422/991-1031) 의 대리 역할을 하였다. 또 429/ 1037-1038 년 잘랄 알 다울라 이븐 바하 알 다울라 Jal al al-Dawla b. Baha al-Dawla (435/1044 년 죽음)가 알 카디르 빌라의 후계자인 알 카임 빌라 al-Q a 'im bil lah 에게 샤한샤 Shahin s hah (왕중왕)라는

칭호를 자신에게 줄 것을 요청하였을 때에는 알 마와르디는 자신의 반대 입장을 파트와 fat W a. 1) 에서 피력하기도 했다. 이 밖에도 알 카 임빌라 (422-67/1031-75) 의 사절로서 여러 임무를- 수행하였으며 그중 에는 435-436/1043-1045 년 셀주크의 술탄인 토그릴 베그 Tog h ril Be g에게 파견된 일도 있다.

1) C. Brockelmann, 'al-Mawardi' in El, 'fat wa 는 mu fti가 어떤 법률 문 제에 관한 법의 관점을 풀이한 해답이다. 일반적으로 무프티는 무즈타히드 이어야 한다고 본다. 무츠타히드가 아닌 무프티의 의견은 정당하게 구성된 파트와라고 부를 수 없으며 단순히 〈의견 전술서〉라고 칭할 수 있다. 오직 무즈타히드만이 보통 독자적 판단을 행사할 권리를 가진다. 그렇지 않은 사 람은 다른 이의 의견을 인용할 뿐이다 .

그의 저서 『알 아흐캄 알 술타니야』는 아마도 할리파 알 카디르빌 라나 그의 후계자인 알 카임벌라를 위하여 저작했을 것이다. 라우·스 트 Laoust 교수는 상기 저서의 가장 근사한 저작 시기를 437/ 1045-104 詞 450/1058 년 2) 사이로 추정하고 있다. 이 저서는 알 마 와르디가 정부론을 다룬 유일한 것은 아니지만, 가장 찰 알려져 있 는 저서이다. 이 책의 목적은 신학의 토대에서 사색하여 도출해낸 정부론을 법적으로 해설하고 통치자가 그의 권리와 의무를 이해하여 자신에게 주어진 책임을 완수해 나갈 수 있도록 정부의 공식적인 토 대를 설정히는 데 있다. 깁 Gi bb 교수가 지적하였듯이 알 마와르디 의 해설에서 이것은 명확하다. 죽 〈 순니파 Sunn i의 정치 이론은 사 실상 [이슬람]공동체의 역사를 합리화한 것뿐이고, 모든 해석체제 자료는 단지 이즈마 ij m 쵸i 인준된 선례들의 사후적 정당화에 불과 한 것이다.〉 3)

2) 'La pe nsee et I' acti on po li tiqu es d'al-Mawardi' in REI, XXXVI, 15. 3) 'Al-Mawardi' s the ory of the cali ph ate ' , 162.

알 마와르디의 저서에는 법률적 사색은 아무런 역할도 하지 않았 다. 그가 머리말에서 밝힌 것처럼 그는 정부에 대한 기초 개념의 논 의에는 관심을 보이지 않았는데, 그것은 〈주 어전〉 것이어서 지적인 사색의 문제가 아니었다.

우리에게 종교의 이정표 ma'a li m 를 보여주셨고, 또 우리에게 쿠란 Qu r'a n (al-kit ab al mubin , 명백한 책)을 은혜로서 내려주신 신께 찬양 하라. 신은 우리에게 법규 al-a }:l kam 를 정해 주셔서 우리에게 금할 것 과 지킬 것을 구별해 주셨다. 그는 그것을 궁극적 참조사항 }:la karnan 으로 세상에 부과하셨으며 그것에 의해 피조물의 복지 ma9ali h al -khal q가 확정되고 전리의 바탕 qa wa'id al-ha qq이 확고해진다. 더불 어 신은 업무 담당자 wulat al-umur4) 에게 그들의 판단을 적용할 수 있는 〈 지역 〉 과 그들의 업무 al- t adbI 한 처리에 필요한 〈 법규녔t 맡겼었 다…… 정부의 법규는 권위를 차지한 사람들의 〈 관심을 〉 특별히 요구하 고 있고 또 그 법규가 〈디 론 식 〉 의 법규 모두와 혼합됨으로서 사람들이 그것을 완전히 터득하지 못하게 되므로――정책과 행정에 관한 그들의 선임관은 언급하지 않고-나는 이 주제에다 한 권의 책을 써바쳤다. 그렇게 함으로써 니는 필수적으로 복종받는 사람의 지시에 순응하게 되 었다 . 6 ) 그래서 그가 전적으로 행사하는 권리와 또 전적으로 이행해야 될 그의 의무를 정하는 법규에 관한 법학자의 의견을 알도록 했다. 이 는 그의 직무 집행과 판단에 있어 평형을 나타낼 목적과 그가 주고받는 일을 수행하는 데 있어서 다른 이의 권리를 존중한다는 욕구에서 나온 것이다 .7)

4) 알 마와르디는 wulat al-um ii r로 서 할리파를 의미한 것 같다. 5) Al-AI Jktim al~sul{an iy ya, Eg ypt, 2nd ed., 1966. 3. 6) 이는 할리파에 대한 언급인 것 갇다. 7) 위와 같음, tra nsl. as in Gib b , 'Al-Mawardi' s the ory of t he calip h ate ' , 152.

알 마와르디는 특히 공동체의 생존을 보장한다는 점에서 이맘의 필요성을 강조하였다. 신이 이맘에게 권위를 위임하였으므로, 오직 그만이 이룰 다른 이들에게 위임할 권위가 있다. 알 마와르디는 머 리말을 아래와 같이 맺었다. 신께서 위력을 떨치소서. 공동체 al-umma 에게 한 지도자를 임명하 시어 그에게 예언자의 대리직을 부여하시고 또 그를 통해 공동체 al

-m ill a 를 보호하신다. 8) 그리고 신은 그에게 권위 al-s iy asa 를 위임하 여 , 업무의 처리는 올바른 종교 din mashr ii에 기초를 두어 실행해 나 가고 만장일치로 합의한 견해는 순종 ra'y matb i i 되도록 하였다. 또 이 맘위는 공동체의 기반 qa wa'id al-m ill a 이 확립되는 원리가 되었다. 이맘위로서 공동체의 복지 ma9ali} :lal -umma7} 규정되고, 일반의 관심 사 al-umur al-'aroma 가 안정되었으며 거기서 공적 특별 기능 al -wi lay a t al-kha99a 이 나오게 되는 것이다. 따라서 다른 문제보다 앞 서, 이맘위의 법칙을 다루어 볼 필요가 있고, 또 다른 종교적 문제보다 그것(이맘위)에 우선 관심을 가지는 것은 의무이기도 하다. 따라서 공 공 기능 al-w il ay a t에 관한 법칙 a }:l kam 도 그 고유한 범주와 그 법칙 과의 유사성에 따라 조정될 것이다. 9)

8) 알 마와르디는 m ill a 를 umma 와 동일한 뜻으로 사용한 것 같다. 9) Al-AIJ kiim al-sulfiin i. Y .Ya , 3.

이것은 명백히 이맘을 공동체의 와킬 wakil. £. 보고 〈 그의 뒤에 서서 그를 올바르게 하여 그의 의무를 수행토록 한다났근 알 바킬라 니의 이맘 개념과는 다른 것이고, 10) 또한 이맘이 과오에 빠졌을 때 그를 올바르게 인도하거나 디론 이에게 충성을 주는 것은 공동체의 의무라고 생각한 알 바그다디와도 다르다.

10) 알 마와르디는 Adah al- qiirf,혜서 Imam 과 q ad i를 비교하였는데 , 카디 는 이맘에 의해 바로잡혀질 수 있는 반면, 후자는 누구에 의해서도 바로 잡 혀 지 지 않는 다고 주 장 함 (ed. Ml ,lhiy Halal sarhan, Bagh dad, 1971, i, 644).

알 마와르디는 이맘위의 계약 ‘a q d 에 관한 그의 변론을 다음의 전 술로써 시작하고 있다. 〈 이맘위는 종교의 유지와 세상사의 관리를 위한 예언자의 대리 khil a fa t al-n ubuwwa 역할을 하기 위해 설정 되었다. 이즈마에 의하면 이맘위가 그 기능을 행사하기 위해서는 한 공동체와의 계약이 필요한 것이다. 그러나 유일하게 알 아삼 al-As , amm만 은 일반적으로 가지고 있는 이 의견에 일치하지 않았다. >11 )

11) Al-AIJ kiim al-sulfii ni. Y .Ya , 5.

알 마와르디는 이맘위가 이성에 의해 혹은 聖法 shar‘ 에 의해 필요 한 것인지에 관해 논하였다. 이것이 이성에 의해 필요한 것이라고 말하는 사람들은 그 이유에 대해 서로가 불의를 범하는 것을 막아 주고 또 불화와 분쟁에서 그들간을 중재해 줄 통솔자 za'Im 에게 순 종하는 것은 이성을 가전 인간의 성품이기 때문이라고 했다, 또 인 간을 지도자 없이 그들 자신에게만 맡겨 두면, 무질서와 야만적인 생활 방식이 억제되지 않은 상태에서 살아갈 것이기 때문이라고 주 장한다. 12 ) 다른 한편 이맘위가 성법에 의거해 필요시된다고 주장하 는 사람들은 그 이유를 이맘이 일정한 샤리아의 기능을 수행해야 하 기 때문이라고 주장한다. 여기서 알 마와르디는 자신의 의견, 즉 샤 리아에서 이맘위가 유래하였다는 점을 이렇게 밝히고 있다.

12) 위와 같음, 알 마와르디는 여기에서 철학자들의 해설을 반복함. 또한 Abu'l -Q a sim b. Ibrah im의 해설과 비교 (위의 p. 67 참조) .

이맘은 샤리아 업무를 신앙행위로 손쓰고 있어 합리적으로 손쓸 수 없는 것이다. 이성은 이맘위의 필요성울 부과하지는 않는다. 이성이 지 적인 사람들 각자에게 부과하는 것은 단지 불의를 범하지 않고 우정의 유대 t a q a t u 를 단절치 않도록 하고 그가 다른 이에 대해 공평하고 우 애있게, 또 정의에 따라 행동하도록 하는 것이다. （이것들을) 그는 자신 의 이성으로서 행하지 다른 아의 이성으로서 행히는· 것은 아니다. 그러 나 법 shar‘ 은 종교에 의해 권위를 부여받은 자에게 업무를 관여시키고 위임한다 .13) 〈 믿는 자여 ! 신에게 복종하라 ! 예언자와 너희 가운데에 권위를 지닌 자에게 복종할지어다. 〉 14) 라는 쿠란 구절을 인용하여 그는 이어 서 말한다. 〈 그(신)는 권위를 가진 자들에게 복종하는 것을 우리들 의 필수 의무로 정하셨다. 그들이란 죽 우리 위에 지명된 이맘들이

13) Al-Ahk iim al-sul{a n iy y a, 5. 14) Qur 'iin, N , 59.

다. >15 ) 또 선을 명하고 악을 금하는 것을 신자들의 의무로 시사했다 고 규정지으면서 알 마와르디는 전승을 인용하였다. 다른 통치지들 wulat이 나(예언자) 이후에 너희들을 다스리게 될 것 이오. 독실한 사람은 그들의 독실성에 따라서, 그리고 부정한 것은 그 둘의 부정에 따라서 디스릴 것이오. 그들의 말에 귀 기울이고 진실과 일치하는 모든 일에는 그들에게 복종하시오. 만약 그들이 착하다면 당 신과 그들에게 이로울 것이고 그들이 사악하다면 그들 자신에게만 해로 울 뿐 당신들에게는 덕이 될 것이오. 16)

15) Al-Af_ ikiim al-sulfa n iy ya, 5. 16) 위와 같음. Abu Yusu 回 이맘에 대한 복종의 의무와 바교(p. 107 참조).

알 마와르디는 특별히 금한 것은 아니지만, 할리파에게 할리파 알 라 khali fat allah 라는 칭호를 부여하지는 않았다. 그는 이렇게 언 급한다. 그(i m 助)는 신의 공동체에서 신의 예언자一 ― 신의 은총과 평화가 그에게 것드소서―—롤 계승하여 신의 할리파로 불린다. 그를 〈 오, 신 의 예언자의 할리파여 ! >17 ) 혹은 단순히 할리파라고 부르는 것은 허용 된다. 그러나 그를 〈신의 할리파여 ! > 하고 부를 수 있는지에 대한 견 해는 일치하지 않는다. 일부는 이를 허용하는데 그 이유는 그 (신)의 창조물에 대한 그(신)의 권리를 그(이맘)가 이행하기 때문이며 또 신이 이렇게 말했기 때문이다. 죽 〈지상에서의 그의 대리 khala' if로서 당신 을 지명하고, 당신들 중 일부의 지위를 다른 이들 보다 높게 하는 것은 바로 그(신)이시다. >18 )

17) Fa gn a 퍼 알지에 박물관 부설 도서관 소장 수사본 No.1371 을 인용하여 원문의 ‘0 cali ph of God'--E 'O cali ph of the pro p h et of God’로 읽도록 정정해야 한다고 생각했다. 죽 그 다음 문맥의 관점에서 보면, 더 나은 해 독으로보이기 때문이다 (al-Mawardi, LesSta tut s Gouvernmenta u x, E. Fag- nan 번역 및 주석 , Algi er s, 1915, 29) . 18) Qu r'an, VI, 165.

그러나 울라마 ‘ulama 의 대다수는 위의 주장을 인정하지 않았고 그(이맘)를 그렇게 부르는 것을 불경스러운 것으로 간주하였다. 그 들은 이렇게 말하였다. 〈 부재중이거나 사망한 자에 대한 대리가 되 는 것은 가능하나, 신은 부재중이거나 사망하지 않았다. >아 부 바크 르 알 사디크 Abu Bakr al-$add iq는 자신이 〈 신의 할리파여 ! > 하고 불렸을 때 이렇게 말하였다. 〈 나는 신의 예언자의 할리파일 뿐 신의 할리파는 아니다. >19 )

19) Al-Ahkam al-sul{an iY .Ya , 15. 이븐 할둔은 그 문제를 상당히 자상하게 논하였다. 그는

알 마와르디는 자신의 해설에서 두 가지 주요 문제에 직면하였다. 첫째는, 할리파의 보필자들에 의한 권력 찬탈이고 둘째는, 그들의 관료에게 권위를 위임하는 것을 어떻게 법적으로 정당화하느냐 하는 것이었다. 무력에 의해 발생되는 변칙적인 상황 아래서 이맘위는 비 정상이며 또 그것에 순종하는 것은 의무적이지 않다는 알 바킬라니 의 견해는 알 마와르디에게는 그 문제에 대해 아무런 해답이 되지 않았다. 할리파가 부예조의 꼭두각시에 불과했을 때, 그의 후견을 벗어나게 하는 유일한 방법은 가즈니조 Ghazna[366-582/977- 11 86, Khurasan, Af gh anis t a n , 북부 인도 통치]의 마흐무드 Mahmud[388 -421/997- 10 30 재위]와 같이 또 다른 군사 지도자의 찬탈 행위에 의

할 뿐이었다. 마흐무드는 동부 지역에서 세력을 펼쳤고 그의 도움으 로 알 카디르빌라는 부예조의 지배에서 벗어나 압바시야조의 통치를 회복시키려는 희망을 품게 되었던 것 같다. 사실상 마흐무드는 이 할리파조를 구하지 못하였다. 그러나 만약 라우스트 교수가 알 마와 르디의 『 알 아흐캄 알궁중타니야 』 의 저작 시기를 437/1045-1046 에서 450/1058 사이로 늦게 잡은 것이 적중한다면, 그때 알 마와르디는 가즈나조의 할리파 구제가 더 이상 바랄 수 없는 상항에 처해 있었 고 또 셀주크조 Salju q s [ 429-590/1038-1194 이라크와 페르시아의 통 치]는 동부 할리파 영역에서 지배적 세력으로 아직 형성 과정에 있 울 뿐이었다. 할리파의 상태는 그 기간 동안 위태로웠다. 그는 수도 에서 터키군(할리파 예하 터키계 출신 군인을 뜻함)의 무절제한 행동 과 또 순니파와 시아파 간의 대립으로 빈번히 발생하는 혼란을 통제 할 수 없었다. 그는 너무 약해서 부예조의 왕자 등과 모술 Maw~il 지역의 우카일리조 ‘U q a yli ds 〔약 380-489/ 약 990-1096, 이라크와 북 부 시리아 통치]의 야심적 경쟁에 직면하여 그의 권위를 부과하거나 심지어 아랍 및 쿠르드 부족의 약탈도 방지할 수 없었다. 442/ 1050-1051 년에 토그릴 베그는 이스파한을 점령하고 그곳을 그의 수 도로 삼았다. 같은 해에 파티마조는 선전활동을 다시 활성화시켰 다. 일찍이 시러즈에서 활약한 파티마조의 선교사 무아이드 알 딘 Mu'ay yid al-D i呼 바그다드의 저명한 아미르의 한 사람인 알 바 사시리 al-Basas1r1 의 협조를 받았던 것 같다. 445/1053-1054 년에 는 파티마조가 바그다드를 침공할 것이라는 풍문이 돌았으나, 실제 로 이루어지지는 않았다. 447/1055 년 토그릴 베그는 순례를 행하고 시리아와 이집트에 진격하여 파티마조의 통치자를 폐위시키겠디~ 그의 의도를 공포한 후 바그다드에 입성하여 후트바 khu t ba 를 그의 이름으로 읽게 하고 부예조의 마지막 통치자인 알 라힘 al-Rq .him 울투옥하였다. 한편 알 바사시리는 라흐바 Rahba 에 후퇴하여 파티마조의 대의 를 공공연히 내세웠다. 그 이듬해에 파티마조의 선전활동은 더욱 강

화되어 이라크와 자지라 J az i ra 의 아미르들은 파티마조 편으로 넘어 가고 모술에서 파티마조 할리파가 승인받고 있을 때, 토그릴 베그가 침공해 들어와 이를 점령하였다. 그가 바그다드로 다시 돌아오자 그 는 449 년 둘 카다 Dhu'l Qa 'da 달 26 일 /1058 년 1 월 4 일 할리파로 부터 동과 서의 술탄 Sul t an 이라는 칭호를 받았다. 그 후 UH 월 후 인 450 년 라비 이 RabI'I 달 30 일 /1058 년 5 월 28 일 알 마와르디는 사 망하였다 .20)

20) 이것은 알 바사시리의 반란이 철정에 이르기 이전이었다.

알 마와르디가 그의 저서 『알 아흐캄 알 술타니야 』 를 그의 생애 말기에 또는 그보다 더 먼저 할리파로부터 직위를 받았던 시절에 썼 든 어느 경우에도 각각 비평의 여지가 있다. 부예조가 세력을 행사 하는 동안에 할리파는 그들의 손안에 든 꼭두각시에 지나지 않았고 할리파로서의 기능을 발휘할 수 없었다. 또 그들이 쇠퇴해졌을 때도 그는 여전히 그의 직위상 권한울 재주장할 수 없었다. 알 마와르디 의 목적은 이맘의 권력에 대한 침해와 찬탈을 저지하기 위해 자신의 지위를 강화시키려 했던 것같이 보인다. 당대의 상황으로 보아서 그 는 특별히 강조하고자 했던 몇몇 문제점들을 역설하였다. 첫째, 그 는 이맘의 직위는 선정에 의해 채워지며 그 선정은 공동체 전체가 아니라 자격을 갖춘 선정권자에 의해 이루어져야 한다고 주장하였 다. 그는 이렇게 진술하였다. 이맘위의 필요성을 확립하는 것은 지하드ji had나 지식의 추구t alab' Ilm 같은 파르드 키파야fa r9 k if a y a 이다. 만일 이맘위를 확립하도록 요청받은 사람들 중 한 사람에 의해 행사된다면 그것은 파르드 키파야 가 되는 것이 중단된다. 또 만약 아무도 이롤 행사하지 않는다면, 사람 들 가운데서 두 개의 집단을 형성하게 되는데 한 집단은 공동체를 위해 이맘울 선출하는 선정권자 ahl a l-i kh tiy ar 이고 또 한 집단은 바로 그 둘 가운데, 어느 한 사람이 이맘위에 지명될 때까지 이맘 칙위를 행사 할 수 있는 사람들 ahl al- im ama 이다. 상기의 양 집단에 소속되지 않

는 공동체의 구성원들에게 있어 이맘의 〈 선정을 〉 지체하는 것은 범죄나 죄가 되지 않는다. 21) 알 마와르디는 선정권자에게 필요한 일정한 조건들을 제시하였다. 첫째, 그는 선정권자에게 아들 ‘adl 의 재질, 죽 도덕성과 종교적 결 백성 상태인 아달라 ‘adala 를 요구하였다. 둘째, 그는 개인이 이맘 위에 필요한 자질을 소유하고 있는지의 여부를 알 수 있게 하는 일 름 ‘ilm , 즉 종교적 학식을 선정권자에게 요구하였다. 셋째는 판단 력과 지혜인데, 선정권자는 그것으로서 이맘위에 가장 적절하고 또 업무의 행정 tad bir mmjil li ~에 있어 가장 훌륭한 자질과 학식을 갖 춘 이를 선택하게 된다 .22) 그는 이러한 자질들을 역설하면서 알 바 그다디와는 반대로 사악한 자에 의해 계약이 이루어졌을 경우에 그 것이 무효가 된다고는 언급하지 않았다. 알 마와르디가 제시한 이맘의 자격 요건에는 아달라(도덕적 결백 성)， 백성의 행정과 관리 업무에 필요한 판단력, 죽 독자적 판단 ijtihii d 을 행사할 수 있는 일름('i lm 종교적 학식), 또 이슬람 영토 롤 보호하고 적에 대항하여 지하드롤 수행할 용기 및 쿠라아시족 출 신 등이 있다 .23) 쿠라이시족의 이맘위 계승을 강조한 것은 아마도 파티마조의 선전에 대응하는데 알 마와르디는 특별한 관심을 가졌기 때문일 것이다. 죽 압바시야조의 추종자들은· 파티마조를 쿠라이시족 의 자손으로 인정하지 않았다. 알 마와르디는 알 바킬라니와 마찬가지로 이맘위가 두 가지 방법 으로 계약이 맺어질 수 있다고 언급하였다. 아홀 알 할 왈 아크드 ahl al-hall wa'l-aqd 선정에 의한 방법이나 유언에 따른 지명 방 법이다. 그가 저작할 당시에는 이맘울 지명하는 관행이 일반화되어 있었는데, 알 마와르디는 비록 선정이 한 사람의 선정권자에 의해 21) Al-A} Jkiim al-sul{an iy ya, 5-6. 22) 위와 같음, 6. 23) 위와 같음.

이루어졌을지라도 유효하다고 보고., 이 관행에 유효성을 부여하고자 모색하였다. 또한 그는 유일한 유자격 후보에 의한 직책의 인수에 대해서도 논하면서, 이와 관련하여 이맘위의 존립 자체가 바로 그것 의 정당성이라는 취지의 중요한 성명을 냈다. 선정이나 계약이 없을 시 유일한 유자격 후보의 이맘위는 어떻게 합법화되며, 그의 권위는 어떻게 계약되는지에 대해 의견이 일치하지 않는다고 언급하면서 그 는 두 가지 견해를 내놓았다. 이라크 ‘Iraq i 법학자들인 소수파의 의견은, 선정권자들과 계약을 체결하지 않고도 유일한 유자격 후보 는 권위와 그에게 이미 계약된 이맘위를 부여받을 수 있으며 그에게 순종할 의무는 공동체에게 부과된다고 하였다. 그들은 선정의 목적 이 임명받게 될 사람 al-muwalla- 울 가려내는 것인 이상, 이 경우 선정은 불필요한 것이라고 논하였다. 그 이유는 그 사람 자체가 그 자신의 자질 요건에 의하여 선발된 것이기 때문이다. 한편 푸카하 Ju q ah 짝 무타칼리민 mu t akal i m in 의 대다수는, 이맘위는 오로지 합의와 선거에 의해서만 주어질 수 있다는 데 의견이 일치되고 있으 며, 또 유일한 유자격 후보일 경우에라도 선정권자들이 이맘위의 계 약을 그에게 부여해야 한다는 입장을 취하고 있다. 죽 이맘위는 그 완벽성으로 인하여 계약을 체결한 사람의 행동을 요구하는 계약이기 때문이었다. 알 마와르디는 상기의 의견에 반론하면서 이맘위는 신 의 권리 f;aq q allah 와 인간의 권리 f;uq uq al-adam iyin 가 합해전 일 반적 권리 mi n al-huq uq al-' amma 라고 말하였다. 또 이맘에게 확정된 그 권리는 그가 필요한 자격을 보유하고 있는 한 그에게서 탈취할 수 없고 또 그러한 권리를 가전 사람을 임명하는 경우에 선 정권자가 그에게 그 계약을 제시할 권리는 없다고 언급했다. 24) 알 마와르디의 이론에는 바이아 bay 'a 의 계약적인 측면은 들어 있지 않 다. 이는 그의 이론에서 보면, 통치자의 권위가 어떻게든 획득된 이 상그에 대한단순한승인의 행위일뿐이다 .25) 24) 위와 같음, 8. 25) Goit ein , 'At titud es to wards go vernment in Islam and Jud ais m ',

203 비교.

알 마와르디는 알 바킬라니와 마찬가지로 이맘이 둘이나 그 이상 공존할 수 있는 가능성을 배제하였다 .26) 이러한 입장을 취하게 된 동기 중의 하나는 역시 의심의 여지 없이 파티마조의 주장을 인정하 지 않는 데 숨어 있다. 알 마와르디는 또한 안달루스 Andalus 〔스페 인의 남부지역〕의 우마이야조 Umay ya d~ 주장을 제의하였는데, 그들이 압바시야조에게 파티마조와 같은 정치적 위협이 되지 않았으 므로 그 중요성이 적었기 때문이다. 알 마와르디가 이맘의 공공적 의무와 관련하여 행한 논의는 당시 할리파위의 개념이 단순히 종교적, 사법적 직위로 점차 변화되어 가 는 것의 반격일 것이다. 할리파와 부예조 간의 주요 현안 문제점은 그들이 이맘울 행정 업무에서 완전히 무시한 점이다. 알 마와르디에 의하면 이맘은 한 번 공인되면 모든 일반적 관심사를 그에게 맡기는 것은 공동체의 의무이고 그의 명령 없이 혹은 거역하여 어떤 일도 해서는 안 되며, 그는 업무에 임할 수 있고 그에게 주어전 직무를 지도할 수 있다는 것이다. 2 알 마와르디가 실제로 그의 저서를 셀 주크 조가 바그다드에 입성하기 직전에 썼다면 그는 아마도 그 도시 내의의 인근 지역에서 경쟁 관계에 있는 여러 파벌을 특히 염두에 두었을 것이다. 그들 모두는 할리파를 경시하였지만 그들 중 아무도 행정권을 효과적으로 확립할 능력은 없었다. 알 마와르디에 의하면 이맘은 열 가지의 공공적 의무를 가지고 있 다. 그 의무는 종교적, 법률적, 군사적 성격을 띤 것으로 다음과 갇 다. 1) 확정된 원칙과 살라프 sala f(초기 무슬림들)의 합의로 정해진 원칙에 따라 종교를 유지한다. 만약 변혁자가 나온다거나 혹은 누군 가가 참된 원칙들에서 벗어나 의심스러운 의견을 가진다면 이맘은 그에게 (종교의) 원칙을 명백히 밝히고 무엇이 옳은가를 제시하여 그롤 따르게 하며 그에게 합당한 형벌과 제재조치를 적용시켜서 종

26) Al-AIJ ,k am al-sulfan iy ya, 9. 27) 위와 같음, 15.

교를 무질서에서, 공동체를 과오에서 보호해야 한다. 2) 소송 당사 자 사이에서 판결 ahkam 을 내려주고 분쟁자간의 논쟁을 해결시켜 서 정의가 보편화되어 폭군이 억압 행위를 범하거나 억압받는 사람 이 무력해지는 일을 없게 한다. 3) 이슬람 영토 al-ba y da 와 신성한 것을 보호함으로써 백성들이 자신의 생계를 꾸려나갈 수 있고 자유 롭게 이동하며 그들이 생명과 재산상의 위험에서 안정을 보장받을 수 있도록 한다. 4) 법으로 정한 형벌을 적용함으로써 신이 금한 조 항을 위배하지 않게 하고 신의 종들의 권리가 훼손 또는 박탈되지 않도록 보전한다. 5) 국경 지역에 장비와 군대를 배치하여 적이 속 임수로 진군해 오는 것을 막고 또 금지된 일을 저지르거나 어떤 무 슬림이나 무아히드 (mu'ah i d : 동맹국이나 연합국)의 피를 홀리지 않도 록 한다. 6) 이슬람을 받아들이도록 청을 받은 이후에도 이를 거부 한 자에 맞서 지하드를 시도하고 그들이 이슬람을 받아들이거나 계 약을 체결하여 딤미 dh i mm i s28) 가 될 때까지 이를 강행해 나간다. 그래서 그(이맘)는 이슬람이 다른 모든 종교들보다 우월하다는 것을 증명함으로써 신에 대한 그의 의무를 다해야 한다. 7) 샤리아의 규 정에 따라 파이 fay’와 사다카 sada q a( 법적 헌금)를 징수하고 이룰 두려움과 편애 없이 분배한다. 8) 일정한 급여 'a t a y a 와 비용을 정 해 지나침이나 인색함이 없이, 또 너무 이르거나 늦지 않게 일정한 기간내에 국고금을 지출한다. 9) 신용있는 사람 umana 울 찾아내 부여받은 직무와 맡은 일에 충실한 자문을 등용함으로써 직무와 재 무는 유능하고 신용 있는 자의 수중에서 안전하게 보장되도록 한다. 10) 손수 업무를 감독하고 신중히 고려함으로서 공동체를 관리하고 보호한다. 권위를 위임함으로써 자신의 향락과 탐닉에 빠지지 않도 록 하며 , 또 믿었던 사람도 불성실할 수 있고 상담 조언자도 부정직 하게 행동할 수 있음을 알아야 한다. 29) 이맘은 위에서 열거한 의무 수행의 대가로 자신의 처지가 변하지 않는 한 백성들에게 순종과 지 . 28) XII 장, 299ff . 참조 29) 위와 같음, 15-16, 또한 L. Gardet, la cite musulmane, 155-157. 인용

지를 요구할 권리를 가진다. 30) 알 마와르디는 이맘이 업무를 몸소 관장해야 한디는· 주장의 근거 로 쿠란의 구절을 인용하고 있다. 〈 다위드여 ! 나(신)는 너를 지상 에서 (나의) 할리파로 정하였도다. 전실로써 백성을 심판하고 신의 길에서 과오를 범하지 않게 네 자신의 사욕에 따르지 말지어다. >31 ) 알 마와르디는 이맘의 보살핌울 받아야 하는 백성에 대한 책임을 강 조하면서 이전의 아부 유수훈프 Abu Yusuf? } 그랬듯이 예언자의 말을 인용하였다. 〈 너희는 각기 양치기이며, 각기 자신의 양떼에 대한 책 임이 있다. 〉 32) 알 마와르디는 이맘위의 박탈을 논함에 있어 두 가지 상황이 이런 결과를 초래한다고 말했다. 첫째는 이맘측에서의 사악 한 행위나 異敎에 개종함으로써 생기는 성실성의 상실이고 둘째는 그의 지유가 박탈 또는 위축되는 것이다. 33) 후자는 알 마와르디가 저서를 쓸 당시 미묘한 문제점이 되었다. 현안 문제점은 공적으로는 불복종을 피력하지 않고 행정상의 권위를 가로챈(할리파의) 보필자 중 한 사람에 의해 할리파가 조정될 경우에도 그롤 여전히 이맘으로 간주할 수 있는가 34) 이다. 이것은 이론상의 문제만은 아니었다. 이는 약 한 세기에 걸친 압바시야조의 처지였다. 알 마와르디는 이것에 긍정적으로 해답하고 이를 할리파와 찬탈자 간의 관계로 논의해 나 갔다. 그는 이렇게 진술했다. 〈만약 찬탈자가 신앙상의 법규와 사법 상의 요건에 부응하여 행동한다면 그 변칙적인 상황은 편견의 위험 에도 불구하고 공동체에 허용될 수 있다. 만약 그렇지 않을 시는 찬 탈자의 손을 억누를 수 있는 자에게 도움을 청하여 이러한 지배에 종말을 내리는 것이 이맘의 의무가 된다.〉 35) 알 마와르디는 부예조 30) 위와 갇음, 17. 31) Qu r'an, XXXVID, 26. 32) Al-AJ J,klim al-sultan iy ya, 16. 33) 위와 갇음, 17ff . 34) 위와 같음, 19. 35) 위와 같음, 20, Gi bb , 'Al-Mawardi' s the ory of the cali ph ate ' , 159-160.

를 은근히 위협할 의도로 이렇게 썼을 것이다. 혹은 (라우스트 교수 의 주장대로) 『 알 아흐캄 알 술타니야 』 의 저작이 그보다 늦게 씌어진 것이라면 그의 목적은 할리파의 권력을 찬탈하지 못하도록 하려는 셀주크조에 대한 경고에 있거나 할리파가 셀주크조를 불러들이게 된 바그다드에서의 파벌간 대립을 경고하는 데 있었을 것이다. 알 마와르디의 의견에 의하면 적의 손에 포로가 되어 도주할 수 없을 정도로 자유가 박탈된 경우에 이것이 이교도의 손에 의한 것이 거나 혹은 무슬림 반역자에 의한 것이거나 포로 상태에서 무슬림에 관한 업무를 돌볼 수 없기 때문에 이맘위의 계약 수행에 방해가 된 다. 그러므로 이 상황에서 공동체는 자유인의 어떤 누구를 선정해야 하는 것이다. 한편 이맘위가 계약된 이후에 포로가 되었다면 그의 자유를 구하는 것은 공동체 전체의 의무인 것이다. 죽 그의 직위에 속하는 권리 가운데는 그들에게 도움을 요망할 수 있는 권리가 포함 되어 있기 때문이다. 무력이나 몸값에 의해서든 그를 구해낼 희망이 있는 동안 그는 이맘으로 남아 있는 것이다. 만약 이교도의 손안에 잡혀 있어서 그의 석방에 대한 희망이 없다면 그는 이맘위를 상실하 게 될 것이므로, 선정권자는 다른 어느 사람에게 바이아를 주어야 한다. 만약 그가 무슬림 반란자의 손에 잡혀 있다면 그는 자유를 회 복할 희망이 있는 한 이맘으로 남아 있다. 만약 반란자들이 이맘을 선정하지 않았다면 그들의 포로가 비록 자유를 회복할 희망이 없을 지라도 그의 직위는 지탱된다. 그 까닭은 그들은 이마 일찍이 바이 아를 그에게 주었던 것이고 그로 인해 이맘에 대한 순종이 그들의 도리이기 때문이다. 이러한 경우 이맘의 그들에 대한 관계는 보필자 의 후견을 받는 이맘의 경우와 같으며 이맘 자신의 대리인을 지명할 수 없다면 그롤 대신하여 업무를 볼 사람을 선정권자들은 임명해야 한다. 그러나 그가 할 수 있다면 그는 그들보다 그렇게 하는 데 보 다 더 나은 권리를 가진 것이다. 그러나 만약 반란자가 이맘울 임명 하여 그에게 바이아를 주고 또 그에 대한 순종의 책임을 가진다면 감금된 이맘은 그의 자유를 찾을 희망이 없으므로 이맘위를 상실하

는 것이다. 그 이유는 그들이 공동체 j ama ' a 의 법과는 다른 순종울 벌써 포기한 영역의 법으로 갔기 때문이다. 전정한 무슬림들 ahl al -'adl 은 그들로부터 도움을 받을 희망이 없고 그들의 손에 잡혀 있 는 포로는 아무 힘도 없으므로 전정한 종교가 지배하고 있는 지역 dar al- ' adl 의 선정권자는 그곳에서 적절하다고 간주되는 사람과 이 맘위를 계약해야 한다. 감금된 이맘은 그 후에 자신의 자유를 획득 하더라도 다시 이맘위에 복귀할 수 없다. 36) 다소 무리한 이 논의에 서 알 마와르디가 시도하고자 한 것은 파티마조의 바그다드 점령이 또는 바그다드와 그 주변에서 세력다툼을 하는 참칭자 가운데 한 사 람에 의해 할리파가 감금됐을 경우에 할리파위 지속의 허용 가능성 인 것이다. 후자의 경우에서 그는 아마도 이맘의 감금이 아무- 효력 이 없음울 암시하려 하였을 것이다. 죽 만약 그들의 이맘에 대한 대 우가 그의 직위를 침해하고 또 이맘울 구할 수 없다면 공동체는 그 의 자리에 다른자를 임명한다는 것이다. 알 마와르디는 교의적 독단 do g ma 과 관련된 반대파의 운동, 특 히 무타질라파와 시아파 37) 에 반대하여 많은 점을 지적하였다. 그는 알 아샤리의 주장에 따라서 이맘위는 무타질라파가 주장하듯이 이성 에 의한 것이 아니고 계시에 의해 의무적인 것이라고 단언하였다. 그는 또한 온당하게 선임된 이맘은 더 훌륭한 후보에 유리하게끔 폐 위될 수는 없다고 진술했다. 선정이 필요하지 않다는 데 대해 그가 반박한 것은 시아파에 대한 반격으로 볼 수 있다. 즉 공동체의 모든 구성원이 할리파의 이름만이라도 알아야 할 필요성은 없다고 그가 주장한 사실은 특히 자이드파 Za y d iyy a38) 에 대한 반격인 것으로 보 인다. 알 마와르디는 이렇게 진술하였다 . 〈 할리파가 지명에 의해서 든, 선정에 의해서든 직위롤 정당하게 부여받을 때, 공동체 전체는 36) Al-AI Jkiim al-sulfii niy ya, 2 0, 37) 'al-Mawardi's t he ory of the cali ph ate ' , 135ff . 참조. 38) 제 매장의 자이드파교의 참조. 자이드파는 이맘의 이름이 모든 무슬림들에 게 알려져야 한다고 주장함.

할리파위가 그 직위에 자격이 적절한 자에게 위임된 것임을 인정해 야 하나 그를 개인적으로 또 이름만이라도 알아야 한다는 것은 선정 권자를 제의하고는 필요없다. 선정권자는 그의 칭호 }:i u jj a 를 정하고 충성의 선서 ba y 'a 를 하여 그롤 할리파로 등극시키기 때문이다. >39 ) 이맘의 폐위 (이맘위의 상실과는 별개의 것으로)와 관련하여 알 마와 르디는 아샤리파 Ash'ari~ 하와리즈파 Khariji s 사 이에서 중간 입 장을 취하였다. 아샤리파는 비신앙적인 이맘에 반대하는· 공동체의 봉기를 부인하였고 하와리즈파는 이에 항쟁할 의무가 있음을 주장하 였다. 위에서 진술했듯이 알 마와르디는 이맘위의 상실을 도덕적 정 의성을 잃었기 때문인 것으로 쓰고 있을 뿐, 어떤 법률적 방법으로 이것이 초래되었다고 주장하지는 않았다. 이것은 아마 그의 정부론 에 있어 중요한 약점 중의 하나일 것이다. 현안 문제는 한번 잡은 자가 계속 차지한다q u i s custo die t cus t odes 라는 오랜 문제이기도 하다. 그러나 이것은 이론상으로는 모든 권력은 위임되었기 때문에 무슬림 정치사상가들에게 발생하지 않는 문제이기도 하다 .40) 알 마 와르디가 그것을 논의하지 않고 혼자서 저절로 해결하게 한 것은 별 로놀라운일이 아니다.

39) Al-AIJ k am al-sul 傾 n iyya , 15. 40) 필 자의 논문 ‘Qu i s custo d i e t custo d es' : some refl ec to n s on the pe r-si a n t heroy of go vernment' i n SI, V , (1956)1 2 5-14834 VI (1956) 125-146 참조.

무슬림 이론가들은 권력의 여러 등급을 인정하였다. 첫번째 것은 가장 완벽 • 완전한 권력, 창조물 전체에 대한 신의 권력이다. 두번 째는 예언자 무함마드의 권력이고 세번째는 이맘의 것, 또 네번째는 통치자와 카디와 다른 관리들의 권력이다. 뒤의 세 경우에 있어서 각자의 권력은 그 위의 등급으로부터 위임된 것이다. 이러한 위임의 연결고리 때문에 이맘과 그의 관료의 서임절차가 정당하게 밟아져야 하는 것은 대단히 중요한 것이다. 따라서 알 마와르디는 정부의 공 식기구에 대한 논의에서 이맘의 관료들에 대한 유효한 서임 절차에

관심을 집중했다. 그는 할리파의 관리를 네 부류로 분류하였다. 1) 모든 속주를 관장하는 전반적인 권력을 가전 자들로 소위 와지르 waz i r 라고 하며, 그들은 담당 임무가 한정되지 않고 모든 업무를 관장하게 되어 있다. 2) 특정한 속주에 있어서는 전반적인 권력을 가진 자들로 소위 속주 및 군현의 아미르 am i r 라고 하며 그들은 그 둘이 책임지고 있는 특정한 지역에서 모든 업무를 감독할 수 있는 권리가 있다. 3) 대체로 속주에서 특정한 권력을 가진 자들로, 이들 에게 카디 알 쿠다트qttrji al- q u rjtit(최고 법관), 군 최고 사령관 naq ib al-ja y s h, 국경 수비자 f;tim i al-th u g h ii r, 하라즈 khara j의 칭수자 및 사다카트 ~ada q a t의 징수자 등의 직책이 있다. 4) 특정 한 군현에서 특정한 권력을 가전 자들로 이들에게는 읍이나 군현의 카디, 군현의 하러즈와 사다카트의 칭수자, 특정한 군현 경계의 수 바인, 지방 수준 군대의 나킵 na qi b[ 우두머리〕 등의 직책이 있다. 41) 째기 /9 세기 말엽에 와지르직은 매우 중요한 직무로 부각되었다. 히랄 알 사비 Hi la l al-Sab i에 의하면, 알 무크타디르 al-Mu qt ad i r (295/908) 가 즉위 할 때부터 와지르는 국가의 독보적 관활권 taf a rrada b i 'l- ta db ir 42) 을 가졌으며, 心1 } 기 /10 세기 초에 와지르는 행정의 모든 분야를 감독하였다 한다. 43) 알 마와르디는 두 형태의 와지르직, 죽 위임 t adw i d 과 집행 tan fi dh , 두 형태의 아미르직, 즉 이마라트 알 이스티크파 imiira t al- i s tik f ti와 찬탈한 아미르위 imiira t al-is tiltt ' 를 고안함으로써, 그들의 권력행시에 있어서 관 료들과 할리파를 경시하는 다른 권력 담당자를 이슬람 정부의 체제 속에 넣어 두려고 시도하였다. 위임 와지르직의 경우에 수임자는 모든 권력을 위탁받는 반면, 집 행 와지르칙의 경우, 수임자는 단지 어떤 특정한 목적을 위한 제한 41) 위와 갇음, 21. 42) D. S ourdel, Le viz ir a t ' abbasid e de 749 a 936 (132 a 324 de de l'He gi re) , ii , 630. 43) 위와 갇음, 649.

된 권력을 집행할 수 있다고 그는 주장하였다. 알 마와르디는 어느 · 경우에든 그 직책은 할리파가 수여하는 것이고 그 서임은 계약의 성 격이 들어 있다고 주장하였다. 44) 이 두 와지르직의 형태에 있어서 그 권력은 할리파가 책정한 한정된 범위내에서 행사하게 된다. 알 마 와르디가 위임 와지르의 임명에 관해 언급한 이유는 실용적이었다. 첫째로 이맘은 친히 모든 행정을 관장할 수 없고 둘째로 와지르는 이맘울 그에게 적대자로부터 보호하고 다른 이들로부터 감싸 주어서 이맘의 과오를 적게 노출시키고, 혼란에서 더욱 잘 막아 줄 수 있 었다. 알 마와르디는 할리파에 의한 와지르의 임명을 모세가 아 론울 자신의 와지르로 임명했다는 구절에서 근거를 찾고 있다. 45) 알 마와르디는 그의 다론 저서인 『카와닌 알 위자라Q aw tls n in al -wi zt l ra , 와지르직의 원리』에서 와지르의 직분이 이맘울 그의 적수 로부터 옹호하고, 백성울 공포로부터 보호하는 데 있다고 말했다 .46) 사실상 할리파가 제 2 의 자기 alt er e g o 인 위임된 와지르에게 요구하 는 자격 요건에는 혈통문제 4” 를 제의하고는 이맘의 자격 요건과 같 다. 죽 그가 쿠라이시 혈통이어야 할 필요는 없다는 것을 말하고 있 다. 전쟁과 재정 두 분야에 있어서의 능력이 와지르에게 필요하며 그러한 능력에 따라 행정을 적절하게 처리하면 되기 때문이다. 일단 지위가 확정되면, 와지르는 이맘에게 자신이 수행하는 행정상 직무 와 인사업무와 아울러 정부의 시행조치를 계속 보고 함으로써 비록 와지르가 독자적으로 행동할지라도 이맘과 동등해지는 경우는 없다. 와지르는 이맘이 수행하는 어떠한 일도 수행할 수 있으나, 그(이맘 위)가 임명한 계승자나 이맘이 임명한 자를 해고할 수는 없다(반면 이맘은 와지르가 임명한 자를 해고할 수 있다)． 와지르는 할리파가 금 44) Al-AJ ;kiim al-sulfan iy ya, 23-24. 4465)) DQ.u Sr'oaunr dXeXl, ,L 3e0 v-3iz2 i r; aa tl - 'AabJb ;lkiS iimide adle- su74l{9a n a iy 9ya3,6 ,2 2ii. , 715. 47) Al-AJ ;kiim al-sul{an iy ya, 22.

하지 않았다면 자신의 직능을 위임할 수도 있다 .48) 집행 와지르는 그 직분이 더욱 제한되어 있고 그에게 요구되는 자 격은 덜 엄격하다. 그는 단지 이맘과 백성 사이의 중계자일 뿐이다. 딤미와 노예는 집행 와지르는 될 수 있어도 위임 와지르는 될 수 없 다. 49) 할리파는 함께 행동하거나 또는 단독으로 행동할 두 명의 집 행 와지르를 임명할 수는 있으나 위임 와지르를 두 명 임명할 수는 없다. 그 이유는 위임 와지르의 전반적인 권위의 성격 때문이다. 즉 동시에 두 이맘이 있을 수 없듯이 두 명의 와지르도 동시에 있을 수 없는 것이다. 50) 할리파는 위임 와지르를 집행 와지르와 동시에 임명 할 수 있는데 후자의 기능은 할리파가 칙접 내려진 지시를 집행하는 데 한정되어 있다. 위임 와지르는 자신의 자격으로 자신의 부하 관 료 ‘띠 nmal 와 할리파의 예속 관료에게 훈령을 내릴 수 있고 그 훈령 의 준수는 그들에게 당연한 것이다. 그러나 그는 일반적인 것이든 특수한 성격의 것이든 할리파의 지시에 의한 것을 제외하고는 할리 파의 이름으로 훈령을 발포할 수 없다. 51) 할리파에 의한 집행 와지르의 해고는 (다른) 관리들 wula t의 해고 롤 수반하지 않으나, 위임 와지르의 해고는 위임받은 권력 ‘ummal al- t a f w i d 으로서 임 명한 관리들 ‘ummal 의 해고도 당연히 수반된 다. 그러나 그렇지 않은 자들, 죽 집행의 권력 ‘ummal al-ta n fi dh 으로서 임명된 관리들은 해당되지 않는다. 그 이유는 후자는 그의 대리 n iy ab 인 반면, 전자는 울라트 wula t(권위를 위임 받은 자들)이 기 때문이다. 위임 와지르는 할리파가 특별히 금지하지 않으면 그의 역할을 대신할 대리를 임명할 수 있다. 그러나 집행 와지르는 할리 파가그에게 특정한허가를주지 않는한그렇게 할수없다. 두와 지르는 지시와 금지를 내릴 수 있는 할리파의 권위롤 행사하는 데 48) 위와 같음, 24-25. 49) 위와 갇음, 25, 27. 50) 위와 같음, 27. 51) 위와 같음, 28-29.

있지만 그 권위의 차이는 임명 양식의 차이에 있다 .52) 알 마와르디 는 그의 시대의 경우처럼 여러 속주에서 업무 지도권을 찬탈자의 손 에 사실상 넘겨 준 할리파의 경우에는 각 속주의 통치자도 이 두 형 태의 와지르를 임명할 수 있다고 증언한다. 그 관계는 할리파와 그 의 와지르와의 관계와 같은 것이다. 53) 압바시야조 행정부의 기본원칙은 본래 재정업무와 군사업무 간의 분리에 두었다. 속주내에서 전자는 아밀 ‘am il이, 후자는 아미르 ‘am i r 가 관할하였다. 그 균형이 깨어지고 어느 한쪽이 다른 이의 관 할 영역을 침해하여 자기 관리 아래 두었을 때가 독립적 혹은 반독 립적인 정부 수립의 첫걸음이었다. 이러한 상황은 이미 알 마와르디 가 저작할 당시 일어났다. 따라서 속주의 총독이 할리파에 의해 임 명을 받는 대신 또 할리파가 그의 임명을 취소하는 경우 무력으로 통치를 강행하였을 때 발생하는 변칙적인 상황과, 총독이 비록 반역 자는 아니지만 할리파의 (새로운) 임명에 순종하지 않을 경우 발생 하는 이례적인 상황을 규정하고 정당화용片근 데 알 마와르디는 관심 울 가졌다. 아미르위의 세습을 인정한 첫 사례는 이프리키야 I friqiy a 에서 할리파 히룬 알 라시드 Harun al-Rashid 7 } 바닐 아 글랍 Ban i' l-Ag hlab[ 아글랍 가문〕을 인정한 경우인데 , 그때 총독이 종교 업무에서 할리파의 존엄성과 통제 권한을 인정하는 대가로 정 치와 민간 행정에 대한 총독의 단독 관할을 인정한다는 합의가 이루 어 졌다. 54) 다른 한편 가즈나조의 마흐무드는 할리파나 그의 총독에 반대하여 행동을 취한 적이 없으며 또한 자신의 임명도 결코 할리파 의 도움에 힘입지 않았다. 알 마와르디는 두 형태의 이마라i mara 〔총독직〕롤 인정함으로서 이 상황들을 규정하고자 시도하였는데, 하나는 이마라트 알 이스티 크파 imiira t al- i s ti kf i辱i 관할 영토에 임의로 수여하는 것이며 그 52) 위와 같음, 29. 53) 위와 같음, 54) 'Al-Mawardi' s th eory of the cali ph ate ' , 162 .

관할자의 직분이 규정되어 있다. 다론 하나는 이마라트 알 이스틸라 im arat al-is t il a.£. 정복 혹은 강탈하여 강점하는 것인데 , 특정한 상황을 이유로 수여하는 것이다. 알 마와르디의 해설에 따르면 첫번 째 것은 할리파가 수여하는 군사 직책으로서 할리피는· 한 나라나 지 역의 모든 거주민을 통치하는 권리를 그 관할자에게 위임한다. 그의 직분은 다음과 같다. 1) 군대를 유지하고 그들을 여러 지역에 배치 하며, 급여 arza q롤 정한다. 만약 이미 할리파가 이를 정하였다면 그대로 그들에게 지급토록 한다. 2) 사법의 집행과 카디와 재판관 hukkam 의 임명을 총괄한다. 3) 하라즈와 사다카트를 칭수하고 이 의 징수관을 임명한다. 또 그 세입을 그에 자격이 있는 사람들에게 분배한다. 4) 종교를 보호하고 신성모독, 변혁 , 배교 등을 막는다. 5) 법적 형벌을 집행한다. 6) 예배를 직접 혹은 대리인을 통해 인도 한다. 7) 그의 속주에서 순례를 준비시키고 그곳을 통과하는 순례자 를 보호해 준다. 8) 그의 관할 지역이 변경 지역을 포함하고 있다면 성전을 수행해 얻은 전리품 g hana' i m 을 전사들에게 분배하고, 훔 스 khums 를 공제해 그것에 자격이 있는 자들에게 나누어 준다. 아 미르 직책을 맡은 자에게는 이맘에게 했듯이 동일한 순종을 해야 한 다. 또 이마라트 알 이스티크파롤 맡은 자는 위임 와지르와 같은 동 일한 요건이 갖추어져야 한다. 55) 알 마와르디는 할리파가 직접 임명한 아미르와 와지르가 임명한 아미르의 칙위 보유권의 차이에 대해 썼다. 전자의 경우, 와지르는 아미르가 행하는 업무를 조정하고 감시할 수 있는 권리를 가지고 있 으나, 그를 해고시키거나 혹은 한 속주에서 다른 속주로 전임시킬 수는 없다. 후자의 경우, 와지르는 아미르를 해고시킬 수 있고 또 그 자신이 해고되었다면 할리파가 그의 직위를 추인하지 않는 . 한 아 미르의 해고도 수반된다. 할리파가 직접 임명한 아미르는 자신의 집 행 와지르를 임명할 수 있다. 그러나 위임 와지르를 임명하려면 할 55) At. -A J ;kiim al-sul{iin iy ya, 30.

리프의 허락이 필요하다. 즉 후자의 권력은 집행 와지르의는- 반대로 어떤 특정한 목적에 한정된 것이 아니기 때문이다. 할리파가 직접 임명한 아미르는 그를 임명한 할리파가 사망했을 때 직위가 박탈되 지 않는다. 그 이유는 그의 직위 부여가 모든 무슬림의 명의로 이루 어전 권력의 위임 n iy aba t이기 때문이라고 알 마와르디는 논하였 다. 반면 아미르가 와지르에 의해 임명되었다면, 후哀}의 사망은 아 미르의 해고도 수반한다. 그 아미르의 직위 부여는 와지르 명의의 권력 위임이기 때문이다. 할리파가 사망했을 때 와지르는 직위를 박 탈당하는데, 이는 아미르직이 무슬림의 명의로 된 권력의 위임인 반 면 와지르 직은 할리파의 명의로 된 권력의 위임이기 때문이다 .56) 위 임 와지르는 말하자면, 할리파의 제 2 의 자기 alte r eg o 이므로, 할리파가 사망할 시, 말은 직책은 중지된다. 그 이유는 그가 더 이 상 할리파 대리인으로서의 직분을 가지지 않기 때문이다. 아미르는 특정한 지역에서 특정한 직분을 위임받는데 무슬림 공동체는 통치자 에게 그 업무 수행을 요구할 권리가 있으며 할리파는 무슬림 공동체 롤 대신하여 아미르를 위임하는 것이다. 이것은 빈약한 논거이기는 하지만 알 마와르디의 요점으로 보인다. 이는 아마도 할리파 개인의 교체에 관계없이 계속 통치하는 독립적 혹은 반독립적인 통치자의 존재를 정규화하려고 시도했거나 할리파가 사망했을 때 속주에서 발 생하는 정치 공백과 그에 따른 부수적인 무질서를 피하려는 데 그의 의도가있었을것이다. 강점한 아미르위를 논하기에 앞서 알 마와르디는 이마라트 알 이 스티크파와는 또 다른 더욱 제한된 형태의 아미르위가 있다고 언급 하고, 이를 알 이마라트 알 하사 al-im llrat al-kh~$a[ 특수 총독직] 로 일컬었다. 이 아미르위 경우의 직분은군대의 편제, 백성에 대한. 법적 형벌의 적용(물론 이에 대한 그의 지유는 일정한 조건하에서 한정 된다)， 이슬람 영토의 수비, 또 신성 모독의 방지 등으로 한정되어 56) 위와 같음, 30-2.

있다. 그는 사법 행정, 재판 al-a~kam 의 판결 혹은 하라즈와 사다 카트의 칭수에는 관여하지 않는다. 순례 행렬을 만들어 보내는 것은 그의 직분에 속하나, 금요 집단예배를 인도하는 것이 그의 직분에 속하는지의 여부에 대해서는 의견이 일치하지 않는다. 하나피 법학 파는 그가 그렇게 할 권리가 있다고 간주하고 있으나, 샤피이 법학 파는 카디가 더 합당한 권리를 가지고 있다고 보았다. 그는 (비록 그의 영토가 변방 지역이라도) 할리파의 허가 없이는 지하드를 시행할 수 없다. 아미르에게 요구되는 자격 요건은 집행 와지르에게 요구되 는 그것과 같으나, 추가되는 것은 그가 자유 신분의 무슬림이어야 하는 것이다. 그것은 그의 책임이 종교 업무의 감독도 포함되기 때 문이다. 이러한 더욱 제한된 형태의 아미르위를 맡은 아미르나 또 이마라트 알 이스티크파를 맡은 아미르는 자신들이 담당한 지역과 주어전 한정된 권위내에서의 일상 업무보고를 할리파에게 할 필요는 없다. 만약 그가 그렇게 하였다면 그것은 그의 자유의사이고 순종의 표시이다. 만약 일상 업무가 아닌 새로운 일이 발생했다면, 이룰 할 리파에게 보고해야 하며, 아미르는 할리파의 지시에 따라 행동해야 한다. 또 소요사태가 있을 우려가 있다면 그는 지시가 도착될 것을 기다리면서 현안 문제에 대해 임시 조치를 취할 수 있다. 57) 이마라트 알 이스틸라를 일반적인 법의 체제에 포함시키는 것은 문제를 더욱 복잡하게 만든다. 이 형태의 아미르위는 무력으로- 속주 의 주인이 된 지도자에게 할리파가 그 속주의 아미르위에 서임함으 로써 그가 정복권에 의하여 행사하는 권력에 법적 재가를 부여하였 울 때 확립되는 것이다. 알 마와르디는 그 직책에 요구되며 부과된 일정한 조건들을 제시했는데 다음과 같다. 1) 서품을 준 할리파와 권력을 찬탈한 아미르는 둘 다 힐라파트 알 누부와 khil a fa t al -nubuww as,떠 이맘위의 직책과 공동체의 업무 관리 tad bir umi ir al-m i lla 를 위한 그의 기능을 보존할 것이 요구된다. 따라서 샤리 57) 위와 같음, 32-3.

아에서 그 기능에 대해 제시한 것을 보존할 수 있고 그것에서 파생 한 권리를 확보할 수 있을 것이다. 2) 아미르는 종교적 순종을 표현 함으로써 전혀 반항의 생각을 품으면 아니 되며 불복종의 죄를 일소 한다. 3) 무슬립에게 다른 이들 모두에게 보다 더 권위를 주는 우호 적 상호 지원의 협약이 있어야 한다. 4) 종교적 권위를 부여하는 모 든 약정의 유효성은 인정받아야 하며 약정을 체결한 자가 내린 판결 과 결정은 비록 그들의 천거 지명의 무효성을 이유로 혹은 그들의 임명 근거에 결점이 있다 해도 무효로 선언될 수 없다. 5) 샤리아에 따른 세금은 납부자가 의무를 이행하는 것으로 여기고 또 징수자가 합법적 행동으로- 생각하는 조건 아래서 징수되어야 한다. 6) 법적 형벌은 받아 마땅한 사람에게 법에 따라 합법적으로 집행하고 이를 적용해야 한다. 죽 신자에게는 신이 준 권리와 부과한 형벌 이의에 는 불가침이기 때문이다. 7) 아미르는 종교의 보호에 있어서 신이 금한 것들을 삼가해야 하며, 신의 전리가 받아들여지는 동안은 진리 롤 선언해야 하며 그것이 받아들여지지 않으면 신께 복종하도록 (사 람들을) 불러 일깨워야 한다 .. 알 마와르디는 계속 언급하였다. 이미 보존되어 온 이맘위의 권한과 공동체의 법칙 ~ 감안하 여 샤리아의 법규에서 유출해낸 이 일곱 개의 규정은 찬탈자의 서임에 요구된다. 이러한 규정들이 이행되면 그에게 순종을 권유하고 이탈이나 적대하지 못하도록 아미르로 임명하는 것은 필수적 의무가 된다. 권한 부여 auth o ris a ti on 7} 허가되면, 그는 종교 업무와 공동체에 관련된 법 령에 관한 권위를 행사할 수 있고 또한 할리파가 와지르나 그의 대리를 임명한 것과 같은 법칙을 그에게 적용하여 그 지신의 와지르나 그의 대 리를 임명할 수 있다. 그에게 자신의 위임 와지르나 집행 와지르를 임 명하는 것이 허용된다. 만약 이런 조건들이 충족되지 않더라도 할리파 가 그를 순종토록 하고 그의 반대나 반항을 막기 위해서 여전히 그의 서임을 발표하는 것이 허용된다. 그러나 공동체와 관련된 종교 업무와 법령에 관한 그의 의향을 집행하도록 이러한 조건들을 이행하는 한 대

리안을 임명하여 그의 곁에 있게 하는 것은 할리파에 달렸다. 이 경우 에 찬탈자는 서임을 받지만, 대리인은 집행의 권리를 받는다. 이는 샤 리아 정부의 원칙에 어긋나지만 이와 같은 예는 두 가지 이유로 허용된 다. 1) 이행이 불가능한 조건의 폐기에 대한 필요성과 2) 공공 이익의 손상에 대한 우려 때문에 사사로운 업무를 정당화할 수 없는 조건을 완 화시키는 것이 정당화된다. 58) 알 자히즈 Al- Ja }:liz;는 이보다 약 암1 ] 기 이전에 독실하지 못한 정 부를 타도하는 의무에 관한 것을 가능성의 견지에서 정치적 의무라 고 정의를 내렸다. 알 마와르디가 저작할 당시 할리파위의 효과적인 정치 권력의 행사는 이미 중지되었다. 논쟁은 더 이상 공정치 못한 할리파에 대한 공정한 그의 대리인에 관한 것은 아니었다. 할리파에 의한 샤리아 정부의 재부여 여부는 문제가 되지 않았다. 그는 이를 행하는 데 요구되는 필요한 권력을 그의 재량에 갖지 못했다. 알 마 와르디가 씨름했던 문제는 권력 장악자를 이슬람 법의 전반적 체제 내에 어떻게 이끌어 넣는가에 있었다. 그것은 디루기 힘든 문제이기 는 하지만, 이슬람 정부의 이상이 유지되고 이슬람 제도가 보존받기 위해서는 하나의 해결 방안이 요구될 수밖에 없었다. 따라서 알 마 와르디는 필요성과 편법에 따라 법이 무시되어 있는 실상이었지만, 법 체제 안으로 기존의 조건을 불러들이는 새로운 길을 변통해낸 것 이다. 그는 문제점을 인지하여 결정적으로 그것을 맞이한 것이다. 그가 최대한의 책임감을 가지고 저작하였음은 부인할 수 없으나, 그 가 제안한 해답이 무슬림 공동체의 장기적 복지에 현명한 것인지 혹 은 이바지하는 것인지의 여부는 더욱 의문이 가는 문제이다. 이제부 터 샤리아 집행자로서 할리파의 정치적 의무는 실제에서뿐만 아니 라, 이론에서도 그 달성의 가능성이 한정되었다. 58) 위와 갇음, 34.

제 7 장 알 주와이니와 알 가잘리 : 술탄위(位) 알 마와르디 al-Maward i의 예를 따라서 5/11 세기와 6/l v-l]기의 수많은 법학자들은 할리파위의 최고성을 어떻게 주장할 것인가 하는 문제로 계속 씨름하였다. 그들 모두의 관심은 다소 정도의 차이는 있으나, 예언자의 대리인으로서 할리파의 사명, 죽 이슬람을 옹호하 고 공동체의 일을 관장하는 그의 임무에 있었다. 그들 가운데는 전 승주의자들인 한발리 I:Ja nbali 법학파의 추종자 아부 얄라 이븐 알 파라 Abu Ya'la b. al-Farra' (458/1066 년 죽음)가 있었는데 그는 자신의 저서 『키탑 알 아흐캄 알 술타니야 Ki tiib a ~-a~kam al-sult ii n iyy a 』에서 알 마와르디 al-Maward i 1) 와 대체로 같은 용어를 사용 하여 할리파의 합법성을 변호하였으며, 이 밖에도 이맘 알 하라마인 주와이니 Imam al-I:J a ramayn J uwa yn i와 이들 중 가장 중요한 알 가잘리 al-Ghaza li가 그랬다. 하지만 그들의 주요한 관심사는 독단 신학이지, 정치학은 아니었다. 전승주의가 바그다드에서 지배적이 었던 반면 무타질라주의는 이따금씩 활기를 띠었지만, 465/1072 년 이븐 아킬 Ibn 'A qil의 공개적인 철회로 생동하논 현안 문제로의 생 명은 끝이 났다. 450/1058 년과 • 484 /1 091 년 사이에 전승주의자와 아샤리파 Ash'aris 간에 많은 다툼이 표출되 었다. 2) 1) Laoust, 'La pe nsee et ! 'acti on po lit iqu es d'al-Mawardi, 60. 2) Makdis i, 'Remarks on tra dit ion ali sm in Islami c relig iou s his t o r y ' in

The confl ict of tra dit ion alism and modernis m in the Muslim East, ed. wi th a n int r o ducti on by Carl Leid e n from pa pe rs deli ve red March 29-31, 1965, The Univ e rsity of Texas, Austi n, Texas 81ff . 참 조. 이 논문에서 Makdis i 교수는 일반적인 견해와는 반대로 5/1 떼기에 전승주의자들은 무 타질라파와 아샤리파에 비해 바그다드에서 우세한 입장이었다는 논지를 내 놓았다 .

한편, 정치 무대에서는 보다 진전된 변화가 발생하였다. 449/ 1058 년에 모술 Maw~ il 에 있었던 토그릴 베그 Tog h ril Beg (셀주크 조의 창시자)의 이복 동생 이브라힘 이날 Ibrahim in al 은 그의 형으 로부터 술탄위를 빼앗는 데 지지를 얻을 셈으로 알 바사시리 al -Basa i r i와 교신을 시작했으며 알레포 Ale pp o 에 돌아가 있던 알 무 아이드 알 딘 al-Mu'ay yid al-D i n 에게도 사자를 보내어 후트바 Khu t ba 〔집단세배시 설교遷 파티마조의 이름으로 행할 것임을 약속햐겼다. 알 바사시리와 쿠라이시 이븐 바드란Q ura y sh b. Badran 은 이브 라힘 이날이 이미 내버린 모슬을 재점령하였다. 따라서 알 바사시리 는 라흐바 Rahb 쵸 1 돌아갔다. 토그릴 베그는 북으로 진군하여 모슬 울 재정복하였고 지발Ji b 히로 떠나 공공연히 반란을 선언한 이브라 힘 이날은 토그릴의 추격을 받았다. 그래서 알 바사시리는 바그다드 로 재입성할 기회를 잡았고, 1058 년 12 월 27 일 (450 년 Dhul- Q a'da 월 8 일) 쿠라이시 이본 바드란을 대동하고 그곳으로 입성했다. 1059 년 1 월 1 일 (450 년 Dhu'l- Q a'da 월 13 일)에는 후트바가 파티마조의 알 무 스탄시르 al-Mus t ans i r 의 이름으로 행해졌으며 1059 년 1 월 19 일 (450 년 Dhu'l- Hijj a 월 1 일)에는 할리파의 궁이 유린되었다. 한편 할리파는 쿠라이시 이븐 바드란과 함께 바그다드를 떠났는데 후자는 그의 사촌 무하리시 Muhar i sh 에게 할리파를 맡겼다. 1059 년 7 월 (451 년 J umad i월 22 일), 이브라힘 이날을 패퇴시킨 토그릴은 바그다드로 돌아올 채비를 하고 있었다. 알 바사시리가 알 카임 al -Q a' i m 을 할리파위에 복위시키고, 후트바를 그(토그릴)의 이름으로 행한다면 바그다드는 알 바사시리에게 말기고 지신(토그릴)은 이라 크에 돌아오지 않겠다고 제안하였다. 알 바사시리는 그 대신 할리파

룰 설득하여 셀주크조와 절교하도록 시도하였으나, 성공하지는 못했 다. 그래서 토그릴은 바그다드로 전군하였고 토그릴의 청을 받고 무 하리시는 할리파를 풀어주었으므로, 할리파는 나흐라완 Nahrawan 에서 토그릴을 만나 함께 1060 년 1 월 3 일 (451 년 Dhu'l- Q a ' da 월 24 일)에 수도로 들어갔다. 알 바사시리는 도주하였으나 토그릴의 기병 대에 붙잡혀 살해되었다 .3) 알 바사시리의 패배로 인해 압바시야조 할리파위에 대한 파티마조의 위협은 그 긴박감을 잃게 되었다. 그러 나 시아파의 활동은 끝나지 않았다. 5/11 세기의 바티니파 Ba ti n i s 기 ) 의 봉기는 기존 질서에 새로운 중대 위협이 되었다(제 1 硏0 l - 참조). 알 주와이니는 419/1028 년 니샤푸르 Ni sh ap u r 근처의 주와인 J uwa y n 에서 태어났다. 그는 니샤푸르에서 알 가질리의 스승 가운 데 한 사람으로 저명하였으며 일름 알 칼람 ilm al-kalam울 주장 하는 아샤리파에 속하였다. 토그릴 베그가 바그다드로 입성하기 2 년 전 그의 와지르 아미드 알 물크 알 쿤두리 ‘Ami 'd al-Mulk al -kundur i는 445/1053 년에 라와피드파 Rawa fi d 뿐만 아니라, － 아샤 리파마저 설교단에서 규탄받게 했을 때, 알 주와이니는 바그다드로 피해 갔으며, 거기서 순례에 들어갔다. 그는 메카와 메디나에서 설 교했으므로 이맘 알 하라마인 Imam al-Harama y n[ 두 성지의 이맘] 이라는 이름을 얻게 되었다. 455/1063 년 토그릴 베그가 죽자 왈리 아흐드 wal i' ahd[ 世민인 알프 아르슬란 Al p Arslan 의 와지르였던 니참 알 물크 Ni za m al-Mu li k는 알 쿤두리 al-Kundur i를 죽이고 자신이 새로운 술탄의 와지르가 되었다. 그는 아샤리파롤 선호하여 뿔뿔이 흩어졌던 사람들을 불러 돌아오게 하였다. 그들 가운데 알 주와이니는 니샤푸르에 돌아와서 499/1100 년에 그가 태어났던 마울 에서 일생을 끝마쳤다. 그의 저서 『알 이르샤드 Al-Irshad 』에는 이 3) M. Canard, 'al-Basasir i i n EI2 and 'La pe nsee et ! 'action po lit ipu es d' al-Mawardi', 77ff . 기 ) 시아파의 분파인 이스마일파에서 나옴. 쿠란 구철의 숨은 의미를 그 이 맘만이 알수있다는교의를지님.

맘위에 관한 간단한 설명이 있다. 그는 이맘위가 전통에 뿌리를 두 고 있으며 이맘위의 속성은 이즈마'ij ma’ 의 완전무결성에 의거하고 있음을 단언하고 있다. 따라서 이맘위에 관한 고찰에 앞서 여러 전 통과 그 상대적 가치에 대한 검토가 필요하다. 4)

4) El-lrchad par Imam el-haramein ye sie c le(h eg i re), ed. and tra ns. by J. D . Luc ian i, Paris, 1938, Arabic tex t, 23lff.

일 주와이니는 예언자가 알리를 그의 계승자로 지명하였다는 이마 미 시아파의 주장을 공동체의 이즈마를 근거로 거부하였다. 그는 이 마미파를 제의하고는 알리의 지명에 대한 주장은 없다고 하였다. 같 은 근거로 그는 이마미파의 일부가 주장하고 있듯이 알리에 대한 비 밀리의 지명 na~~ 이 있었을 것이라는 가능성도 배제하였다. 첫째, 그는 이것을 알 방도가 없으며 둘째, 이즈마는 그에 반대되는 견해 롤 지지하고 있으므로 그러한 주장은 논증상 거짓이라고 지적하고 있다 .5) 지명이 없울 경우에는 오직 선정 elec ti on 만이 있게 되는 것 이다. 그가 주장하듯이 선정은 이즈마로 입증되었다. 죽 선정은 오 랜 기간 행해져 왔으며 그 원칙은 어떠한 학자 ‘a li m 에 의해서도 부 정된 바 없었다 .6) 알 주와이니는 꼭 만장일치에 의한 선정만이 유효하다고 요구하지 않았으며 알 마와르디와 같이 한 선정권자에 의한 선거도 인정하였 다. 그는 지역이 광대하여 분리되어 있으면 두 명의 이맘이 동시에 할리파위을 갖는 가능성도 수긍하였다. 8) 그는 이맘위에 관해 서술 한 장에서 이맘위의 폐위에 관한 문제를 조금 디루고 있는데 이맘이 잘못이나 부정 fisq wa faj r 울 저질러 그 결과 이맘에게 요구되는 자질을 잃게 되면, 스스로 양위하는 것을 허용하였다. 또한 이맘을 바로잡을 수 있는 방법을 발견하게 된다면 9) 폐위하기보다는 그의 행

5) 위와 같음, 236ff . 6) 위와 갇음, 239. 7) 위와 갇음, 239. 8) 위와갇음. 9) 위와 같음, 240.

위를 고치도록 하는 것도 가능하다고 설명하고 있다. 또 선을 명하 고 악을 금하는 것에 관해 서술한 장에서는 당대의 통치자 wa li al - wa qt가 압제자이며 그의 불의와 악한 행위가 명백하고, 말로써 악행을 돌이킬 수 없다면 아홀 알 할 왈 아크드 ahl al-I J ,al l wa'l - 'a q d 는 필요하다면 무력이나 전쟁에 의해서 이맘울 만류하는 데 동의한다고 기술했다. 10 ) 이맘에게 요구되는 자질에 관하여 알 주와이니는, 이맘은 무즈타 히드 mu jt ah i d 이어야 하고 전선을 지키는 군대를 조직할 수 있어야 하며 현명한 판단으로 무슬림에 관한 업무를 다루어야 한다고 말하 고 있다. 요컨대 이맘은 권력, 독실성, 성실성의 수행 능력 kif ay a 울 가져야만 하는 것이다. 그는 쿠라이시 부족의 구성원 자격을 필 수 요건으로 삼지 않았지만, 이 문제에 관한 여러 다른 견해가 있음 을 시인하고 그 주제에 관해서는 단적인 진술이 허용되지 않는다는 의견을 피력했다. 죽 이는 신이 가장 잘 알고 있지만 이맘은 역시 남성 무슬림으로서 자유로운 신분이어야 한다는 것이었다. 11) 그는 이맘이 죄에서 면역되어 있다는 , 이마미파 교의를 반박하고 알 바그 다디처럼 그러한 주장은 그것의 지지자들로 하여급 총독, 카디, 칭 세자의 면역성 또한 인정하게 되는 것이라고 언급하고 있다. 12) 알 바그다디와 같이 알 주와이니는 차선 al-ma f d ill의 이맘위에 관한 문제에도 관심울가졌으나, 그에 대해서는 명확한 언급을 거절 했다. 대다수 순니들의 의견은 당대의 가장 훌륭한 사람이 이맘으로 선택되어야 한다고 했는데, 이는 단지 그러한 선택이 혼란을 야기하 지 않는 경우이며 혼란이 야기되는 경우에는 처선의 사람이 이맘위 에 적합하면 그를 임명하는 것이 허용된다고 그는 보고 있다. 알 주 와이니는 이것이 어떠한 지침을 마련할 수 있는지의 여부에 의혹을 품고, 어떤 경우에도 한 이맘이 다른 이맘보다 우월하다는 확실한 10) 위와 같음, 211. 11) 위와 같음, 240. 12) 위와 같음, 244.

증거는 없다고 생각하였다. 13) 셀주크조의 확립과 더불어 국가의 임무는 무슬림 공동체와 무슬림 의 영토를 지키는 것이고 그 목적은 무슬림이 행복한 삶을 영위하도 록 여건을 조성하는 데 있디는 근본 논제에 대한 일련의 재확인이 있었다. 종교 d i n 와 세속적 권력 dawla t은 동전의 양면과 같은 것이 다. 죽 비국교주의 Non-con fo rm ity와 정치적 반대도 떼어놓을 수 없는 것이다. 하지만 동시에 어떤 상황 변화가 국가의 개념 속에서 발생하고 있었다. 알 바그다디와 디론 사람들에 의해서 정립된 할리 파위에 관한 이론은一―비록 그것이 이전에는 부합했지만-이제 는 더 이상 실제와 일치하지 않고 있었다. 위자라 w i zara 와 이마라 i mara 에 관한 논의에서 알 마와르디는 할리파위와 술탄위 사이의 새로운 관계 정립을 위한 방안을 마련했었다. 부예조의 통치 아래서 시아파의 우위성이 끝난 이후, 셀주크조 초 기에는 순니 이슬람의 재등장이 이루어졌을 뿐만 아니라, 이슬람 공 동체의 우두머리로서 할리파의 지위는 술탄위와 결합하여 이슬람 정 부의 이상에 필수적인 요소로 재확인되었다. 14) 여기서 새로운 행정 13) 위와 같음, 242. 14) Ma t ur i d i파에 속하고 537/1142-1143 년에 죽은 Najm al-Di n Abu Hafs al-Nasa fi의 신조에는 이러한 再명문화의 표시는 전혀 없다. 이것은 일차적으로 시아피에 반대하여 순니 공동체의 신양을 대표하고 있는 것으로 그가 저술할 당시 시아파는 국가 안전에 대한 주된 위협으로 간주되었다. 이 신조에는 다음과 같아 씌어 있다…… 예언자들 이후에 가장 훌륭한 사람 은 가장 친숙한 이 as-Sid d iq 아부 바크르, 다음은 분별력 있는 al-Faruq 우마르, 그 다음은 두 빛의 소유자 Dhu-n Nurayn 우스만 및 알리 , 신의 은총이 그들 위에 임하소서 ! 이다 . .:i둘의 할리파위는 이러한 순서에 따랐 고, 그것은 30 년간 이어졌으며, 그 후에 왕과 제후가 나타났다. 무슬림들은그들의 영역을유지하고국경을지키며, 군대의 무장, 구빈세 칭수그리고금요예배와축제의 집행, 약탈, 도둑, 노상강도의 근철, 피조 물 사이의 분쟁 제거, 법적 청구와 관련된 증거 접수, 후견인이 없는 미성년 남녀의 결혼 주재, 전리품의 분배 등의 결정을 내리는 데 전념하는 지도자 (I mam) 가 없으면 살아갈 수 없다. 그리고 지도자는 눈으로 볼 수 있는 자 라야 하며 , 숨겨져 있거나 출현이 예견되는 자 mun t azar 여서는 안 되며 ,

또 다론 부족의 출신이 아닌 쿠라이시족이어야 한다 . 그가 반드시 하심가의 자손이나 알리의 후손이어야 하는 것은 아니다. 또한 그가 신에 의해 무결 성 i sma 울 가져야 하거나 당대의 가장 훌륭한 지여야 하는 것은 조건이 아 니나, 통치 능력을 가지고 훌륭한 지배자로서 법령을 수행하고 엄격한 이슬 람 의례 hadds 를 수호하며 그에게 해를 끼치는 자로부터 자신을 지킬 수 있 어야 한다. 그리고 그가 비도덕적이거나 전제적이라는 이유로 지도자의 칙 위를 상실하지는 않는다. 기도는 깨끗한 자와 죄 있는 자 누구에게도 허용되며, 그들에게 평화의 인 사 를 준 다 …… (Macdonald, Develop m ent of Muslim th eolog h y , jur is p r u dence and consti tut i 9n al th~ ory , 313-314).

체계가 발생되었고, 그것은 밀접한 관할 분야로 구성되었다. 그것의 안정성은 이전과 같이 군대에서 민간 분야를 분리하는 데에 두지 않 고 정통 국교, 죽 올바른 종교와 할리파에 대한 술탄의 개인적 충성 과 그에 예속된 관리들의 술탄에 대한 개인적 충성에 의지하였다. 이러한 내용은 할리파위와 술탄위 관계에 관한 알 가잘리의 勞 作에 반영되고 있다. 알 가잘리는 투스 Tus 에서 450/1058 년에 태어났는데 , 그 해에 알 바사시리가 바그다드를 점유했다. 그는 니샤푸르에서 471/1078 년 부터 478/1085 년까지 알 쿤두리의 사후 니샤푸르로 돌아온 이맘 알 하라마인알 주와이니 밀에서 공부했다. 이 기간동안 알가잘리는 수피주의 Su fi sm 에 접하게 되었으며 이는 5/11 세기에 이르러 순니 의 여러 학파에도 중요한 역할을 하게 되었다 . l S) 478/1085 년에는 당시 말리크샤 Ma li kshah(셀 주크조의 술탄 465-485/1072-1092 재위〕 의 와지르이였던 니잠 알 물크를 추종했는데, 와지로도 그와 마찬가 지로 샤피이 법학파 Sha fi ' i이며 아샤리 신학파이고 투스 Tus 출신 이었다. 484/1091 년에 그는 바그다드의 니자미야 마드라사 N i~­ ami yya madrasa[ 성원 부속 신학교]에서 무다리스 mudarr i s 〔교수] 가 되어서 그곳에서 샤피이범을 가르쳤다. 그는 바그다드에서 88/

15) Laoust, La pol iti qu e de Gazalf, Paris , 1 970, 26. 또 Makdis i , Ibn 'Aq il et la resurge n ce de !'Islam tra dit ion ali ste au XI sie c le, 376 ff도 참조 .

1194 년까지 머물렀으며 그 해 공직에서 물러났다. 알 가잘리가 바그 다드에 체류하고 있었던 기간에 여러 가지 다른 의례의 파벌과 교파 사이에는 경쟁과 파당이 크게 번지고 있었다. 알 가찰리는 바그다드 를 떠난 후 다마스커스에서 잠깐 지냈으며, 489/1096 년에 메카 순 례를 마치고 다마스커스와 바그다드를 경유하여 투스로 돌아왔다• 그 해에 그는 어느 술탄으로부터도 은전을 받지 않으며, 또 어느 술 탄의 궁전에도 들어가지 않고 논쟁 muna~ir a kardan. 5:.. 하지 않을 것을 다짐하였으나, 16) 산자르 San j ar[ 셀주크조의 술탄, 511-552/ 1118-1158 재위]의 재상인 파흐르 알 물크 이븐 니잠 알 물크 Fakhr al-Mulk b. Ni za m al-Mulk 의 압력으로 499/1106 년에는 은거에서 나와 니샤푸르에 있는 니자미야 마다라사의 무다리스로 지 내다가 505/1111 년에 일생을 마쳤다.

16) Faefa 'il a l-ani im, ed.' Abbas Iqb al, Tehran 1333/1954, 45.

알 가잘리의 저서는 율법, 종교, 윤리학 분야를 총망라하고 있으 며 , 바타니파와 철학자들에 반대한 논쟁을 포함하고 있다. 또 무슬 림의 정치와 종교 사상의 모든 분야를 요약해 놓고 있는데 전자에 관한한 알 마와르디와 이븐 타이미야 사이의 중간 입칭을- 취하고 있 다. 알 마와르디는 실제로 역사적으로 발전해 온 할리파위의 정당성 울 입증하여 그것의 정치적 단일성을 주장하려는 데 목적을 두었으 며, 그 이론은 국가에 대한 일종의 소극적 복종이 특칭으로 나타난 다. 반면에 이븐 타아미야는 국정 참여에 있어서 정치적 복합주의를 내세웠다• l” 라우스트 Laoust 교수는 알 가잘리에게는 정치학이 종 교와 도덕의 필연적인 확장이었음을 지적하고 있다. 그것은 각자가 그 자신의 일과 국가의 일이 적당하게 조화되도록 하기 위해 자신의 지위와 신분의 한계내에서 적응해야만 하는 삶의 구체적인 여건에 순응해 가는 행동 방식인 것이었다. 그에게 있어서 정치학은 신학 u~fl l a l-din , 법률상의 방법론 u~ul al-fiq h 및 사회적 동물로서의

17) Laoust, 같은 저서 , 21, 제 筑} 참조.

인간론에 기초를 두고 있었다. 18) 그러나 모든 귀일점은 인간의 말세 론적 운명으로서, 즉 이 세상은 내세의 삶을 위해 씨앗을 퍼뜨려 놓 은 들판이며 따라서 모든 정치학의 대상은 인간에게 다음 세계에서 의 궁극적인 행복을 마련해 주는 데 있다. 19) 딘 d i n[ 종교〕과 다울라 트 dawla t[세속적 권력]가 쌍둥이라는 사산조의 격언은 이슬람에 의 해 이어졌고, 알 가찰리는 이를 받아들였다. 죽 종교가 터전이면 다 울라트는 그것의 수위 g uard i an 이므로 그것을 보존해야 할 의무가 있는 것이다 .20) 인간은 사회 속에서 살고 또 살아야만 되며 끊임없 이 그 속에서 디둠과 갈등 속에 노출되어 있다. 그들은 자산들을 지 켜주고 싸움을 중재해 줄 힘의 원칙 sul t an 을 필요로 한다. 그러한 원칙은 견해의 차이를 해결하고 결정은 부과된 법에 의거할 수 있는 기준, 죽 법규q anun 를 요구한다. 이 기준은 피크fiq h 에 의해 마 련되며, 따라서 파키 faqi h 〔법학자〕는 국가의 본질적 직분을 수행한 다. 그가 없다면 질서와 정의는 군림하지 못할 것이다. 21) 이 기준의 배후에는 올바른 개별적 집단적 행위 모두의 토대가 되는 바른 믿음 인 종교의 원칙들이 존재한다. 따라서 독단적 신학 kalam 은 여러 과학의 체계 속에서 22) 중심적 위치를 점하고 있으며 알 가잘리에게 있어서 그것의 지배적 주제는 신의 유일성 t aWhId 보다는 오히려 신 의 완전하고도 절대적 주권 rub uiyy a 인 것이다 .23) 알 마와르디에게 그 당시 상황이 제시한 문제는 할리파의 보필자 들에 의한 세속권력의 찬탈과 함께 시아파와 파티마~達] 활동에 의 해 조성된 압바시야조 지배 체제에 대한 위협이었다. 알 가잘리의 정치적 사상은 무질서와 무정부 상태로 몰고 갈 내란fitn a 이나 혼 18) Laoust, 같은 저서 , 213-214. 19) 위와 같음, 227-22$3 !} 비교. 20) 위와 갇음, 73-74. 21) 위와 갇음, 196-197. 22) 위와 갇음, 209. 23) 위와 같음, 212.

란fa sad 에 대한 두려움으로 지배되었다 . 24 ) 그가 몰두한 점은 첫째 할리파와 술탄과의 관계이며, 둘째 바티니파의 출현으로 야기된 공 동체에 대한 내부 위협이었다. 501/110 '71,민에 트리폴리의 카디 파흐 르 알 딘 아부 우바이드 이븐 알리 Fakhr al-Di n Abu 'Ubay d b. ‘Al i가 십자군과 싸우기 위해 도움을 청하려고 바그다드에 왔었지만 십자군에 의해 야기된 문제를 알 가잘리가 언급하지 않고 있음은 주 목할 만하다. 알 무스타즈히르 al-Mus t azh i r 와 무함마드 이본 말리 크샤 Mu}:i a mmad b. Malik s hah 두 사람은 도움을 약속했지만, 누 구도 도움을 주지 않았다. 트리폴리가 503/1109 년에 함락되었을 때 바그다드의 울라마들은 행동이 따르지 않음에 반발했으므로 마침내 505/1111 년(알 가잘리가 사망한 해)에 무함마드 이븐 말리크샤는 모 슬의 총독에게 시리아로 진군하도록 명령했다 . 2 5) 이러한 사태에도 불구하고 알 가찰리의 저술에는 비무슬림으로부터의 이슬람과 이슬 람 영토에 대한 아무런 위협의 조짐도 나타나 있지 않다. 그것은 이 슬람 세계의 분열로 야기되어진 당면 문제 때문에 이슬람의 보편적 인 목적이 잊혀진 것처럼 보인다. 알 가찰리 사싱의 전반적인 발전 과 그 양상을 그의 저서 저작순으로 고찰해 보면, 『 무스타즈히리 Mus ta ~h i r i.JJ에서 시작하여 『 이크티사드 알 이티카드 lq ti $ad al -i'tiqad , 신조의 원리 』 (두 서적은 바그다드에서 저술한 것임)를 거쳐 『 이흐야 울룸 알 딘, Ilj,ya ' 'ul um al-din , 종교 학문의 부활 』 (그가 은퇴해 있던 기간에 쓴 것임 )26) 과 마지막으로 『무 스타스파 Musta s- f a 』 (그의 마지막 大著로서 503/1109 년에 끝냄)에 이른다고 여겨진다. 이는 알 가잘리가 종교적 배경에서 비롯되는 정치문제를 눈여겨 보 고서 한편으로는 주권 hukm 과 세속 권력 sul t an 과의 관계와, 다른 24) 위와 같음, 376. 2265)) 위lq와y a 갇'u음lf,u n 1a3l5--d1 i3 n6 의. 간략한 페르시아어 번역본은 아마 알 가찰리 자신 에 의한 것으로, 그 제목은 Ki my ii al-sa'i id a t로 되어 있다 (ed . Ahmad A.ra m, vol, i, 4th ed., T ehran, 1 352/1973-1974).

한편으로는 종교 d i n 와 왕권 mulk 과의 관계에 대한 문제에 봉착했음 을 알게 해준다 .27) 487/1094 년에서 488/1095 년 사이에 할리파 알 무스타즈히르를 위하여 쓴 것처럼 보이는 『 무스타즈히리 』 에서 알 가잘리는 이맘론만 다루었다. 이 저서는 본래 할리파의 요청으로 바티니파에 반대하기 위하여 씌어진 것이었으나, 부분적으로는 법률 논문이기도 하고, 제 ` 후둘이 따라야 할 거울로서 씌어진 것이기도 하다. 28) 그 목적은 알 무스타즈히르가 합법적인 신의 대리자인 이맘인 동시에 성법에 합치 된 조건에 따라 이맘위에 올랐음을 보여 주어 모든 사람이 그에게 복종과 함께 조력해야 함을 나타내고자 하는 데 있다. 알 가잘리는 이맘위가 이성과 계시에 따라 필요한 것으로 주장하고 이맘위의 서 임을 위해서 필요한 조건과 이맘에게 요구되는 자질을 정의하였다. 모든 합법적인 권력은 그에 의해 위임되며, 어떠한 공적 직무도 그 로부터 나오지 않는다면 유효하지 않다. 그는 예언자의 계승자로서 의무는 종교를 지키고 세속적 업무를 관장하는 것이다. 따라서 종교 법의 지속은 그의 인격적 자질 및 책봉 양식에 따라 좌우된다. 29)

27) La pol itiq u e de Gazali, 75. 28) 알 바킬라니가 그의 저서 Kash/ al-asriir 에 서 펼쳐진 바타니파에 대한 논박문에 덕 입어 알 가찰리는 그의 저서 Mus t azh i r i에 차용하고 있으며 그 것은 압바시야조 할리파위의 정통성을 옹호하기 위한 것으로 러우스트 교수 는 보고 있다 ‘(La. pen see et L'a c tion po li tiqu es d'al-Mawardi', 68). 29) La pol iti qu e de Gazali, 82-3.

하지만 알 가찰리는 현실주의자로서 있는 그대로의 사실을 인정한 것이다. 『무스타즈히리』보다 약간 뒤에 씌어진 『이크티사드 알 이티 카드 』 는 독단 신학에 관한 논문으로서 정치이론에 관한 견지에서 볼 때 가장 중요한 것이며, 여기서 그는 다음과 같이 쓰고 있다. 이맘위가 필요한 권한울 행할 수 없다면, 그것은 쓸모없는 것이라고 주장하는 사람들이 있다. 그러나 그것에 대체할 만한 것을 찾을 수도 없다. 그러면 어떻게 되겠는가? 우리는 법에 대한 순종을 포기해야 하

는가? 카디를 해고시키고, 모든 권위가 무가치함울 선언하며, 혼인 행 위를 중지하고, 고위직에 있는 자들의 행위가 모든 점에서 무효임을 공 포하여 주민들로 하여금 죄책감 속에서 살도록 내버려 두어야 하는가? 혹은 지금처럼 이맘위가 실제로 존속해서 소송 사건의 상황과 순간순간 의 현실적 필요성을 감안하여 모든 행정적 조치가 유효함을 계속 인정 해야 하는가? 우리가 행한 양보는 임의적인 것이 아니고 필요성 때문 에 금지된 것도 법제화한다는 것이다. 죽은 동물을 먹고사는 것이 합법 치 않음을 우리는 알고 있으나, 굶어 죽는 것은 더욱 니쁜 일이 될 것 이다. 할리파위는 영원히 사멸된 것이고 대체할 수도 없는 것이라고 주 장하는 사람들에게 묻고자 한다. 온당하게 구성된 권위가 결핍되어 나 타난 무정부 상태와 사회생활의 정지 또는 그것이 무엇이든 실존하는 권력을 인정하는 것 중 어느 것이 더 바람직한가? 이 두 가지 대안 중 에서 법학자들은 오직 후자를 선택하지 않을 수 없다 .30)

30) Levy, Socio l og y of Islam, i, 30~ von Grunebaum, Medie v al Islam, 168 에서 인용.

알 가찰리는 이맘위와 술탄위에 관해 논하는 가운데, 『 이크티사드 알 이티카드』에서 새로운 근거를 들어 이맘위와 술탄위를 밀접히 결 부하는 데 기초를 둔 교의를 제창하고 있다. 그 이전의 순니 법학자 둘이 논술하는 할리파위에 관한 이론에서는 정치적 권위를 포함한 모든 권위의 원천이 샤리아 shar i 'a 이며, 샤리아가 갖는 권위의 궁 극적인 원천은 신에게 있다고 했다. 일반적으로 법학자들은 권위의 직접적 원천을 그 이상 정의해야 한다는 부담감을 가지지 않았다. 알 바킬라니와 알 바그다디의 저서에서 그것은 움마, 죽 공동체라는 시사가 있었고 알 주와이니의 저서에서는 아홀 알 할 왈 아크드라고 하고 있지만, 이것이 어떤 성격의 것인가는 확인하기 어렵다. 어떤 의미에서 울라마와 공동체 양자는 샤리아에 대한 권위의 원천이었 다. 지식 'i lm 은 첫째, 샤리아의 의미를 찾고 둘째, 공동체와 이즈 마의 밀접한 관계롤 연계시키는 데 필요하다. 31) 그 디음, 비록 압바

31) Sha f'i는 애초에 일반 공중의 지식 ‘ilm al-'amma 과 전문가의 지식 ‘ilm al-kh ii ~~a 울 구분하였다 (Schacht, Or igins , 136 참조) . ulam ii는 지식의

보고여서 그들은 a~kamallah( 알라의 법규)를 완전히 알고 있다. 통치자 와 지배자를 포함한 모두에게 있어 논쟁이 있을 경우, 그들은 울라마에게 그 문제를 문의해야만 했다. 또한 ij m학와 ijtiha d5 :. 울라마의 관할에 속한 다.

시야조의 할리파들이 나서서 오랫동안 울라마의 지지를 확보하려고 그들의 판결을 존중했지만 , 울라마는 규정하기도 다루기도 힘든 집 단이었다. 그들도 공동체도 그들의 정치적 직무를 정부의 일상 업무 롤 결정하는 제도기관으로 변형시키기에 충분한 실질적 정치 세력은 되지 못하였다 .32) 대권 문제에 있어서 샤리아와 할리파위와의 정확한 관계를 정의하 기는 역시 어렵다. 우마이야조와 초기 압바시야조 기간 할리파는 권 위보다 오히려 권력의 대표자였다. 그러나 압바시야조 후기에 들어 서 할리파는 권력의 대표자로 거의 인정되지 않았다. 대체로 말하면 그는 샤리아의 집행인, 무슬림 군대의 사령관, 샤리아에 규정된 모 든 공식적인 종교 의례의 지도자인 것이다. 무엇보다도 그는 이슬람 종교 기구의 최고 지도자였고 종교가 모 든 분야를 포괄한 개념이 된 후로는 정치기관이 되었다 .33) 압바시야 조가 할리파위를 자신들에게 주장한 것은 예언자의 혈손임과 신의 섭리의 작용에 근거를 두었다. 이것은 순니 이론에 의해 인정되었고 또한 그것은 할리파의 행위와 그의 임명 방법을 위한 권위로서 샤리 아를 인정하였다. 그러나 할리파의 권위 그 자체는 본래 상황적인 것으로, 죽 할리파가 무엇인가보다는 그가 무엇을 하는가에 따라서 권위를 지닌다. 할리파가 최소한의 권력을 지니고 있는 한 이 이론 을 받아들일 수 있지만 그가 일단 모든 권력을 상실하면, 더 이상 상황적 권위 cir c umsta nti al au t hor ity를 누릴 수 없다. 알 마와르 디는 이 문제로 고심하지 않았다. 알 가잘리는 선학들과 똑같은 용 어롤 사용했으나, 분명히 다른 것을 마음에 두고 있었다. 34) 『 이크티사드 알 이티카드 』 에서 이맘위와 술탄위에 관한 알 가찰리

32) Bin d er, 'al-Ghazali's the ory of go vernment' , 229-230. 33) 위와 같음. 34) 위와 같음, 23lff.

의 논지 가운데 중요한 특징은 이맘과 술탄과의 연계와 더불어 이맘 과 실질적 권력지배자 간의 협력을 가정한 것이다. 35) 순니 법학자들­ 은 샤리아에 이맘위의 바탕이 있다는 점을 역설했다. 알 가질리는 이 견해에 동조하는 반면 이맘위의 의무적 특성이 이성에 토대를 두 고 있다는 무타질라파의 견해에 반대했다. 그는 첫째, 이맘울 임명 하는 데 샤리아의 강제적 증거를 이즈마에 두고 있다. 당시에 그것 은 샤리아의 원천으로- 이미 당연한 것으로 되어 있었으며, 공동체는 일반적으로 신의 은총을 입어 특별한 성질을 부여받은 것으로 여겼 댜 이것은 예언자에 귀인되는 말인데, 요약하면 다음과 같다. 〈 나 의 공동체는 결코 잘못된 일에 의견이 일치하지 않을 것이다 〉 (이맘 의 지고성울 역설하는 가운데, 알 마와르디가 공동체를 종종 염두에 두고 있지 않다고는 하지만)． 둘째, 더욱 중요한 것은 알 가잘리는 샤리아 를 행하는 증거를, 연역하여 얻은 예언자의 의지에 두고 공동체 합 의의 원천도 예언자의 의지에서 찾을 수 있다고 주장한다. 예언자의 목적은 이슬람의 공식적 확립에 있었다. 이 목적을 달성하기 위해 삶과 생계는 보호되어야 했다. 따라서 이맘의 임명은 필수적이었다. 또한 알 가잘리는 공식적 종교 의례의 준수를 통해서만 내세의 행복 이 획득될 수 있다고 지적한다. 따라서 그는 이맘 체제의 권위를 공 동체에서 유출해 내는 한편, 합의는 곧 공동체가 입증한 것은 무엇 이든지 샤리아에 제시되어 있다는 사실상의 증거로 보았다. 36) 알 가찰리가 계속 따지면서 주장하는 바에 따르면 샤리아의 요구 사항에는 그 실행을 위해서 어떤 종류든- 기구의 존재롤 내포하고 있 으며, 이 기구는 공동체의 합의로 권위를 가지게 된 것으로 그 형태 는 이맘위라는 것이다. 3 더구나 샤리아의 구체적 자료 성격을 지닌 많은 규정들을 달성하기 위한 기구의 구성은 적절하게 배분된 정치 권력의 존재를 시사하고 있다. 이러한 논거에서 알 가찰리는 더 이 상의 설명을 하지 않고, 정치 권력을 제공하는 술탄위를 소개하면서 35) 위와 같음, 232. 36) 위와 같음, 233-234. 37) 위와 같음, 234‘

이맘위 (샤리아 집행자)는 술탄위 (강제력)와의 관계 때문에 예언자가 목적한 결과(샤리아의 확립과 제도화)로써 요구된다고 결론지었다. 알 가잘리는 이맘과 권력의 소유자와의 관계에 대해서는 분명하게 설명하지 않고 술탄위의 직분을 이맘위의 권위에 필수적인 요소로 소개하고 있다. 이맘위의 필수성에 대한 그의 마지막 논거는 그것이 없으면, 카디의 재판, 계약, 유언이 유효하지 않다는 것이다. 하위 관리들은 상황적 권위를 갖지 않으며, 그들의 권위는 임명된 방식에 따라서 파생되어 형성된 것일 뿐이다. 따라서 이맘위가 궐위되면, 매사의 정상적인 인간관계는 죄의 구렁팅이로 빠지게 된다는 것이 다 .38 ) 알 가잘리의 이론에 의거하면, 이맘위는 세 가지 측면을 지니고 있다. 첫째, 이맘위는 질서유지를 달성하기 위해 필요한 권력을 내 포하고 있으며, 둘째, 그것은 무슬립 공동체의 집단적 단일성과 그 것의 역사적 계속성을 대표하고 상칭하고 있으며, 셋째, 그것은 샤 리아로부터 기능적, 제도적 권위를 유출해내고 있다. 이맘위는 이슬 람에 있어서 정부의 유일한 합법적 형태이며, 그것의 정통성은 합법 적, 정치적 성격의 모든 행위를 유효하게 하며, 공동체에서는 할리 파위를 샤리아의 구심점으로 또한 샤리아에 복종함으로써 순니 공동 체를 신의 인도를 받는 상징으로 만들었다. 이들 세 가지 측면이 알 가잘리가 이맘위에 관해서 논한 필수적 특징의 세 가지 근원, 죽 유 용성, 이즈마, 예언자의 목적에 부합되는 것은 우연의 일치가 아니 다. 39) 알 가잘리는 이맘의 필연성을 역설하는 반면, 알 마와르디와 같이 이맘의 임명 방법과 그의 직무에 있어서 이상적인 자격 요건의 축소 룰 수긍하고, 이맘의 선임에는 세 가지 방법이 있다고 말한다. 죽 예언자에 의한 지명, 통치 이맘에 의한 지명, 실제 권력을 보유하고 있는 자에 의한 지명이다. 그러나 그의 시대에는 마지막 방법만을 따랐다. 또 알 가찰리는 바이아 ba y 'a 의 필요성을 역설하였는데, 38) 위와 갇음, 235-236. 39) 위와 갇음, 236.

그것은 훌륭한 인물들과 〈 풀고 묶는 사람들 〉 죽 아홀 알 할 왈 아크 드 ahl al-!Ja ll wa'l- ' a q d 에 의해서 수행되어야만 했다. 조금 더 구체적으로 말하면, 이것은 술탄이 이맘울 임명하면 그 디움 셀주 크조의 말리크 ma li ks[ 여기서는 술탄 휘하의 왕들], 아미르 및 수뇌급 관료들에 의하여 추인되고 끝으로 울라마에 의하여 승인됨을 의미하 는 것이다. 그 구성 절차는 샤리아에 의하지만 구성 권력 consti tue nt p ower 은 술탄이다. 40) 따라서 이 맘은 이 맘위와는 다르 며 오직 그 구성요소들 가운데 하나였다. 이맘은 아직까지는 이맘위 롤 대표하는 중요한 인물이었지만, 그 자신으로서는 이맘위의 모든 요구사항을 더 이상 충족시킬 수 없었다. 그는 권력도 지니지 못했 고 직무적 권위도 발휘할 수 없었으나, 정부의 활동은 그에 의해 칙 • 간접적으로 수행되지 않으면, 유효한 것이 못 되었다. 권력은 술탄에게 있었지만 그렇다고 상황적 권위는 그위 정부를 합법화할 수없었다. 이러한 궁색한 처지 d i lemma 를 해결하려고 하던 알 가잘리는 이 슬람의 실제 정부가 술탄에 의해 수행되는 것을 인정하고 그를 이맘 위 안에 포함시켰다. 술탄의 정부가 유효하고 권위를 받게 하려면 술탄이 이맘을 인정하는 것뿐이었다. 이맘의 정부 의에 어떤 정부도 샤리아 아래에서는 유효될 수 없고, 하위 관리들은 위임된 권위만 울 가질 뿐, 직무적 권위는 지닐 수 없었다. 술탄의 이맘에 대한 충성 의 맹세와 이맘의 술탄 임명에 의해서만 술탄 정부의 유효성은 입증될 수 있었다. 따라서 술탄 몸소 자신의 구성적 권위 consti tut i ve au th or ity의 행사에 의해서 본래 순니 이슬람 공동체에 근거를 둔 사실상 할리파위의 제도적 권위와 샤리아 고유의 이론적 할리파위의 직무적 권위를 인정했다는 것이다. 이러한 절충안에 따라서, 샤리아 가 순니 공동체의 구성 원리이며, 그것은 또한 권력의 보유자가 질서의 확립과 계율의 유지에 의해 확립된 이슬람 체제의 활동을 마련하는 훌 륭한 터전으로 인정받게 되었다. 비록 술탄은 샤리아의 많은 규정을 무시하였지만 그럼에도 알 가잘리는 공동체의 종교생활을지키기 위 40) 위와 같음. 237-238.

해서 그러한 조정안울 기꺼이 받아들였다 .41) 따라서 이맘은 샤리아 최고성의 상징으로 남아 있었으며 반면 술탄은 강제적 권력의 소유 자로인정받았다. 이맘위에는 세번째 요소가 있는데, 그것은 샤리아가 부여한 종교 적, 법적 의무를 수행하는 것과 관계된 것이었다. 알 가잘리는 이러 한 의무를 수행하는 데 이맘이 필요한 지식을 지녀야 한다고는 주장 하지 않고 이맘으로 하여금 당대의 가장 훌륭한 학자의 도움을 받도 록 함으로써 할리파위의 세번째 요쇼롤 7 추려내 울라마에게 위탁하였 다. 울라마의 주요한 정치적 기능은 공동체의 당면문제를 샤리아의 관점에서 해석하는 데 있으며, 또 그들은 바이아(알 가잘리의 해석에 따른 것)와 파트와fat wa 를 통해 술탄의 이맘 선택을 비준함으로써 샤리아의 기능적 권위를 표현했다. 죽 알 가찰리의 이론에 의하면 이맘위는 아직도 이슬람 정부 전체를 대표하지만, 세 가지의 주요한 요소, 죽 이맘, 술탄, 울라마로 나누어졌으며, 이둘 각각은 이슬람 정부의 배후에서 이맘 권위의 일부 측면에 부합하며 각 권위에 요구 되는 기능을 행사한다. 42) 더구나 이맘위의 각 구성 부분은 권위와 이슬람 정부의 기능뿐만 아니라 순니 공동체에 있어서 정치권력의 주요한 요소로서의 측면을 대표하고 있다. 이러한 점, 죽 이맘위를 정치권력의 문제와 연관짓는 점에서 알 가잘리의 독창성이 있는 것 이다. 그 이전의 저지들은 사실상 그 문제를 무시하고 있었다. 알 가잘리는 후기 저작 『이크티사드 알 이티카드』에서 이미 내놓 은 이맘위 이론을 더 진척시키지 못하였으나, 그것에서 도출된 일정 한 결과를 강조하였고, 그의 시상의 종교적 토대를 재확인시켰다. 그의 가장 유명한 저서 『이흐야 울룸 알 딘』은 공직에서 물러난 직 후인 489/1096 년과 495/1101-1102 년 사이에 씌어전 것 같다. 이 책은 무슬림을 명상적 삶으로 이끌고 속세의 사람들에게는 그들의 삶을 어떻게 통제해 가야 하는지롤 보여 주는 입문서로서 통치자와 피통치자가 그들의 정치는 별개의 계율이 아니고 신학의 한 부분임 41) 위와 같음. 239. 42) 위와 같음. 240.

을 분명하게 강조하고 있다. 이 책의 앞부분에는 움마가 근거하는 토대는 계시 종교이며 신앙의 고백, 죽 쿠드시야Q uds iyy a 가 있으 며 움마의 존재가 이맘에 의해서 보장되었다고 설명한 디옴- 이맘에 게 요구되는 자질과 그의 임명에 관한 논의를 실었다. 『 이흐야 울룸 알 딘 』 에서 알 가잘리가 도달한 명백한 결론은 그 당시까지 국가가 취급하고 있는 대부분의 자산이 불법으로 취득되어 자의적으로 사용되고 있기는 하나 내란의 위험성이 있기 때문에 국 가 안정의 필요성이 요구된다는 것아었다. 이에 따라 그는 국가에 대한 지지와 복총을- 권장하였다. 군사력 shawka 울 지닌, 정의롭지 못하고 무지한 통치자는 쉽사리 권력을 잃지 않는데 이는 다만 내란 fit na 의 대가물 치러야 가능하다. 이러한 행동에서 나오는 무질서는 지배자를 전복함으로써 종결된 해악보다 더 나쁜 것이었다. 따라서 복종은 군사력을 휘두르는 그러한 지배자에게 바쳐져야만 했다. 이 맘위는 바니 압바스 Ban i 'Abbas 〔압바시야조의 할리파 가문짜 있었 으나, 사실상의 권력은 이맘을 승인하는 여러 다론 지역의 아미르에 게 속하였다. 비록 불안하지만 이러한 균형의 유지는 그 자체의 붕 괴보다는 차라리 더 나온 것이었다. 권력의 소유자가 필요한 조건들 을 갖추지 않았기 때문에 어떠한 공적 직무 w il a y a ts.. 적법하지 않 다는 주장은 사회질서에 치명타가 되는 것이다. 모든 공적 직무의 행사는 군사력의 존재를 시사하며, 그것이 없으면 권위가 무력한 것 이었다. 사실상의 권력을 소유한 아미르는 그가 이맘의 우월성 ; 후 트바 khu t ba, 죽 금요 예배에서 이맘의 이름을 언급하는 권리와 시 카 s i kka, 죽 동전에 이맘의 이름을 새기는 권리를 인정하는 한도에 서만 이맘에게 복종하면, 비록 그가 나머지 모든 다른 조건을 갖추 지 않더라도 아미르의 폐출은 폭력에 의해서만 달성할 수 있는데 그 것은 그가 직위를 유지할 때보다 더 큰 해를 발생시킨다. 43) 알 가찰리는 다음과 갇이 그의 견해를 밝히고 있다. 사악한 야만적 술탄이라도 그가 군사력의 뒷받침을 받는 한, 그를 폐 43) Laoust, La pol iti qu e de Gazii lf, 126-127 과 비교.

출하는 것은 어려울 뿐 아니라 그러한 시도는 감내할 수 없는 내란을 발생시키므로 그롤 부득불- 권력의 소유자로 남겨야 하고 그에게 복종을 해야만 하는데, 정확히 그 복종은 지휘자의 지위에 있는 사람들에게 바 쳐야 할 요구사항이다. 지휘를 부여받은 사람에 대한 복종과 지지의 철 회를 금지하는 의무에 관하여 하디스에는 명확한 계명과 한계를 표현하 고 있다. 따라서 할리파위는 그것의 직무를 책임진 압바시야조 가문의 구성원에게 계약상 맡겨지고 여러 지역에서 정부의 직무 w il a y a 는 할리 파에게 충성을 서약한 술탄에 의해 유효하게 수행되는 것으로 생각할 수 있다. 요약하면, 공공복지의 관점에서 술탄에 관한 자격 요건과 규 정을 생각할 수 있다. 따라서 만일 우리가 모두 윌라야를 무효라고 판 정한다면 공공복지를 위한 모든 제도 또한 절대적으로 무효일 것이다. 이윤을 추구하는 데 있어서 지본은 어떤 방법으로 나누어 쓰여야 하는 가? 아니, 그러나 이 시대의 윌라야는 단지 군사력의 결과일 뿐이며 군사력의 소유자가 어느 누구에게 그의 충성을 표하든 그것을 받는 사 람은 할리파인 것이다. 또 누구든 독자적 권위를 행사하는 자는 후트바 에서 할리파의 이름을 언급하고 동전에 그의 이름을 새겨 충성을 표시 하면 그는 술탄이며, 그의 명령과 판단은 지상의 여러 지역에서 유효한 윌라야에 의해서 집행된다. 44) 498/1105 년과 505/1111 년 사이에 페르시아어로 씌어진 것으로 제후들을 위한 일종의 귀감서인 『나시하트 알 물루크 Naszha t al -muluk, 왕들에의 충고』에서 ,45) 알 가잘리는 술탄의 개념을 할리파 의 그것과 다른 것으로 설명하고 두 기관의 상호 관계롤 기술하였 댜 또한 『무스타즈히리』와 『이크티사드 알 이티카드』에서도 각각 44) Al-Ghazali, 恥y a 'ulum al-dfn , ii, 124. Translati on as in Gib b . 'Constit ut i on al orga niz a ti on ', 19. 45) N짝 'JJa,t al-muluk 의 추정 저작 시기에 관한 논의와 그 저서가 M 曲 am­ mad b. Ma li ksh 麟 위한 것인자 Sanja r b. Ma li kshah 룰 위하겨 씌어졌 는지에 관한 의문은 Laoust, La pol iti qu e de Gazali, 144 ff와 N~fl} at al -muluk, ed. Jal al Ruma' i, Tehran, 1351/1972, int r o ducti on , 119ft . 참 조 Huma'i 교수는 그것의 저작 연대를 502/1108-110 9\1에서 503/ 1109-1110 년 사이에 San j ar 를 위하여 쓰인 것으로 간주하고 있다.

논의하고 있다. 『나시하트 알 물루크 』 에서 그는 통치의 기초가 되는 이론보다는 그 실제 직무들에 더 관심을 가졌다. 그의 설명에는 강 한 이슬람적 윤리가 배어 있으며 할리파 우마르의 관례를 자주 인용 하였다. 그 밖의 점에 대해서 알 가잘리는 사산조 시대 이후의 많은 실례를 들고 있다. 그는 통치자가 백성의 목자러는 전승에 대해서도 언급하였으나, 46) 이러한 통치자 상을 강조하지는 않았다. 이는 통치 의 가부장적 개념보다는 사산조 절대군주제의 전통을 더 배려했기 때문인 것 같다. 알 가잘리는 법학자나 할리파가 아닌 셀주크조의 어느 군주에게 언급했기 때문인지, 군주의 통치가 할리파에 의해 정당함을 인정받 아야 될 필요성에 관해서는 언급하지 않았으나, 다음과 같은 말로 통치자 권력의 원천이 신에게 있음을 확언하였다. 〈 고금의 역사를 통하여 세상을 번창하게 만들기 위하여 지고하신 신은 한무리의 그의 종들, 예를 들어 왕, 와지르, 학자 ‘a li man 를 선택함으로써 세상에서 전능하심을 밝힌다고 이 책의 저지는” 선언한 다.〉 47) 그는 설명을 통해 줄곧 왕위와 그 임무의 윤리적 기초를 강조하였 다. 알 가잘리는 통치자들에게 통치자에 대한 제재 수단은 도덕적일 뿐이며, 내세에서는 그들의 행위에 대한 책임을 묻기 위하여 소환될 것임을 거듭 환기시켰다. 더욱이 통치자 자신만이 불의를 삼가하는 것으로 충분치 않고 통치자의 노예, 하인, 관리, 대행자들이 자행한 압제까지 설명하도록 내세에서 소환될것이므로 그들이 악을 범하지 않도록 그는 감시해야 하며 압제를 범히는- 것을 묵인해서도 안 된 다. 48) 46) Na 핵 }a t al-muluk. 22. 47) 위와 같음 , 183. 48) 위와 같음, 36. Ki rnya -yi sa'adat, 4 1~ 비교. 더불어 왕이 알아 두어 야 할 성명, 죽 〈하늘의 명령은 군대나 혹은 부로 막을 수 없으며 운명이 뒤 바뀌면, 모든 것은 파멸로 바뀌고 후회는 아무 소용이 없다 〉 와 비교 (N~ ilJ at al-muluk, 162) .

이슬람 교의가 실제로 어떤 것인가로 시작하는 이 저서에서 알 가 잘리는 신앙의 니무--조로아스터교의 용어롤 생각나게 한 언어 4 9) 一롤 들어 설명하며 통치자의 신과 그의 동료 인간%oi l 대한 의 무를 사색한다. 모든 다른 의무를 파생시키는 그의 첫번째 의무는 이슬람적 믿음의 인정과 강조, 또 그것에 의해서 자신에게 부과된 임무의 실행에 있는 것이었다. 백성들에 대한 통치자의 의무는 매사 롤 공정하게 다루고 압제를 삼가는 데 있는 것이다. 백성에 대한 불 의로 그는 자신의 행위를 설명하기 위해 소환되는 심판의 날을 잊어 서는 안 되는 것이다. 50)

49) N썩 IJ,at al-muluk, 2ff . Z aehner, The dawn and 41Jilig h t of Zoroas- trian is m , 284 - 28 짝 비교. 더불어 al-Ghazal i가 503/1109-1110 년 혹은 그때쯤에 San j ar 의 궁에 와서 그에게 행한 연설과 비교. 거기에서 그는 신 앙의 니무는 신에게 헌신함으로써 물이 주어지고, 그것의 뿌리가 정의라는 것은 전승에 기록되어 있다고 말했다 (Fada' il al-anam, 8). 50) N싹 IJ,at al-m ulak, 14.

통치자에게 위임된 권위의 존귀와 성격에 관심을 돌려서 알 가잘 리는 디음과 같이 말하고 있다. 공적 직무 W il ay a t는 일종의 큰 특권 n i 'ma ti이며, 그런 책임을 이 행하는 사람은 누구나 비할 수 없는 행복을 향유하지만, （말은 책임을 이행하는 데) 못다한 사람은 불신앙의 고통을 제의하면 비할 바 없는 고통을 겪게 된다. 이 특권의 숭고한 성격의 증거는 신의 예언자_ 축복과 평화가 그에게 내리소서―― - 가 〈정 당한 술탄에 의한 하루의 정 의로움은 60 년의 예배보다 더욱 훌륭하다 〉 고 말한 것에 나타나 있다. 51)

51) 위와 갇음, 15. 또한 al-Ghazali가 503/1109-1110 년 혹은 그때쯤에 San j a 데게 행한 연설 (Fa cJa ' il al-an iim, 4) 및 Kf m y a- yi sa'iid a t, 410 과 비교.

계속해서 알 가찰리는 부활의 날에는 지고하신 신의 그늘과 피난 처 이의에 어떠한 그늘과 피난처도 남지 않을 것으며, 그 안에서는 일곱 사람이 발견될 것인데 그들 가운데 첫번째 사람은 정의로 백성

을 다스린 술탄일 것이라고 말한 전승에 관하여 언급하였다 .52) 알 가찰리는 또 다음과 같은 예언자의 말을 인용했다. 〈 신에게 가장 가 까이 있고 신이 가장 사랑하는 사람은 공정한 술탄이며 , 반대로 신 의 눈에 미움과 멸시를 가장 심히 받는 사람은 포악한 술탄이다 . >53 )

52) N~f~ a t al-muluk, 15. 다른 여섯 사람들은 디움과 같다. 1) 신에 대한 예배 속에서 자라난 젊은이. 2) 비록 바자르에서 살고 있지만 , 마음은 이슬 람 성원 mos q u 려 있는 사람. 3) 신을 위하여 다른 이와 천구가 되어 주는 사람. 4) 자신의 방에서 얼굴에 눈물을 홀리며 신을 기억하는 사람. 5) 아 름답고 부유한 여인의 청을 받은 이후에도 자신은 신울 두려워한다고 그녀 에게 말할 수 있고 〈 그녀의 유혹을 거절할 수 있는 〉 사람. 6) 그의 오른손 으로 ~ada q a (헌금)를 주었을 때 , 그의 오론손이 한 일을 왼손이 알지 못하 게 하는 사람 (위와 같음, 15-16) .

알 가찰리는 『 이크티사드 알 이티카드 .!I 에서 울라마에게 부여한 중 요성을 견지하여 통치자들이 울라마를 찾아가 그들의 지문에 귀를 기울이는 열의는 정의 다음으로 가장 중요한 자질이자 특성이라고 평가하고 있다 .54) 후자의 자질은 지적 성숙에서 나타나며, 알 가찰 리의 주장으로는 그 자체가 행복의 비밀이라고 한다. 55) 그는 수프얀 알 타우리 Sufy a n al-Thawr i에게 귀인되는 말을 인용하여 가장 훌 륭한 왕은 울라마와 관계를 맺고 있는 자라고 하였다(그러나 가장 악 한 ‘al im은 왕과 관계를 맺고 있는 자라고 하는 그 디음 구절은 생략하고 있다). 56) 왕권은 종교, 정의 및 지혜를 보유한 자에게 남게 될 것이 다 .57) 왕에게는 네 가지 자질 즉 정의, 지혜, 인내, 극기 sharm 가 요구되는데, 알 가잘리는 이 같은 설명을 아누시라반 An ii sh i rawa fi의 전설적 와지르인 유난 Yunan 으로부터 온 서신의 형태로 제시했다. 58) 알 가잘리가 말하는 지혜란 억제 ‘iffat , 예의

53) 위와 같음, 16. Kf m y a -yi, sa'a d at, 41 따 비교. 54) N짝 IJ,at al-muluk, 27. Kf m y ii-yi, sa'a d at, 415-16, 418 3!1-비 교. 55) N~f]J at al-muluk, 38-39. K f m y ii-yi sa'adat, 419 과 비교. 56) N~fiJ ,at al-m uluk, 160. 57) 위와 같음, 152. 58) 위와 같음, 139. 'Sharm, 〈 겸손活든 여기에서 아마도 〈극 기 〉 혹은 〈억제 〉 로보다찰해석될 것 같다.

adab, 절제, 신용, 정직, 자제, 자비, 온화한 품성, 충성심, 인내, 정중함 mudara 과 온화함으로부터 연유된 모든 것을 포용하는 자 질로서 그는 이러한 것들이 왕이 지녀야 할 자질의 모두라고 쓰고 있다 .59) 그 밖의 점으로 알 가잘리가 왕에게 요구한 자질과 행위는 주로 윤리적 특성을 지닌 것이다. 왕은 자만심을 극복해야 한다. 60) 죽 백 성의 위치에서 자신을 돌이켜보며, 그가 당하기를 원하지 아니하는 것은 하지 않아야 한다. 61) 어떤 요구가 있어 그를 찾아온 사람들에 게 경멸적으로 대해서는 안 된다 .62) 사치도 피해야 한다 .63) 그리고 가능한 한 모든 일에 연민해야 하며 ,64) 그의 백성의 만족을 이루기 위해 샤리아에 합당한 행위를 해야 한다. 그는 샤리아에 어긋나는 것을 모색해서는 안 된다 .65) 알 가잘리는 통치자가 아첨꾼에게 둘러싸이는 경향이 있음도, 또 한 그에 대한 두려움으로 사람들이 그에게 전실을 말하지 못한다는 것도 잘 알고 있었다. 따라서 그는 다음과 같은 말로 통치자에게 아 첨울 경계하도록 했다. 〈권위를 지닌 자 wal i는 사람들이 다가와 그 를 찬양하면서 백성이 그에게 만족하고 있다고 생각하게 만드는 사 실에 속지 말아야 한다. 모든 〈아첨冷든 두려움에서 비롯되는 것이 다. 그는 믿을 만한 사람을 임명해 그로 하여금 업무를 조사하게 하고, 백성들이 자신을 어떻게 생각하고 있는가를 물어 백성의 입에 서 나오는 그의 잘못이 무엇인가를 배울 수 있어야 한다. 66) 지배자의 개인적 습성과 관련하여, 알 가잘리는 통치자가 오직 그 59) 위와 갇음, 160. 60) 위와 같음, 39. 61) 위와 같음, 46. Kf m y ii-yi, sa-iid a t, 411 및 al-GhazalI 가 San j a 데게 그의 신민을 돌볼 것을 강조한 연설 (Fada'il al-anfu n, 7) 도 비교. 62) N~ 軸 al-muluk, 47. Kf m y a- yi, sa'iid a t, 411 과 비교. 63) N~f}; lat al-muluk, 48. Kf m y a- yi, sa'adat, 411 과 비교. 64) N~f}; lat al-muluk, 49. Kf m y a- yi, sa'adat, 411-41 짝 비교. 65) N~ 卿 al-muluk, 50. Kf m y ii-섯 sa'i ida t, 41 짝 비교. 66) N쌍 J:zat al-muluk, 50. Kf m y ii-성 sa'iid a t, 41 싹 비교.

의 업무에만 전념하기를 기대하지 못하는 점을 수긍하였지만, 서양 주사위 놀이 back g ammon, 장기, 음주, 폴로 등에 계속 몰두해서 는 안된다고 경고하였다. 이는 그로 하여금 자신의 직무에서 벗어나 게 하기 때문이다. 매사에는 적철한 때가 있다. 과거의 왕들은- 그들 의 일과를 넷으로 나누었다. 하나는 신을 경배하는 일, 하나는 왕으 로서의 업무 __― 약자에게 공정히 대해 주고, 현인의 자문을 구하 며, 법령울 공포하고, 사절을 파견하는 일, 하나는 먹고, 마시고 또 세속 사물을 줄기는 일, 그리고 하나는 사냥과 폴로 동 일상 일과이 다 .67) 왕권의 도덕적 기초를 세움으로써 알 가찰리는 세상에 그것을 실 제 적용하는 데 방향을 돌렸으나, 할리파위에 대한 언급은 생략하였 다. 그는 이렇게 말하고 있다. 〈 신은 예언자들을 그의 종들에게 보 내어 그들울 그에게로 인도하셨으며, 그들 서로서로를 견제토록 했 고, 지혜가 있는 자를 왕으로 선택하여 종들의 복지를 관장토록 하 셨으며, 왕둘에게는 높은 지위를 주셨다-전승에서 ‘술탄은 지상 에 있는 신의 그립자일지니'라고 언급된 바와 같이 왕권과 ,· 신의 광 휘 far r-i i zad i를 받은 사람은 ' 사랑과 복종을 받아야만 한다. >68 ) 〈신에게 복종하라. ,· 예언자와 너희 중에 권위있는 자에게도 순종하 라〉고 한 쿠란 구절을 인용한 알 가잘리는 권위를 가진 자를 종교적 권위가 아니라, 군사적 권위 am i ran 를 가전 사람으로 해석한다. 〈따라서 신의 종교를 받은 사람은 왕을 모셔야 하고 순종해야 하며 , 이 왕권은 신이 주신 것이고 신은 자신의 의지에 따라 그것을 주셨 음을 알아야 한다〉고 그는 설명한다. 69) 왕을 존경으로 예우하기 위 한 의무는 절대적인 것이며, 어떤 상황에서도 반역은 허용되지 않는 다 .70) 67) Na !.} i}.J at al-mulak, 136 . 68) 위와 같음, 81. 69) 위와 같음, 82. 70) 위와 같음, 171 과 비교.

알 가잘리에게 신의 광휘는 부분적으로는 미덕과 정신적, 물질적 속성들로 구성된 복합물로서, 알 파라비 al-Farab111) 가 선 善 의 도 시의 우두머리에게 요구된 자질과는 같지 않으며, 『 시야사트 나마 Siy as at- niim a 〔정치서〕 』 의 니잠 알 물크 Ni ~ am al一 Mulk 에 의하여 통치자에게 요구된 자질과 매우 유사한 것이다. 그러한 자질이란, 지혜, 지식, 총명성, 매사를 이해하는 힘, 수려한 용모, 교양, 승 마술, 무기 사용술, 사나이다움, 용기, 신중함, 선한 품성, 약자와 강자에게 정의 베품, 인색하지 않음, 우정과 관대의 피력, 인내와 정중, 업무의 판단과 계획, 전승의 많은 담독, 왕들의 관행 준수, 그리고 전 왕들의 치적에 대한 부지런한 조사와 같은 것들이다. 72) 이 특별한 자질들은 통치자의 어떤 능력 혹은 통치자가 이전에 겪은 경험과는 상관이 없다. 그는 본래 통치를 위해 태어난 것이다.

71) F. R. C. Bag le y, Ghazali's b ook of counselfo r kin g s , Oxfo r d, 1964ft , 74, 2n 참조. 72) N~if_ zat al-mulilk , 127-128. Ni~a m al-Mulk는 이상적 통치자에게 요 구되는 자질에 대해서 이슬람적 이상과 사산조의 이상을 결합시키고자 시도 하였다. 그는 이렇게 말하였다. 그는 잘생긴 용모, 선한 품성, 정의로움, 사나이다움, 용기, 승마술, 다양한 종류의 무기를 다루는 지식과 능력 , 공 예와 기술에 대한 이해, 사람들에 대한 연민과 자비로운, 맹세와 약속의 이 행에의 확고함, 올바른 종교와 올바론 믿음 및 신에 대한 순종이 있어야 한 다. 또 그는 규정보다 더 많이 예배와 단식을 행해야 하며, 학자, 독실한 자, 정직한자, 현자를존경하며, 꾸준히 헌금을내고, 또가난한자, 그의 관리와 하인을 찰 대우해 주고, 백성을 학대하는 폭정을 억제해야 한다 (Siy as at nama, ed. C. Schefe r , Paris, 1891, 7).

알 가잘리는 진정한 술탄을 가리켜 정의롭게 행동하는 자이며, 전 제와 부패를 멀리하는 사람이라고 하면서 〈 왕권은 불신앙과 함께 하 나, 전제와는 함께 하지 못한다 〉 73) 는 예언자의 말을 인용하고 있다. 그의 견해를 뒷받침하고 부분적으로는 할리파가 아닌 비아랍 통치자 를 위해서 쓴 때문인지, 그는 다음과 같이 계속 말하고 있다. 마기 승려들 Ma gi ans 은 때년간 이 세상을 지배했고, 백성들간의

정의를 유지하고 그들을 돌보았으므로 왕권은 그 가문에 전승되었다고 연대기에 기록되어 있다. 그들 종교에 따라서 그둘은 전제와 압제가 허 용될 것인가는 고려하지 않았으며 정의로써 세싱을 번영되게 만들었 다 .74) 그는 다시 예언자의 말을 인용하여 이렇게 말하고 있다. 정의는 종교의 영광이자 세속 정부 sul ta n 의 힘이다. 정의 속에 정예 계층 khas~ 일반인 ‘ amm 의 행복이 있다……가장 높은 지위와 왕권을 가진 자는 마음을 정의의 바탕에 두고, 그의 집은 종교인과 현자의 안 식처이며 그의 판단은 현자의 판단과 부합하고, 그의 교제는 현자와 선 한 조언자들과 더불어 이루어졌다. 75) 알 가잘리는 正義를 定義할 때는 반드시 그 반대인 압제와 부패도 언급한다. 그 정의는 단순히 법적 정의가 아님이 분명하다. 76) 알 가잘리는 번영을 미덕과 합치되는 것으로 보았으며 여기서 다 시 그의 이론은 조로아스타교의 이념을 생각하게 해준다. 77 ) 그는 다 음과 같이 설명하고 있다. 세상의 영고성쇠가 왕에게 달려 있음은 분명하다. 78) 만일 왕이 정의 73) N~if; at al-mulilk , 82. 74) 위와 같음, 75) 위와 같음, 149-150. 76) 하지만 그는 이러한 정의의 양상에 대해 무관심하지 않았다. 따라서 그는 정의는 완전한 공정함에 있었으며, 세상에 알려지지 않은 사람과 명망있는 자 혹은 부유한 자와 가난한 자를 재판하게 될 때, 완전히 평등하게 다룬다 고 말하였다(위와 같음, 121). I)iya 'al-M ulk b. Niz ;a.m al-Mulk 에게 보 낸 편지에서 그는 ‘adl 을 그 자신이 백성들의 처지에 있다면 다루어지고 싶 은 데로 백성을 다루는 것이라고 정의내렸다 Facfa 'il a l-anam, 34). 위에서 언급한 것은 al-Gaza li가 통치자에게 요구하는 자질 중의 하나이다. 77) Zaehner, T he dawn and twi lig h t of Zoroastr ian is m , 297 과 비교. 78) Abadan i는 〈번영, 인구가 많음〉이며, 그 반대어 wa yr an i는 〈황폐, 폐 쇠 , 인구가 감소함났t 나타낸다.

롭다면 그의 백성은 아르다시르 Ardash i r, 아파리둔 A far i dun, 바람 구르 Bahram Gur 및 아누시라반 Anush i rawan 시대와 같이 번영을 누릴 수 있다. 그러나 왕이 전제를 한다면, 자하크 Z 랴 hak, 아프라시 얌 A fr as iy ab 및 죄인 야즈디기르드 Yazd igi rd 시대와 같이 인구가 줄 어들 것이다 .79) 고대 왕들은· 번영된 세상을 만들기 위해 노력했는데 그 이유는 번영이 커질수록 자신들의 정부 w il a y a t활동은 더욱더 오래 존 속하고, 백성의 수는 많이 증가되리라는 것을 알고 있었기 때문이다. 그들은 또한 〈 종교는 왕권에 , 왕권은 군대에 , 군대는 부 khwas t a 에 , 부는 번영에, 그리고 번영은 정의에 의존한다 〉고 세상의 현자들이 말했 을 때, 그것이 올바른 말임을 믿게 되었다 .'80) 알 가질리의 견해에서 볼 때, 종교와 왕권은 쌍둥이로서 왕에게 가장 필요한 것은 올바른 종교였다. 그는 종교 업무를 돌보아야 하며, 동시에 종교의 필수적 의무를 수행 해야 하지만, 탐욕 hawa, 변혁, 있을 것 같지 않은 의심스러운 일들 및 샤리아에서 금하고 있는 것을 피해야 한다. 죽 그의 왕국에 어떤 사 람이 那敎룰 믿은 죄로 기소된 사실이 그에게 전해지면 그 사람을 소환 해 위협해서 뉘우치도록 하든가, 아니면 처벌하든지 추방해서 왕국의 헛된 욕망과 변혁에 마음을 둔 사람들을 변경에 보내어 그곳을 훌륭히 지키도록 하고 이슬람의 영광을 찾고 예언자의 전승을 순수하게 보전하 여 사람들로부터 칭송을 듣도록 하며, 그의 적들이 두려움에 떨도록 하 여 그의 지위와 존엄성이 친구와 적 모두에게 높이 설 수 있도록 해야 한다 .81) 왕은 또한 접근될 수 있어야 한다. 이것은 관리들이 백성에 대하 여, 그리고 백성들 상호간에 범하는 전제를 막아 준다 .82) 반대로 왕 79) N싹 IJ.a,t al-muliik , 83. 또한 사만조 후기에 백성에 대한 폭정과 압제가 행해지고 그들의 지배는 결국 끝이 났다는 성명문(위와 같음, 124) 도 비교. 80) 위와 같음, 100. 81) 위와 같음, 106-107. 82) 위와 같음, 158.

국을 멸망으로 인도하는 원인은 왕 자신이 그의 좋은 행운, 힘 그리 고 자신의 지시에 대한 자만심에 빠지고, 충고받는 것을 게을리하며 낮은 신분의 사람에게 높은 공칙을 주고, 전략을 이용함이 옳은데도 그것을 채택하지 않고 rj ay i 'kardan- 나?il a t bi -a -y i khwi sh , 필요 한 때 업무를 디루기 위한 조치를 취하지 않으며, 신속한 행동이 요 구될 때 꾸물거린다든지, 백성의 긴요함을 들어주지 않는 것 등이 다. 83) 알 가찰리는 백성의 성격은 왕의 성격을 닮는다고 믿었으며, 그렇 기 때문에 왕은 후덕해야 할 뿐만 아니라, 또 관리의 행동과 백성의 행동을 자세히 감독할 것이 요구된다고 했다. 즉 왕은 그들의 사악 한 행위와 한무리가 되서는 안 된다는 것이다. 그는 미덕을 존중하 고 선을 행하는 자에게 보상하며 악한 자의 사행을 막고, 그들에겐 호의를 베풀지 않고 처벌함으로써 사람들이 선을 갈구하며 악을 피 하도록 해야 한다. 만일 왕이 악행자를 막지 못하면 그의 업무는 파 탄에 칙면하여 그들과 함께 파멸될 것이다. 84) 알 가찰리는 두 가지가 한 나라의 멸망을 가져온고 했다. 그것은 왕의 나약함과 그의 전제이다. 85) 그의 입장에서 강제력은 왕권의 중 요한 요소인 반면에 그가 가장 두려워한 것은 내란과 소요였다. 86)

83) 위와 같음, 165. 84) 위와 같음, 107. 85) 위와 같음, 111. 86) Fada'il a l-anam, e. g. pp. 31, 52, 53, 58 에는 혼란과 전제에 관한 언급 이 자주 나온다. 또한 al-Ghaza li가 터키인을 증오한 것, Farfa ' il a l -anl im, 55 도 비교.

왕이 강제력울 행사 s iya sa t kunad 하고 권위를 갖는 것 ba siy as at buwad은 필요하다. 죽 술탄은 신의 대행자 khal ifa 이기 때문이다. 그 가 지녀야 될 경의심은 백성들이 멀리서 그롤 볼 때 감히 일어설 수 없 는 그러한 것이다. 오늘의 왕은 이러한 강제력을 지녀야 하고 이러한 종류의 경의롤 보유해야 한다• 그 까닭은 지금의 백성은 이전의 백성과

는 다르기 때문이다――오늘날 사람들은 수치심이 없고 불손하며 무자 비하다. 신께서는 절대 허락하지 않으시지만, 만일 술탄이 그러한 사람 둘 톰에서 약해지고 힘이 없게 되면, 세상은 의심할 여지 없이 파괴되 고 종교와 세상은 해를 입게 될 것이다. 죽 100 년간 술탄 한 사람의 포 악함은 백성들이 서로서로에게 자행한 1 년간의 포악함보다 덜 해가 된 다. 백성들이 포악함에 빠질 때, 지고하신 신께서는 그들 가운데서 강 력하고 굉폭한 술탄을 임명하실 것이다. '87) 알 가잘리는 그의 시대 상황이 이슬람 황금시대의 그것과는 전혀 같지 않음을 인식하고, 다론 구절에서도 통치자가 강제력을 가지고 있어야 할 필요성을 반복해서 강조하고 다른 조치롤 요구했다. 한 사람 (할리파 ‘U mar b. al - Kha ttii b) 이 그의 어깨에 주어진 하늘의 응징을 수단으로 삼아 전세계를 안전하게 유지하고 통제하던 때가 있었 다一—그 당시 지도자의 통치술은 그러했으며 백성의 성품도 온순하였 다. 오늘날 그때와 같이 백성을 대한다면, 그들은 복종하지 않을 것이 며, 부패가 잇따를 것이다. 왕은 경의로 치칭하고 강제력을 지님으로써 사람들 각지는 자신의 일을 계속하고, 백성들이 다른 사람들로부터 안 전할 수 있도록 할 필요가 있다…… 통치자의 강제력에 대한 두려움이 없는 한, 백성들은 복종하지 않을 것이며 정직하지도 않을 것이다. 88) 어느 왕도 자신의 세무관리가 백성으로부터 부당한 것을 받도록 허용해서는 안 된다. 89) 관리들이 그의 명령을 수행하는 것을 감독하 는 것은 그의 의무이다. 이유인죽 장관, 시종~ 사절 및 군의 총독둘 sha~nas 이 뇌물을 받고, 명령을 수행하지 않는 일이 종종 있기 때문이라고 알 가찰리는 주장한다. 90) 왕이 자신의 집울 돌보듯 87) N짝 -Jµzt f!,l- muluk, 131-2. 88) 위와 같음, 148-149, 89) 위와 같음, 136. 90) 위와 같음, 153-154.

세상을 보살펴야 세상은 번영할 수 있다는 것이다 .91) 만일 백성이 재난에 빠졌다면, 왕은 그둘을 구하러 가야 한다. 특히 그곳에 기근 이 있어 생계 수단을 필요로 할 때는 더욱 그러하다. 왕은 그들에게 음석을 주고 국고에서 돈을 꺼내어 그들을 도와야 한다. 왕은 그의 측근들이 백성을 탄압하는 것을 용인해서는 안 된다. 죽 그들은 곤 궁에 빠지게 될 것이고, 왕국을 버리게 되며, 따라서 그들의 세금은 다른 사람들에게 떠맡게 되고, 술탄의 수입은 감소하게 되며, 이윤 은 상인과 매점가에서 떨어지며 술탄은 저주를 받게 되고 악명을 지 니게 될 것이기 때문이다 .92) 와지르직 waz i ra t e 에 관해 논하면서, 알 가잘리는 오지 덕망있고 능력이 있으며 공정한 와지르를 거느린 왕권만이 완전한 것이라고 말했다. 훌륭한 와지르 없이는 왕도 생존할 수 없다. 자기 뜻대로만 행동하는 사람은 누구나 할 것 없이 몰락할 것이다. 설득력과 위대 함을 지닌 예언자는 그의 동료나 현자들과 함께 의논하라고 신께서 천거하신 자이다. 93) 그는 다음과 같이 말했다. 왕은 와지르를 대함에 있어서 세 가지 원칙을 따라야 한다. 죽 1) 왕 울 노하게 했을 때 그를 조급하게 처벌하지 말 것, 2) 와지르가 부유해 져 갈 때 그의 재산울 담하지 말 것 3) 와지르가 어떤 요구를 했을 때 거절하지 않는 것 등이다. 또 왕은 와지르에게 세 가지 편의를 제공해 주어야 한다. 죽 1) 그가 원할 때는 언제라도 왕을 알현하도록 해줄 것 2) 와지르를 중상하는 자들의 말을 듣지 말 것 3) 그에게 비밀을 감추 지 말 것 등이다. 그는 좋은 신하로, 왕의 비밀의 보호자이며 영내의 사업, 세입 및 번영과 더불어 국고를 규율있게 다루는 일은 그에게 달 려 있다. 또 그를 통해 군주체제는 장식,위신 및 힘을 얻게 된다. （행위 의 절차에 대한) 제안과 질문에 대한 답변은 끊임없는 임무이다. 그는 왕의 편에 서는 자를 기쁘게 하고 왕의 반대자를 깨뜨린다. 이러한 신 91) 위와 같음, 137. 92) 위와 같음, 167. 93) 위와 갇음, 175.

하보다 더 격려받고 존중받을 만한 사람은 없다. '9 4) 알 가잘리는 직무의 위험성과 무덕성에 관해서 의심치 않고 환상 에 빠져 있지 않았다. 〈 어느 현자 〉 의 입을 빌어 그는 다음과 같이 말하고있다. 왕과의 제휴를 강요받는 사람은 괴롭도다. 그는 친구, 친척, 자식들, 하인들을 잃고 존경도 잃게 될 것이다. 그들(왕들)은 오직 자신들이 필 요로 하는 사람들의 지식이나 용기 때문에 그들에게 경의를 표하며, 이 런 것들이 더 이상 필요치 않을 때는 우정, 도리 및 부담감은 남지 않 게 된다 . 9 5) 『 나시하트 알 물루크 』 에서 알 가찰리의 이론은 정의와 지식을 신 성하게 부여받은 술탄에게 집중되어 있다. 통치자는 신의 그림자이 다. 신의 명령은 신성불가침한 부분이어서 그에 대한 어떠한 반역도 허락되지 않는다. 알 가찰리는 국가－다른 곳에서 했지만-를 정당화하려는 데 관심을 두는 것보다, 국가가 포악하고 때로는 무법 한 자의 손에서 조종될 때 그 작용의 효과를 조철, 완화하는 데 관 심을 가졌다. 『나시하트 알 물루크』에서 노린 그의 목적은 『이크티 사드 알 이티카드』에서의 그것과는 다소 다르다. 즉 그것은 통치자 에게 도덕적 책임을 갖게 함으로써 그롤 자제케 하고 수피의 형이상 학적 세계나 법학자들의 이론적인 세계로 도피해서가 아닌 통치자에 게 정의의 실행과 백성을 돌보게 하는 것을 지적함으로써 신의 왕국 에 보다 가까이 가는 것이었다. 그러나 그는 이슬람과 이슬람 이전 의 이싱을 혼합시키기 위한 노력에도 불구하고 통치자의 철대적 권 력에 대한 강조 , 죽 신 의에 아무에게도 책임지지 않는다고 설명함 으로써 떠잠 알 물크』처럼 이슬람의 얼과 이슬람 이전의 페르시아 의 얼 간의 근본적 부조화의 영속화를 돕게 하였다. 94) 위와 같음, 176. 95) 위와 같음. 145-146.

503/1109 년에 끝난 알 가잘리의 마지막 주요 작품인 『 무스타스. 파 』 는 국가와 사회에 관한 그의 견해를 적절하고 충분하게 밝혀서 법학원리 ‘w;ul al-f iq h 에 공헌하고 있다. 법률, 죽 샤리아는 그의 사고의 기초를 이루고 멋 있는데 그는 여기서 종교에 관한 지식은 정치 학의 선결요건이라고 강조하고 있다. 또한 법규의 바탕과 방법을 분 석하여 일상 생활에서 파생하는 여러 가지 경우에 무즈타히드가 그 것들을 적용토록 했으며 다른 한편으로 법에 의해 규정된 체계와 한 계내에서 적법한 교의를 다듬어냈다. 그는 유일한 입법자는 신이라 는 원칙에서 출발한다. 어느 누구도 다른 자를 지배하는 천부적 권 위를 갖고 있지 않다. 법이 생기기 전에는 인간에겐 어떤 의무도 없 었다. 그들의 개인적 주장은 견해와 입장이 상충되는 혼란 속에서 설정되었고 법에 의한 예속이 없는 상태에서 존재하였다. 96) 알 가찰리는 법의 네 가지 근원이 쿠란, 전승 sunna, 합의 ijmii 및 이성 ‘a q l 임을 인정하면서, 실제로 유일한 근원은 신의 말씀 kh it­ ab 으로 신께서 자신의 천거와 지시를 누군가를 통해 나타낸다고 지 적하였다. 97) 이 밀씀은 예언자에 의해 전해졌다. 순나는 신의 의지 인 명령이 실존한다는 칭후나 증거 da lil의 제시가 있는 한도내에서 만 그 유효성이 있다. 이와 마찬가지로 이즈마는 순나의 실존을 나 타내는 한도내에서만 오직 유효하며 한편 아클은 계시라는 최초의 사실을 어떤 사람이 부인한다면 그는 법의 존재를 부인함으로써 끝 이 난다는 것을 보여 주고 있다. 98) 이즈마를 길게 논의하면서 알 가 잘리는 원칙적으로 그것에는 움마의 모든 구성원이 포함된다고 설명 하였다. 한편 누가 이츠마에 포함될 권리를 가지며 누가 배제되어야 하는지 분명하지만 이 양극단 사이에 있는 사람들 가운데 과연 누가 포함되어야 하는지 결정하는 것은 더욱 어려운 것이다. 모든 무즈타 히드는 풀고 매는 사람들 ahl al-};a l l wa'l-'aqd 속해 있으며 따라 96) Laoust, La pol iti qu e de Gazali, 153-154. 97) 위와 갇음, 154. 98) 위와 같음, 155.

서 필연적으로 그들 속에 포함되어 있다. 99) 알 가잘리의 최종적 정 의에 의하면 이즈마는 무즈타히드들의 파트와에 분명히 명시된 바처 럼 그들의 합의인 것이다. 일반인 ‘ammi은 묵시적으로 배제되어 있 었다 .100) 알 가잘리의 저서 전반에는 평범한 사람들에 대한 어떤 불신감이 흐르고 있다. 이는 타클리드t a qli d 〔모방, 맹종〕와 이즈티하드의 논 의에 반영되어 있다. 그는 타클리드를 배척했는데 그 이유는 타클리 드는 증거가 없는 교의상의 수긍으로서 이는 제꼬}의 견해에 맹목적 으로 순종하게 되어 법의 기초와 그 운용의 영역에서 지식 획득의 체계를 만들 수 없기 때문이다. 그럼에도 그는 일반인들은 타클리드 에 의지해야 한다고 주장한다. 그가 제시한 이유는 첫째로 예언자의 교우들이 예언자나 그들 가운데 가장 학식있는 자들과 의논하였고 둘째로 일반인들은 땅의 경작이나 일부 다른· 직업에 종사하기 때문 이다. 만일 그들이 (모두) 진리 탐구에 전념한다면-이는 오랜 시 간과 어려움이 따른다――그들은 공동체의 경제 생활이 걸려 있는 다른 활동들을 경시하게 되고 이것은 사회의 안정과 사회 구조에 대 해서 심각한 영향을 가져올 것이다. 101) 알 가잘리에게는 권력과 종교가 세속적, 정신적이어서 처음부터 밀접한 상호의존 관계에 있었다. 종교와 이성에 근거한 조직기관인 움마는 이상적으로 말하자면 커다란 집합체 concourse 이거나, 우애 단체 broth e rhood 여서 움마내에서는 신에 의해 지위와 신분이 할 당됨에 따라 모두는 물리적, 종교적, 도덕적 행동에 있어서 협동하 며 동일한 근본적 믿음을 받아들인다. 그들의 노력이 지향하는 목적 은 최고의 행복이며 이는 신에 복종하고 그가 금한 것을 지키며, 법 에 의해 파생되고 전제된 미덕을 실행함으로써 달성될 수 있다. 102) 99) 위와 갇음, 158ff . 100) 위와 같음, 161-161 참조. 101) 위와 같음, 180-181. 102) 위와 같음, 281-282.

알 가찰리의 중심 문제는 주권론인데, 죽 인간에게는 오직 하나의 주인인 신이 있으며 하나의 법 샤리아가 있는데, 이는 신이 인간에 게 부여한 것이다. 103) 그에게 있어 정치학은 신학, 내세론, 윤리학, 법과 밀접한 관계가 있다. 그는 그것들은 공동체내에서 인간이 어떻 게 행동하는가, 다른 사람들을 어떻게 공동체로 인도하고 또 어떻게 법과 부합되게 공동체의 업무 행정을 처리하는가의 기술에 관심을 두었다. 그것둘은 법의 지식과 삶의 변화하는 현실에 법을 적용하는 기술에서 이루어졌다. 끝으로 알 가잘리에게 그것들은 도덕적 요소 를 포함하고 있다. 정치개혁은 도덕개혁이며 누구나 다른 사람을 개 혁코자 하면, 자신부터 개혁해야 하는 것이다. 104) , 알 가잘리는 공동체가 신의 보호 아래 항상 존속하고, 그 기초적 필수적 조건은 공동체가 종교 지도자-이맘 죽 할리파-에 의 해 이끌어지고 또 그의 권위를 인정해야 한다는 순니 무슬림들의 주 요믿음을 받아들였다. 그러나 알 가잘리가 살던 시대에는 이미 오 랫동안 이맘이나 할리파가 정치구조의 근본 주춧돌이 못 되었으며, 세속적 군주가 출현하고 있었다. 군대 지휘관들과 족장들은 할리파 의 제국내에서 독립적 통치롤 확립하였고 세속적 통치도 할리파의 세속 정부로부터 이탈되어 있을 수 있었고 또 있음이 확실하였다. 이맘위는 더 이상 정치적 단일성을 상칭하지는 못하였으나, 단지 종 교적, 문화적 단일성을 반영했을 뿐이었다. 공동체의 종교생활을 지 키기 위한 시도에서 알 가잘리는(샤리아를 무시한) 변화 요인을 받아 들였고, 실행할 수 있는 절충안을 강구하였으나, 뜻하지 않게, 신이 때가 되어 계시한 불변의 법 아래서 항구적으로 작용할 사회 구조의 거대한 이상을 내버렸다. 105) 그러나 이맘, 술탄, 울라마의 관계를 정의함으로써 그는 이슬람 정부의 지속성을 정당화하였다. 이맘과 술탄의 새로운 제휴를 예상한 그는 그들간의 협력을 가정했다. 103) 위와 같음, 366. 104) 위와 갇음, 375. 105) von Grunebaum, Medie v al Islam2 , 143.

한편 이맘은 술탄에 의해 임명되는데 그는 비록 술탄이 구성적 권 위를 행사하더라도 이맘의 제도적 권위를 인정했다. 술탄 정부의 합 법성은 그의 통치자격을 인정히~근 이맘에 대한 충성의 서약으로 확 립되었다. 이러한 방법을 통해서 술탄은 샤리아가 순니 공동체의 조 직 원리를 이루고 있음을 인정하였고, 반면에 이맘은 술탄위가 질서 룰 확립하고 규율을 유지함으로써 이슬람 제도가 지속되며 무슬림이 자신의 전정한 운명을 다할 수 있는 조건을 제공한다는 사실을 승인 했다. 따라서 셀주크조의 지배는 샤리아의 이론에 근거를 두었기에 권력을 빼앗긴 부예조의 그것과는 달랐다. 샤리아 최고성의 상징으 로서 이맘위는 확고부동한 것이었다. 나아가 공동체와 울라마는 양 자 모두 정치권력을 누리지 못했고 드물지 않게 그들은 그러한 기능 울 행사할 수 없었지만, 정치적 기능의 일부를 보유하도록 되었든가 또는 그보다 허용되었던 것이다.

제 8 장 파흐르 알 던 라지 : 종교적 권력과 세속적 권력의 분리 초기 셀주크 술단들에 의해 강력한 중앙 정부가 확립됨으로써 한 동안 어느 정도의 질서와 기강이 세워졌고, 무슬림 공동체와 그 영 역의 안전이 확보되어 무슬림의 삶을 영위할 수 있는 조건이 조성되 기 시작했다. 따라서 다양한 계층들은 상당한 정도의 안전이 보장된 가운데 그들의 생업을 이루어 나갈 수 있었다. 그러나 파티마조의 구 전도운동 al-da'wa al- qad i ma 에 반하여 신 전도운동 al-da'wa al- j ad i da 이 나타났고, 이것은 아랍 사가돌에게 이스마일파 Isma' ili 운동의 새로운 국면으로 알려졌다. 바티니파 Ba t an iyy a( 제 1~ 참조)로 이름지어전 그 추종자들의 출현은 그때까지 바닥에 깔려 있 던 여러 불만이 아직 제거되지 않았디는· 사실을 증명해 주었으며 산 자르 San j ar 의 사후 (552/115 연)에 셀주크 제국이 마침내 와해되는 상황으로까지 갔다. 흐와라즘샤 Khwarazmshah, 일 아르슬란 Il Arlslan 이 551/ 1156 년에 그의 아버지 아트시즈 A t s i z 를 계승하여, 동부 주에서 가 장 강력한 통치자로 나타난 반면에 서부와 남부는 셀주크제국이 분 열되어 여러 제후국간의 분쟁의 무대가 되었다. 모슬 Maws il 주에 서는 아타베그 A t abe g기는 대부분 십자군과의 전쟁에 몰두하고 있 기) A t abe g은 터키어로 a t a 는 아버지, be gi근 왕자의 뜻인데, 이 합성어 의 원뜻은 미성년 셀주크조 왕지들의 스승이었으나, 후에는 왕자들을 제 치고 권력을 장악한 경우도 있었다.

었다. 이라크 Ira q 주에서는 할리파가 이라크의 셀주크들과 통치권 울 둘러싸고 다투고 있었으며, 루리스탄 Lur i s t an 주와 아자르바이 잔 Adharba yj an 주에서는 아타베그들이 스스로 왕조를 세우고 있 었으며, 파르스 Fars 주에서는 살구르조 Sal g hur i ds(543-668/1148 -1270, 남부 이란)가 독립을 요구하고 있었다. 568/1172 년 일 아르슬 란의 사후 내란이 발발하였으나 그의 아들 데케시 Tekesh 는 자신 의 흐와리즘샤위를 확립하였다. 588/1192 년 즈음하여 할리파 알 나 시르 al - Na~ i r 는 이라크 셀주크조의 마지막 통치자인 토그릴 이븐 아르슬란샤 Tog h ril b . Arslansahah 에 대항하기 위해 테케시에게 도움을 청하였다. 두 사람은 590/1194 년에 레이 Ray 부근에서 아르 슬란샤를 패퇴시켰다. 그러나 흐와라즘샤는 할리파에게 아무 경의도 표시하지 않아서 592/1196 년 두 군대간에는 전투가 발생하여 할리 파에게 불리하게 전개되었다. 이 충돌은 596/1200년 테케시가 죽기 전까지 지속되었다. 알 가잘리 al-Ghaz 죠 lI 의 할리파위 이론은 권력의 미묘한 균형과 할리파, 술탄 및 울라마의 협력에 바탕을 두고 있었다. 6/1 양1 ] 기 말경 이 균형은 깨지게 되었고 이러한 시대의 상황 변화에 따라 그 의 이론은 타당성이 결여되었으며 통치자 이론에 관한 새로운 이론 체계가 확산되기 시작하였다. 철학자들 특히 시아파 계층에서 발달 해 온 이론은 플라톤 이론에 영향을 받아 발생했으며 알 파라비와 이븐 시나 Av ic enna 에게 귀인했다. 6/1 양 1] 기 후반경 그 철학자들 . 에 대한 공격이 알 가찰리를 비롯한 여러사람들에 의해 계속되었음 에도 불구하고 그 이론은 순니 법학파 사이에서 수용되었다. 서부 이 슬람 세 계 에 서 는 이 븐 루쉬 드 Ibn Rushd (Aberroes520-595/ 1126-1198) 가 있었다. 코르도바 Cordova 에서 아버지와 할아버지는 모두 재판관을 지냈는데 이븐 루쉬드 또한 그곳에서 재판관이되어 후에 코르도바의 최고 재판관q adI al- q uda t이 되었다. 그러나 정 치철학에 관한 그의 글들은 풀라돈적 전통이 주류가 되어 있었다. 1) 1) 그의 정치적 업적에 관한 논의는 E. I . J. Rosenth a l, Politi ca l tho ugh t

in medie v al Islam, Canbrid g e , 1958, l75ff . 참조.

동부 이슬람 세계에서는 샤피이 법학파에 속하며 아샤리 학파의 신학자인 파흐르 알 딘 Fakhr al-Di n 이 있었다. 그는 신학, 철학, 신비주의가 새로운 종류의 철학, 죽 지혜 h i kma 로 통합되기 전 압 바시야 조의 동부 제후국내에서 배출한 마지막으로 위대한 중세의 무타칼리민 mu t akall i m i n[ 신학자]이었다. 이 통합철학의 첫번째 스 승은 알 수흐라와르디 al-$uhraward i였고 이븐 알 아라비 Ibn al-' Arab i는 그 발전에 심오한 영향을 주었다. 이 새로운 지혜는 동부 주의 지식충에서 급격히 발달해 11/17 세기의 페르시아에서 계기가 마련되었으며 이 중 이스파한 학파의 미르 다마드 M i r Damad (1040/1630 죽음)와 물라 사드라 Mulla $adra (l050/1640 죽음)가 두드러졌다. 알 파라비에서 이븐 루쉬드에 이르는 이슬람 철학의 초 기 전통이 의식적으로 정치학을 연마해 가면서 철학과 종교의 정치 적 차원 및 철학과 공동체의 관계를 대체로 연구한 반면 새로운 지 혜는 마흐디 Mahdi 교수가 지적한 바대로 처음부터 이러한 문제들 에 전혀 관심이 없었던 탓에 정치철학을 평가하지 않고 단지 세속사 에 대해 관대한 태도를 견지하고 있을 뿐이었다. 2) 파흐르 알 딘은 처음에 레이의 카팁 Kha p b[ 서기]이었던 아버지 아래서 공부했으며 , 그의 다론 스승으로는 이맘 알 하라마인 알 주 와이니 al-I:I ar amay n al- J uwa y n i의 학생이었던 아불카심 안사리 Abu'l-Q a sim An~ar i가 있었다. 파흐르 알 딘은 철학뿐만 아니라 법학과 일름 알 칼람il m al -kalam 등을 연구하였으며 알 파라비의 저서에서 심오한 지식을 획득하였다. 그는 쿠란의 주석과 교의, 법학, 철학, 점성술, 역사, 수사학 등에 관한 많은 저술을 남기고 있다. 레이 Ra y를 비롯 여러 곳에서 수학한 후 흐와라즘으로 간 그는 그곳에서 아직까지 영향력 을 행사하고 있던 무타질라파와의 논쟁에 전념하였다. 그러나 그의 견해가 비정통적이란 비판을 받고 할 수 없이 흐와라즘을 떠나게 되

2) 'Islami c the olog y and ph il os op h y' , 1025.

었다. 그 후 그는 트란스옥사니아 Transoxan i쵸i 갔다가 흐와러~ 샤 데케시의 수도에서 3 년을 보냈는데 그것은 『 자미 알 울룸 ]am i 'al-' ulum[ 신학총집〕 』 이라는 백과사전식의 저서를 쓰기 위해서였 다 .3) 그는 남은 생애의 대부분을一— 606/1209 년에 죽음-―-구리 조 Ghur i d 희 지배 아래 있었던 하라트 Hara t에서 보냈다. 그는 인도를 여행하면서 하라트에서 많은 제자둘을 얻었고 카라미파 Karram iyy a 에 대항하여 순니 이슬람을 지키기 위하여 열의를 다 하였다. 또한, 명망있는 스승이자 전도자가 되었고 세이흐 알 이슬 람 Shay k h al-Islam 〔이슬람의 장로뵈 칭호로 알려지기까지 했다. 그럼에도 불구하고 자신의 정통성에 관해서 일부 사람들에게 의심을 받았고, 599/1202 년에는 그가 아리스토텔레스, 알 파라비 및 이븐 시나의 가르침을 정통 이슬람보다 더 선호한다는 주장으로 그에 반 대하는 소요가 피루즈쿠 F i ruzkuh 에서 발생하였다.

3) 이것은 원래 아랍어로 씌어졌으며 , 후에 페르시아어로 번역이 되어 유포 되었다. 아랍어 원본과 같은 표제로 알려진 페르시아어 번역본은 또한 H- ada'iq al-anwar fi나펙 a' iq al-asrar로 도 달려 그것만이 현존한다 (M. Plessner, Der oik o vouik o c des Neuph t h a go reers' 'Br yso n', H eid e lberg, 1928, 35f f 참조) .

『 자미 알 울룸』에서 그는 정치 ‘ilm -i s iy asa t에 관한 부문 및 왕 의 관행과 자질 a.d ab al-muluk 에 관한 부문을 썼는데 , 알 파라비 의 이론에 바탕을 두어서 순니 이슬람의 이론에 아주 가깝게 따랐 다. 이 양자에 관한 것은 짧게 서술되어 있고 또 법학자들은 철학자 의 이론을 논박했을지라도 철학자들의 이론이 법학지들의 정치적 이 론에 어떠한 영향을 주었는가를 시사해 주는 점에서 상당한 관심을 끌고 있다. 파흐르 알 딘이 해결하고자 한 문제는 종교적 권력과 세 속적 권력의 분리를 인정하면서, 어떻게 이맘의 개념을 이상적인 통 치자로 보존하는가에 있다. 파흐르 알 딘은 정치학에 관한 논지를, 정치적 사회적 존재로서의 인간 개념에 근거를 둔 인간교제에 대한 철학자의 전통적 주장에서

시작하고 있다. 그는 인간의 상이한 재능적 성질을 전제로 하여 인 간 업무의 배열을 네 가지 기본적인 것으로- 선별하였다. 죽 식량 공 급원으로서의 농업, 의복의 공급원으로서의 직조, 주택의 마련을 위 한 건축 및 인간업무를 질서있게 배열하는 정치를 끝으로 들고 있 다. 세상일은 오칙 분업에 의해서 또 인간 업무는 오직 상호 협력에 의해서 이루어진다. 그러나 파흐르 알 딘은 계속해서 이러한 인간 상호간의 접촉이 그들 서로서로를 규제하는 결과를 초래한다고 밝히 고 있다. 결과적으로 이러한 분업은 인간들로 하여금 서로서로 압제 하지 못하도록 해주는 관리자의 존재를 수반한다는 것이다. 이러한 역할은 왕에 의해서 수행되며 그는 세상일을 정리함에 있어서 신의 대 리 인 kha lifa인 것이다. 4) 파흐르 알 딘에게 정치술은 최상의 기술이었다. 죽 그는 사회를 몸에 비유하고 정치를 몸의 다른 기관들을 지배하는 심장에 비유하 였다. 정치는두가지 종류로구성되어 있는데, 그것은 ,〈 의부적 〉 및 〈내부적 〉 인 것, 죽 〈 보이는 것 〉 과 〈보 이지 않는 것 〉 이며 그는 이러 한 구분을 통해서 세속적 권력과 종교적 권력의 분할을 인정하였다. 전자의 경우 그것은 왕과 그 대리인돌의 정치이며 후자의 경우는· 학 식 있는 사람들, 죽 울라마 ‘ ulama 에 의한 정치인데 이들 울라마는 사람들의 마음속에 내재된 헛된 생각을 타파하고 증명을 통하여 울 바른 생각을 심어 준다. 그런데 이들 두 가지 종류의 정치룰 겸비하 고 있는 사람들이 예 언자들인 것이다. 이상적 통치자 say is- i m ut- la q와 샤리아를 가지고 온 사람(죽 무함마드)의 대리인이 될 만한 자 는 학식과 왕권에 있어서 완전한 자인 것이다. 5) 정치술의 탁월성에 대한 파흐르 알 딘의 해설은 가장 홍미를 끄는 특색 가운데 하나이다. 이 점에서 그는 알 파라비를 능가하고 있으 며 실제 있는 그대로의 정치 작용에 관심을 두고 있었던 것같이 보 4) Jam i 'al-'u lam, ed. M 먀 ammad Khan Mali k al-Kutt ab Bamba'i, lith., B ombay, 1323/1905, 204. 5) 위와 같음. , 204 bis .

인다. 그는 세 가지 이유를 들어서 정치술이 다른 기술에 비해 탁월 하다고 설명하고 있다. 1) 다른 어떤 기술보다도 왕의 통치로부터 얻는 이점이 더욱더 넓게 퍼지고 그의 지배가 안전과 여유의 기회를 주는 결과로서 사람들은 자신들의 목표를 달성할 수 있다. 2) 그러 한 목적을 달성하기 위하여 가장 고귀한 수단을 사용하는 기술은 그 자체가 가장 고귀한 것이며 정치는 오직 완전한 이성, 계몽적 판단, 신적 구원 및 신적 인도 irs hadi ghayb i에 의해서만 그 목적을 추구 할 수 있기 때문에 기술 중에서도 가장 고귀한 것이다. 3) 가장 고 귀한 장소에서 추구되는 기술 자체는 가장 고귀한 것이다. 죽 정치 는 인간의 마음과 영혼 속에서 추구되므로-~인간의 본질은 다른 어떠한 합성물보다도 고귀한 것이기 때문에――모든 기술 가운데 가장 고귀한 것이다. 6) 파흐르 알 딘은 샤리아를 가져온 사람의 대리칙을 이행할 자격이 있는 사람에게 요구되는 자질들을 논의하면서 이렇게 말했다. 이성 으로 자기의 행위를 자제하며 자기의 동물적 욕구를 정신의 평온한 상태에 종속 nafs - i m u t ma' i nna 시키는 자만이 다른 사람들의 일들 울 다스리고 개혁할 수 있다. 또 자제 ‘iffat, 용기, 실천 능력 kif aya t 및 지식 ‘il m 의 소유는 이러한 대리인직을 수행하는 하나의 조건이다. 이러한 자질들은 플라톤이 이상적인 통치자에게 요구한 그러한 자질들과 비슷하지만 파흐르 알 딘은 그것들을 법학자들이 예언자와 이맘에게 전통적으로 적응시키는 자질들에 상응한다고 해 석하고 있다. 따라서 용기와 실천적 권능은 그것들의 완전한 발전을 위해서 그 행사자의 입장에서 보면 남성이 적합한 것이며 이슬람을 받아들이는 것은 지식과 자제의 조건 shara' it에 속하는 것이다. 7) 비록 파흐르 알 딘이 이슬람의 황금시대와 일치하거나 최소한 이 시대를 포함하는 체제에 유의하고 있는 듯하지만, 그는 쿠라이시족 의 혈통이 통치자의 필수적 자격 요건이라고는 명백하게 제시하지 6) 위와 갇음. 7) 위와같음.

않고 다만 통치자가 (특수한) 후손 nasab 에 속해야 한다는 조건은 이성이 아닌 계시가 부여한 것이라고 언급한다. 8) 그러나 그는 초기 이슬람 공동체의 역사를 그의 구상에 맞추어 네 명의 정통 할리파들 의 황금 통치시대가 이상적 시대에 상응하는 것으로 보았다. 만일 위에서 열거한 네 가지 자질을 갖춘 사람을 찾을 수 없고 두 사람이 있는 가운대 한 사람은 지식에 있어서 탁월하고 다른 한 사람은 견 해 ra' y와 실천적 권능에 있어서 우월한 경우, 지식과 관련된 문제 롤 학자에게 상의하는 후자가 전자보다 더 낫다고 그는 말하고 있 다. 그는 우마르와 알리의 경우에 이것이 실제로 일어났다고 주장하 고 있다. 그는 최선 a f<;l al 과 차선 ma f daI 에 관해 공동체의 초기 역 사를 그의 이론에 조화시키려는 관심과 함께 공동체의 안전과 질서 롤 유지하는 데도 관심을 나타냈다. 그는 이 문제에 대한 논란이 있 다고 쓰면서 만약 최선에 우선권을 줌으로써 어떠한 소란도 발생하 지 않으면 그것은 옳은 일이겠지만 그렇게 하는 것이 악 sharr 이나 내란fit na 의 원인이 된다면 차선자에게 우선권을 주는 것이 더 합 당한 것이라고 했다 .9) 파흐르 알 딘은 세입에 관한 논의에 있어서 왕의 재량 아래 있는 강제력을 통치자가 행사해서 안정을 도모하는 데 관심을 표시하고 그 필요성을 인정한다. 이것은 전리품 gh anim a wa fay '10) 이나 아 우카프 aw qaf(종교재단)와 갇은 소유자가 없는 재산에서 나온다. 아우카프의 경우는 관리자 mu t awa lli나 담당자 Mu t a~arr i:f7} 명시 되어 있지 않은 경우이다. 이들 자산은 국고에서 지출되며 이둘 자 산으로 준비물을 갖추어서 일부는 비신자들을 근절하고 나머지는 종 교상의 적들을 격퇴하기 위하여 쓰인다. 이는 모든 일 가운데서 가 8) 위와같음. 9) 위와같음. 10) Readin g az fay' for az baq i, whic h readin g is supp o rte d by the Bodleia n mss, Frazer 182, f. 106b and Fraser 183, f. 150b. 영국 · 도서 관 ms., Or. 2972, f. 177b. 〈소유자가 없는 전리품, 재산〉이라고 읽는다.

장 중요한 일이 적을 격퇴하는 왕을 돕는 것이기 때문이며 왕 업무 의 복지가 세상일에 있어서 훌륭한 질서, 인간사에 있어서는 안정의 대의이기 때문이다. II ) 왕의 관행과 자질에 관해 논의하면서 파흐르 알 딘은 왕이란, 신 의 그림자이자 예언자의 대리인 na ' i b 이기 때문에 항상 예언자들을· 닮도록 애써야 한다고 언급한다. 첫째로 왕은 온후하고 hal i m, 둘 째로 관대하며 karim , 셋째로 이성에 따라서 말하고 행동하고 사고 해야 한다. 왕은 어떤 문제도 가볍게 취급해서는 안되며 그가 행동 으로 옮길 때는 그 문제에 관한 일차적 조치뿐만 아니라 그와 관련 된 모든 것까지도 고려해야 하며 어떻게 하면 그것이 이성과 울바른 사고와 일치될 수 있는가를 숙고해야 한다. 넷째로 왕은 용서와 처 벌에 있어서 신중해야 한다. 12) 다섯째――-이와 함께 다음 두 가지 요건에 있어서, 파흐르 알 딘 은 그의 이론이 얼마나 밀접하게 전통적 이슬람의 가치에 바팅을` 두 고 있는가를 보여 준다-통치지는 - 그의 신민들에게 연민울 가지 고 있어야 한다. 파흐르 알 딘은 통치자에게 최후의 심판 날에 신에 게 불려 가서 통치에 대한 문책을 받게 될 것임을 경고하면서 〈모든 창조의 원천이신 신은 어떤 사람에게 다른 사람들을 압도할 권력을 주지 않았으며 신은 심판의 날에 사람의 (행위를 문책하기 위하여) 두 손을 목에다 꽉 틀어잡아 묶어서 그를 대령시킨다. 이 굴레를 벗는 길은 정의뿐임을 아시오 〉 라고 샤피이가 하룬 알 라시드 Hartin al -Rash i d 에게 여러 번 말한 것을 상기시킨다. 13) 여섯째로 파흐르 알 딘은 통치자는 정의로워야 된다면서 정의는 모든 사람들에게 이롭기 때문이라고 주장한다. 정의를 통해서 안전을 얻을 수 있으며 독실한 신자들이 어디에 있든 안전해야 기도에 전념할 수 있는 것이다. 그 이유는 안전이 통치행위의 소산이기 때문이다. 때문에 통치자가 비 11) 위와 갇음, 205. 12) 위와 같음, 216-17. 13) 위와 같음, 218.

록 전제적이더라도 그의 존재에서 나오는 선이 악보다는 더 크기 때 문에 어떤 폭군이라도 험담하는 것은 불법이다. 14) 파흐르 알 딘은 왕국의 질서와 안전을 보장하는 데 많은 관심을 가졌다. 그의 시대에 있어서 왕국이 조각조각 분열되어 있었기 때문 이다. 파흐르 알 딘은 그보다 앞의 알 가찰리나 뒤의 이븐 자마아 등과 같이 이러한 관심사를 통해서 저항권을 사실상 부정하였다. 파흐르 알 딘은 일곱번째 조건, 죽 왕과 학자들과의 협력은 할리 파위의 한 요스후서 울라마의 기능에 관한 알 가잘리의 이론을 그대 로 되풀이한 것이다. 파흐르 알 딘은 세계의 질서는 세속적인 일들 과 정신적인 일의 적철한 조절에 의해서만 이룩되며, 전자는 왕의 관심사이고 후자는 학자, 죽 울라마의 영역인 것이라고 확인했다. 따라서 종교와 왕위는 두 형제라고 예언자가 말했다고 하면서 그는 계속한다. 학문의 빛이 권력과 완전히 결합할 때만 세상사의 합당한 질서는 달성되는 것이다. 만일 학식있는 사람들이 훌륭한 지위를 향 유하지 못한다면 배움을 터득하는 데 있어서 그들의 욕구는 나약하 게 될 것이다• 또한 무지가 확산되고 사람들은 배움을 기피하게 될 것이다. 여덟째로 왕은 고소하는 사람들이 그들의 청원을 자신에게 가져오는 것을 포기할 정도로 가까이하기 어려워서도 안 되며 또 사 람들이 모든 요구사항을 자신에게 가져올 정도로 관대해서도 안 된 다. 왕은 불평의 수락과 거절에 있어서 무엇이 보편적 이익에 합당 하는지에 기준을 두어야 한다. 15) 파흐르 알 딘은 알 파라비가 논의한 선의 도시와 또 다른 형태의 도시에 대해 정통해 있었다. 그는 이 점에 대해서는 논의하지 않고 있으나, 간략하게 도시와 그 계층구조에 대하여 언급하였다. 그는 시민을 세 범주로 구분하고 있다. 여기서 그는 알 파라비의 해설에 서 약간 이탈하고 있지만, 그리스 유형에 근접하고 있으며 단지 세 범주의 중요성에 관한 순서를 고쳐 놓고 있다. 첫째는 계획자들이며 14) 위와같음, 15) 위와 갇음, 218-19.

둘째는 공예가들이고 셋째는 보안자들이라는 것이다. 각 범주에는 한 지도자가 있고 각 동아리 gro up 아래 종속 동아리들이 계속 형성 되어, 오직 종복들로만 구성된 그러한 동아리에까지 이르는 것이다. 도시의 선한 질서에 공헌하지 못한 그러한 기능에는 누구도 종사하 려 하지 않을 것이다. 어떤 종류의 타락, 죽 포도주를 파는 것과 같 은 지적 타락이든, 도박과 같은 금전적 타락이든, 매춘과 같은 악한 것이든지 이러한 것을 유발시키는 모든 기능은 근절되어야 하며 또 이성, 종교, 출산, 생활, 부의 산출에 공헌하는 기능 등은 권장되어 야 히는것이다 .16 ) 『 자미 알 울룸 』 이라는 저서의 석판 인쇄에는, 정치학에 관한 부분 에서 여덟 개의 단편으로 나누어진 동그라미로 된 홍미있는 원의 도 형이 하나 있는데, 이것은 〈 세계는 하나의 정원이며 그 정원의 샘 ab y ar은 왕조 dawla t이다. 왕조는 권위 sul t an 이며 그 수호자 h a ji b 는 샤리아이다. 샤리아는 하나의 정치 s iy asa t이며 그것은 왕국 mulk 을 보존하며 왕국은 군대를 존재시키는 하나의 도시이다. 군대 는 부 lashkar-ra mal kafa l at kunad 에 의해 유지된다. 부는 신 민으로부터 얻어지며 신민은 정의에 의하여 만들어진 종복들 banda 이다. 정의는 세계 복지의 근간이다. >17 ) 이 원은 대영도서관t he Brit ish Li brar y이나 보들랜 Bodlean 도 서관에 있는 수사본들 중 어디에서도 찾아볼 수 없으며 편집자에 의 해 추가되었을 것이다. 그러나 파흐르 알 딘은 그 원에 대해 잘 알 고 있었을 것이다. 이븐 할둔은 이와 비슷한 원에 관해 언급하면서 다음과 같이 말하고 있다. 아리스토텔레스에게 귀인되는 널리 유포된 정치학 책에서…… 그(저 자)는 장문으로 논의한 그의 설명을 눈에 두드러진 한 원 속에 정리해 두고 있다. 그것은 다음과 같이 씌어 있다. 〈세계는 하나의 정원인데, 16) 위와 같음, 204 bis - 205. 17) 위와 같음, 206.

그 울타리가 왕조 al-dawla 이다. 왕조는 권위 sul t an 인데 , 그것을 통하 여 삶이 적절한 행위 al-sunn aJ료 영위하게 된다. 적절한 행위는 통치자 al-ma li k 에 의해 인도되는 정치 s iy as a:이다 . 통치자는 군인들 al-ju n d 에 의해 유지되는 기구 n i ~am 아다. 군인들은 돈 al-m 라으로 유지되는 조력자들 a'wan 이다. 돈은 신민 al-ra' iyy a 에 의해 주어져 유지 r i z q된 다. 신민은 정의에 의해 보호되는 종복들 ‘ab i d 이다. 정의는 친숙한 무 엇이며 ma'lii f 그것을 통해서 세계 al-'alam 는 유지된다. 세계는 하나 의 정원 bus ta n 이다. >1 8) 18) lbn Khaldiin , The muqa d dim ah : an in tr o ducti on to • h is tor y (F ranz Rosen th al 역 ) 3 vols., i, 8 1-82. Rosen th al 은 ma'l 따가 이곳에서 〈조화 된冷 의미할 것이라고 시사했다. 그는 이븐 할둔이 인용한 철은 Sir r al -asra r.로 더 찰 알려진 ps eudo-Aris t o t e l i an Po litic s 에서 정의를 다룬 제筑陸] 마지막 부분을 나타낸 것 같다고 말하였다. 그것은 Ya~y a b. al -B it r iq가 그리스어에서 번역한 것으로 추정된다.

제 9 장 할리파제의 소멸 : 이븐 자마아와 이븐 타이미야 656/1258 년 압바시야 할리파조 ‘Abbas i d cali ph ate 7 } 몽고족에 의해 마침내 소멸되자, 이미 오래 내적되어 실체를 표출하지 못했던 이슬람 공동체는 그 의관적 단일성의 마지막 편린마저 사라졌다. 맘 룩국 Mamluk 기의 바이바르스 Bay b arSi : 카이로에서 허수아비 할 리파를 수립하여 그 할리파로부터 권위를 위임받았다는 데에 근거하 여 맘룩 정권의 정통성을 두고자 하였다. 그러나 이집트에서조차 할 리파는 무시되었으며 이집트와 시리아를 제외하고는 그 보편적 통치 는 인정되지 않았다. I) 그는 할리파가 아닌 것으로 이븐 할둔 Ibn Khaldu~ 실제로 단언하였으며, 여러 법학서에서조차 거의 언급 되지 않고 있다. 이제 법학자들의 문제는 정치적 분열에도 불구하고 이슬람 제도들이 지속될 수 있도록 통치자의 권위를 정의내리는 것 기 ) Mamluk 의 아랍거 원뜻은 소유된 자, 죽 노예이다. 그러나 실제로는 터키계 또는 Cir c assia 출신의 노예군이다. 이들 가운데 일부는 이집트와 시리아를 지배하는 과두 군사정권을 수립했는데 대체로 세습제가 아니었으 나 장기간 존속하였다. 이것을 맘룩국 (1250-1517) 이라 하여 Ba y bar~ 근 그 동치자 가운데 한 사람이었고 재위기간은 1260-127 7\1이다. 1) 772/1320 년에 완성된 익명의 저서 S ir a t-ifi ruzshah 떠- 주조 화폐둘을 볼 때 Dehl i의 술탄인 Muhammad b. Tu g hlu q와 Fm1z Sh 탸는 이집트에 있는 압바시야 할리파조의 계승자로 지명된 사람들로부터 인정을 구해 받은 듯하다. 이 정보자료는 P. Hardy 박사의 덕택이었다.

이었다. 그들은 술탄으로서 정치적인 기능을, 또한 이슬람 신앙의 보호자로서 종교적인 기능을 행사하였다. 정부의 장악 자체가 권위 롤 가져다 준디는 것이 지배적 견해였다. 정부가 아무리 사악할지라 도 그에 대한 복종이 무정부보다 덜 사악한 것이므로 그것은 복종되 어야만 했다. 이는 몽고족에 의한 할리파제의 붕괴 직후 바드르 알 딘 무함마드 이븐 자마아 Badr al-Di n Mu~ammad ibn Jam a'a 의 할리파 이론의 재진술에서 명확히 보이게 된다. 이븐 자마아는 639/1241 년 하마트 Hama t에서 출생하였다. 그는 다마스커스에서 유학하였으며 샤피이 법학파에 속했다. 687/1288 년 그는 예루살렘의 아크사 Aq sa 성원의 카팁 kha ti b[ 서기]이 되었다. 그 후 690/1291 년 최고 재판관 qa di al q uda t의 직책을 맡아 이집 트로 소환되었으며 3 년 후 동일한 직책을 맡기 위해 다마스커스로 파견되었다. 709/1309 년에는 카이로로 되돌아와 재차 카디 알 쿠다 트가 되었다. 그 해 그는 해임되었다가 다음해에 재임명되었으며 727/132 저 다시 해임된 후 저술과 교육에 전념, 733/1333 년에 사 망하였다. 그가 저술한 상황이 상이했고 또한 이전의 법학자들의 관 심을 끌었던 문제들이 이본 자마아에게는 별 홍미가 없었음에도 불 구하고 그의 저서 『타흐리르 알 아흐캄 피 타드비르 아홀 알 이슬람 TalJ r ir al-ahka .m Ji tad bir ahl al-is la m, 이슬람 추종자의 관리 법규 수록집』 2) 은 알 마와르디 al-Maward i의 저서 『알 아흐캄 알 술타니야』를 연상케 한다. 예를 들면 그는 시아파가 할리파를 타도 할지 모른다는 두려움이나 할리파의 종교적 상징적 至上權울 보존하 면서 술탄의 권위를 합법화시키는 문제에 그는 빠져들지는 않았다. 그는 권력의 장악 자체가 권위를 가져다 준다고 하면서 이전의 법학 자들이 완성한 헌법 이론들을 실질상의 지배자에게 옮겨 놓고 그를 이맘으로 인정할 준비가 되어 있었다. 그는 우마라 umara( 군인 계 2) 'Handbuch des isl ami sc hen Sta a ts und Verwaltu n g sr echte s von Badr -al-Di n Ibn Gama'ah'(H. Kofl er 역저 ) , in Islami ca , VI(l934), Vil (1_9 35 ) 및 Schlussheft (1 938) 참조.

충), 울라마 ‘ulama, 루아사 ru'asa’( 우두머리들) 및 지도총 wuju h al-nas¾ 『 아홀 알 할 왈 아크드 ahl al-h all wa'l-'a q d .JI에 포함시 키고 있다. 그는 알 가잘리 al-Ghaza li처럼 할리파 위에 專制權 이 포함된다는 이론을 받아들이지만, 전제권의 요소가 알 가찰리의 할리피위 기본 요소인 이맘을 말하자면 삼켜버린 점을 그는 인정 한다. 하지만 세번째 요소인 울라마는 잔존하며 이본 자마아의 이론 에서의 우마라와 루아사 죽 사회의 실질적 권력을 가지고 있던 자들· 과 관련을 맺고 있어서 파흐르 알 딘 Fakhr al- Di n 의 이론에서보다 더욱 적극적인 역할을 맡았다. 그는 술탄이 울라마와 협의할 필요성 과 그둘이 그에게 자문을 베풀어야 할 의무를 강조한다 .3) 그와 그의 동시대 사람인 이본 타이미야 Ibn Ta y m iyy a 는 둘 다 〈 예언자의 상 속자 〉 (이븐 자마아는 그둘을 그렇게 표현하지는 않지만)라는 그들의 칭 호에서 파생하는 국가에서의 뚜렷한 역할을 울라마가 지닌디는· 점을 명백히 고려하였다. 『 타흐리르 알 아흐캄 피 타드비르 아홀 알 이슬람』은 주권의 법칙 과 『 이슬람 규범 al-ahkam al-sultiin iy ya wa'l-qa w a'i d al-is - lam iyy a 』 의 요약서이자 국고에 귀속하는 세입원, 그 지출액, 군대 의 급여, 지하드ji had 의 모든 측면 그리고 다신교 신자 mushrik in , 딤미 dh i mm i s[ 이슬람 영역의 (비이슬람교 신자)] , 무스 타마민 mus t a'man i n 안정된 기간 동안 안전이 보장된 사람〕둘의 지위 를 명시한 것이다 .4) 그것은 이맘위의 논의, 죽 이맘위의 자격 및 기 능을 서두로 하여 적어도 이론적으로 이슬람 정부가 이맘에 의해 보 증된다는 사실을 보여 주었다. 이븐 자마아는 〈오, 다윗이여. 우리 는 그대를 지상에서 할리파위에 앉혔노라. 전실로서 백성들 사이에 서 판정하라〉라는 쿠란의 구철을 기초로 이맘위의 필요성을 확립하 고 종교를 보호하고 적을 격퇴하여 피억압자를 위해 억압자로부터 정의를 획득하고 또한 세금과 그들의 적절한 경비롤 칭수하기 위해 3) 위와 같음, vi, 364. 4) 위와 갇음, 353.

이맘의 임명이 필요하다고 확언한다. 하지만 근본적인 필요성은 질 서와 안정을 보장하는 데 있으므로 백성들의 업무는 오직 그들에 대 해 권위를 지니는 술탄을 확립함으로써만 올바로 된다고 이본 자마 아는 선언한다. 이를 강조하기 위해 그는 〈 40 년간의 술탄의 독재는 단 한 시간 동안 군중 ra' iyy a t이 주인 없이 방치되는 것보다 낫 다 〉 5) 는, 〈 현자들 〉 에게 그 출처가 돌려지는 속담을 인용한다. 이 속 담은 그를 전후한 무수한 저자들에 의해 다양한 형태로 인용되었 다 .6) 술탄이란 인간의 공격적인 본성으로 인해 필요한 것아었다. 그는 인간이 서로서로를 침해하는 범법적 행위를 못하도록 하기 위해 필 요하였다. 이본 자마아는 정부 sul t an 란 지상에서의 신의 그림자이 며 모든 피억압자들을 그 아래에서 피난을 취한다는 전승을 인용하 면서 이룰 통치자인 술탄에게 적용한다. 그리고 아부 유수프 Abu Yusu f처럼 만일 지배자가 정의로 행동하면 보상은 그에게 돌아가 백성이 감사하게 되고 만일 그가 전제적이라면 범죄는 그의 것이 되 어 백성이 참을 수밖에 없다는 전승을 인용한다. 그는 정의의 중요 성을 크게 강조하며 어떠한 지위 ru t ba 도 예언자나 천사들을 제의 백하성면에 정 대의한로 운관 계술는탄 의정 신그과것 보육다체 에고 귀대하한지 것 못과하 같다았고다. 말 ”한 이다.븐 술자탄마과아 는 술탄이란 용어를 이맘과 동의어로 사용하고 있는 것 같지만 나는 로그렇운게 이 보맘지울 않알는 술다.탄 이알마 아미딜 시 a아l-s파u는lta n열 a 두l- '이ad 맘il 이가라운고대 불 렀한지 정만,의 순니파의 관행으로는 할리파를 그렇게 부르지 않는다. 오히려 이 본자마아는 은연중에, 술탄은 이맘이며(아래 p.2 20 참조), 그 자 체로서 백성과 신 또는 백성과 예언자 간의 직접적인 연결로 받아들 이는 듯하다. 정의에 대한 강조에 있어서 이븐 자마아의 이론은 군 5) 위와 같음, 355. 6) p. 1 24 상단. , al-Ghazali 참조. 7) 갇온 저서 , 355-356.

주들을 위한 많은 귀감과 다른 여러 문헌에서 내세운 문헌의 이론과 일치한다 .8) 이븐 자마아에 따르면, 이맘위는 두 가지 종류로서 선정 i kh tiy ar iyy a 에 의한 것과 무력 q ah riyy a 에 의한 것이 있다. 선정 되는 이맘의 요건은 열 가지였다. 죽 그것들은 남성, 자유인의 신 분, 성숙, 지혜, 무슬립일 것, 정의, 용감, 쿠라이시 Q ura y sh 족의 일원일 것, 학식, 그에게 위임된 공동체의 업무들울 집행할 수 있는 능력 등이다. 이것들은 순니파가 요구한 이맘위의 전통적인 요건이 었다. 만일 이러한 자질둘을 갖추지 못한 어떤 사람에게 바이아 ba y 'a 가 주어졌다면 디론 사람을 인정하기 위해 새로운 바이아가 결행되어야 하지만 이맘이 적절한 자질들을 갖추었는냐의 여부를 결 정하기 위해 아무런 방법도 제시되지 않았다. 그에 대한 복종은 죄 가 되는 경우를 제의하고는 의무적인 것이다. 이븐 자마아는 〈 신에 게 복종하라. 예언자에게 복종하라 그리고 권위를 지닌 당신 주변의 인물들에게 복종하라났근 쿠란의 구절을 인용하고 권위있는 자들에 대한 복종을 거부하는 것은 신과 그 예언자에 대한 반역과 다를 바 없다는 통상적 결론을 이끌어낸다. 선출되는 이맘위는 두 가지 방식 으로 부여되었다. 그 첫째는 이맘의 거주 도시에 쉽게 올 수 있는 우마라, 울라마, 루아사 및 지도총 wuji ih al-nas 가운데서 찾을 수 있는 아홀 알 할 왈 아크드가 행하는 바이아에 의한 것이었다. 이본 자마아에게는 모든 공동체 구성원의 출석이 바이아의 유효성에 있어 서 필수적인가, 아홀 알 할 왈 아크드는 무즈타히드들에게 한정되었 는가, 한 사람의 선정자에 의한 바이아는 유효한가에 관한 논의는 적철하지 않았다. 그는 실제적으로 권력을 쥐고 있던 자들이 바이아 롤 행하면 유효하다고 주장한다 .. 이러한 과정은 이븐 타이미야에 의 해 더욱 정교히 다듬어졌다. 둘째로 이맘은 그 자신의 후계자를 지 명할 수 있었는데 그때 그러한 지명은 공동체에 의해 받아지거나 혹 8) 필자의 논문, ‘Ju sti ce in the medie v al Persia n the ory of kin g sh ip ', Stu d ia Islami ca , XVII(1962), 91-119 참조.

은 그가 한 평의회를 지명하고 그 회가 그 다음 그 구성원 중에 한 사람을 지명하여 승계시키거나 이맘위를 그의 후계자에게 넘겨 줄 왈리 아흐드 walI 'ahd( 世子)를 지명할 수 있다 .9) 이븐 자마아가 명백히 한 바와 같이 힘에 의해 부여된 이맘위는 그의 시대에 존재한 유일한 이맘위로서 힘의 소유자가 강제력을 행 사함으로써 자신에게 부여되었다. 알 가잘리는 할리파위에 술탄위를 포함시킴으로서 이러한 형태의 이맘위에 필요한 요소로서 인정하기 위한 방도를 마련했다. 이븐 자마아는 그 시대의 상황에 영향을 받 아 한 걸음 더 나아가서 술탄의 지위에 할리파위 자체를 흡수시키는 가능성을 받아들인다. 그는 만일 어떠한 시대에라도 이맘이 없는 상 황에서 적절한 자격을 갖추지 않은 어떤 인물이 바이아도 받지 않고 그 직책의 전임자에 의해 지명되지도 않고, 그 직책에 대한 임무롤 떠맡아 지신의 권력과 군사적 힘에 의해 백성에 대한 지배를 행사한 다면 그가 무슬림들의 업무를 지시하고 그들을 단결시킬 수 있도록 하기 위해서는 그를 지지하는 바이아가 결의되어야 하며 이때 그에 대한 복종은 의무적인 것이라고 말한다. 그러나 이맘위가 어떤 인물 의 무력에 의해 부여되었다가 다른 인물이 일어나 더 큰 힘으로 그를 압도하여 폐위시켰다면 그 인물은 그롤 앞섰던 자와 동일한 근 거로서 이맘이 되었으며 무슬림들의 복지와 단합을 위해 이맘으로 인정되어야 했다 .10) 이븐 자마아는 이맘이나 술탄이 자신의 악행을 계속할 경우 그를 제지하기 위해 투쟁하는 것이 옳다고 보았지만, 그래도 그가 죄 fi s q롤 범했다는 이유로써 이맘위에서 해임당하는 것은 혼란의 위험 이 있기 때문에 바람직하지 않다고 시인한다. 11) 그는 덜 우수한 이 9) Kofl er , 같은 저서 , 356-357. 10) 위와 같음, 357. G iff와 Bowen 에 의해 Islami c socie t y and the west, i, l부 , 32 에서 그대로 인용되고 있다. G. von Grunebaum, Med i ev 회 11I)s lKamo l,f 1e6r 9같 도은 참 조저.서 , 364.

망의 지위는 허락하지만 동일한 지역이나 상이한 지역에서 동시적으 로 두 이맘이 존재하는 것은 허락하지 않는다. 일단 바이아가 주어 지면, 이맘은 자신을 할리파트 라술 알라 kha lifat ras iil · allah[ 알라 의 사성의 대리인]라고 칭할 권리를 갖는다. 그는 자신을 할리파트 알라 khali ifat allah[ 알라의 대리인]로 부르지 않는 것이 바람직하 다 .12) 최고 통치자에 의한 권력의 위임 문제에 있어서 이븐 자마아의 설 명은 알 마와르디의 것과 실질적으로 다르지 않다. 알 마와르디처럼 그는 두 가지 형태의 宰相職 waz i ra t e 을 인정한다 .13) 이와 유사하 게 그는 만일 군사적인 지도자 mal i k 가 무력으로 나라를 점했다면 할리파는 평화를 위해 그에게 권위를 위임해야 한다고 말한다. 14) 끝으로 이븐 자마아는 한편으로는 할리파 또는 술탄과 다른 한편 으로는 공동체간의 상호 의무를 논의한다. 그가 술탄은 종종 할리파 일 수 있다고 언급하는 것은 이러한 맥락에서이다. 그는 양측이 각 각 일정한 권리 hu q u q룰 가진다고 말한다. 술탄은 죄를 제의한 모 든 경우에 그의 백성들로부터 복종울 기대할 수 있는 권리, 즉 그들 이 그에게 존경심을 보이는 일, 태만에 대해 조언을 아끼지지 않고 그롤 경고하며, 그롤 죄에서 보호하며, 그의 관리들의 행위롤 그에 게 알려주고 공동체의 업무롤 수행하는 데 있어서 모든 도움을 그에 게 베풀며, 또한 그들의 언어, 행위, 재산 및 생명으로써 그롤 보호 할 것을 기대할 수 있는 권리를 가졌다. 다른 한편으로 백성들은 술 탄이 할리파일 경우 이슬람의 모든 영토를 혹은 그가술탄일 경우에 는 그에게 위임된 지역을 보호할 것을 기대할 수 있는 권리를 가졌 다. 그둘은 또한 술탄이 몸소 지하드와 그에 부수하는 모든 것을 떠 맡아서 적과 반역자들의 공격을 격되하고 군대를 소집하여 국경을 수호할 것을 기대할 권리를 가졌다. 둘째로 그들은 그가 샤리아 학 12) 위와 같음, 358. 13) 위와 같음, 365 이하. 14) 위와 같음, 359.

문을 보급시키고 울라마를 보호하여 그들과 협의하여 강자와 약자, 고귀한 자와 천한 자 간에 차별을 두지 않으면서 규정된 종교적 의 무를 수행하고, 여러 사건을 판결하며 폭군을 견제하고 샤리아 형벌 을 부과하는 종교적, 사법적 관리들을 임명하고, 세금을 공정히 징 수하는 데에 정성을 기울이며, 아우카프 aw qaf(종교재단)에 관한 관리를 감독할 것을 기대할 권리를 가졌다. 요컨대 그들은 술탄이 처리하는 모든 것에 있어서 공정해야 한다는 것, 죽 왕의 정의는 백 성의 생명이자 왕국의 정신임을 기대할 권리를 가졌다. 15) 정의는 축 복 baraka t과 선한 것들의 증대를 가져다 주었으며 반대로 압제는 왕국을 파멸로 이끌었다. 왕권은 정의를 통해 안정이 유지되었다. 16)

15) 위와 갇음, 359 이하. 16) 위와 같음, 363. 이본 자마아는 Fakhr al-D in Raz i의 ]ami ' al-'u lum 에서 발견되고 또한 적어도 변경된 형태로 이븐 할둔 (앞의 p. 213-214 참 조)에 의해 언급된 원형에 익숙해 있었던 듯하다. 그는 그 원형을 언급하지 않았고 또 이븐 칼둔이 서술한 것의 중간에서 두 부분과 마지막에서 두 부분을­ 생략하고 있으나, 그 밖에는 거의 동일한 언어를 사용하고 있다. 〈현인들은 말했다. ‘세계는 하나의 정원이며 그 울타리는 왕조이다. 그 왕조는 군대 al -j ay sh 에 의해 권위가 유지된다. 그 군대는 돈에 의해 모집된 군인들 al -j und 이다. 돈은 백성들에 의해 모여진 자양물이다. 백성은 정의에 의해 길 러지는 하인들이다'〉라고 그는 서술한다.

한발리파 Hanbal i의 법학자인 이븐 타이미야는 그와 동시대의 이 본 자마아처럼 법학이론의 발전에 중대한 공헌을 또한 끼쳤다. 그는 661/1262 년 하란 Harran 에서 출생하여, 728/1328 년 다마스커스에 서 사망하였다. 667/1269 년 몽고족이 침입해 오자 그의 부친은 이 븐 타이미야와 그의 세 형제들을 데리고 하란을 떠나 다마스커스에 서 피난처를 구하였다. 이어서 683/1284 년 이본 타이미야는 부천의 뒤를 이어 다마스커스에 있는 · 수카리야 마드라사 Sukkariy yh a madrasa 의 무다리스 mudarr i s[ 교수]가 되 었다. 그 후 695/1296 년 그는 같은 도시에 있는 한발리야 마드라사 Hanbali yya madrasa 에 서 가르쳤다. 그 당시는 혼란하였다. 의부적으로는 이슬람 세계에 대한 몽고족

의 위협이 있었고 내부적으로는 소수 이탈자들에 의해 안정이 위협 받거나 위협받는 듯하였다. 이븐 타이미야는 전승주의자이며 수피로 서 17) ， 강건하고 정력적인 성격이었다. 맘룩국의 술탄 알 말릭 알 만 수르 라전 al-Malik al-Man~ur La ji n(696-698/1297-1299) 의 통치 기간중 소아르메니아 Lit tle Armen i a 에 대한 원정을 착수하고 있었 을 때, 이븐 타이미야는 술탄에 의해 신도들의 지하드 참전을 권고 하도록 명령을 받았다. 그는 다마스커스에 있었던 699/1300 년 몽고 족의 침입 때와 700/1300 년 몽고족의 새로운 위협이 야기되었을 때 재차 신도들의 지하드 참전을 권고하도록 명령받았으며 맘룩국의 술 탄 무함마드 이븐 칼라운 Mu}:l a mmad b. Q alawun 으로 하여금 시리 아의 개입을 요청하기 위해 카이로로 갔다. 거기서 그는 도덕률 폐기 론 an ti nom i an i sm 으로 고소된 여러 세이흐 Sha ykh[ 장로]들, 즉 라 와피드 Rawafic _i 등에 대한 괄목할 만한 논쟁에 참여하였다. 그로 인 해 그 자신도 神人同形論으로 고소되어 1 년 반 이상 카이로에서 수 감되었다가 707/130 '71,민에 석방되었으나 이단으로 간주한 특정의 제 반 변혁에 대해 비난을 재개한 일로 재차 투옥되었다. 석방된 후 그 는 712/1313 년에 다마스커스로 돌아왔다. 721/1321 년 감옥에서 보 낸 합사월을 별도로 하면 그곳에서 15 년간을 가르치는 일로 보냈다. 그 후 726/1326 년에는 성인 숭배 의식을 비난했다는 이유로 그는 다시 체포되어 728/1_ 328 년 사망시까지 수감되었다•

17) Makdis i, 'The Hanbali school and Sufi sm ', in Humanio r a Islami ca , ii(19 74), 67, 69 참조.

정치에 관해 이븐 타이미야가 논한 두 권의 주요 저서는 709/ 1309 년과 714/1314 년 사이에 씌어전 『알 시야사 알 샤리아 al -Siy ll sa al-Shar'iyy a Ji i$l llr; al-rti' i wa'l-ra'iyy a [보호자와 피 보호자의 타협에 관한 샤리아의 정책]』， 그리고 720/1320-1 년과 726/1325-1326 년 사이에 씌어전 것으로, 이븐 알 무타하르 알 힐리 Ibn al-Muta h har al- 1:lilli의 『민하즈 알 카마라 피 마아리파트 알 이마마 Mi nh tt j al-ka ,rt tm af i ma'rif at al-im llrruz,. 〔이맘위의 인식

에 관한 고귀한 길 h 를 논박한 『 민하즈 알 순나 M in haj al-sunna, [순나의 길 h 이다. 앞의 저서에서 다룬 주요 목적이 샤리아를 적당 한 위치에 올려 영향력을 복귀시킴으로써 공동체와 국가를 개혁하고 이론과 실제의 격차를 줄이는 것인 반면, 후자는 주로 시아교의 Sh i'i sm를 논박한 것이다. 18) 이븐 타이미야는 『 알 시야사 알 샤리 아』 를 神政 siy a sa ila hiy ya 및 예 언자의 대 리 인 지 명 al-in a ba al -nubuww iyy a 의 제반 일반 원칙에 관한 논문이라 묘사하고 그것을 지배자와 그 신하들 및 공무 담당자 wulat al-,umur 들을 위해 불가 결한 것이라고 말한다. 19)

18) Laoust, Essai 및 같은 저자 Le tra it e de droit pu blic d ' Ibn Taim iya, Beir u t, 1948 및 같은 저자 'lb n Taym iyya ' EI2 참조. 19) Al-Siy as a al-shar'iyy a, Mu I). ammad Mubarak 편, Beir u t, 1386/ 1966, 3, p .136ol] 서 lbn Ta ymiyy a 는 ulu ' l-amr를 'ulama’ 와 umara’ 로 정의하고있다.

이븐 타이미야의 이론은 세상이 신에게 봉사하기 위해 창조되었다 는 명제에 기초한다. 일련의 예언자들은 신에 의해 파견되었는데, 그들 중 무함마드가 마지막 인물이었다. 그들은 완전무결하였으며 각자 새로운 면모의 교의를 계시했다. 이상적인 입법자~ 예언자였 는데 그의 직분은 공동체의 단합과 평화를 유지하는 것이었다. 아본 타이미야의 이론에 있어서 예언자의 정치적, 사법적 직분은 알 파라 비의 설명에서의 哲人王과 시아파 법학자 이븐 알 무타하르 알 힐리 Ibn al-Muta h har al- 1:lilli의 교의에서 이맘의 그것과 유사하다. 하지만 이븐 타이미야는 이성적 사고와 계시보다 철학의 우위성에 관한 알 파라비의 가르침과 이맘위에 관한 시아교의 모두를 거부한 다 .20) 당시의 상황에서는 할리파제의 의무적 보편성이라는 허구를 더 이 상 보존한다는 것이 불가능하였으므로 이븐 타이미야는 공동체의 생 명이 지속되도록그가기 위해 국가의 새로운 기초를 추구한다. 그는

20) Laoust, Essaai, 182-183. Qa maruddin Khan, 'Ibn Taym i ya h's vie w s on the pr op h eti c s ta t e ', in Islami c Stu d ie s, III (1964), 521-530도 참조.

절대 주권은 오직 신에게만 속한다는 기초에서 출발하여 예언자가 죽자, 학식과 덕으로 인해 법을 권위있게 해석할 수 있으며 따라서 새로운 시대적 장소적 상황에 그것을 적응시킬 책임을 전 모든 인물 들에게 주권이 넘어갔다고 주장한다. 이는 오랜 문제들에 대해 새로 운 해결책을 모색해 온 여러 다른 사람들이 그러했던 것처럼 그로 하여금 공동체의 역사를 재평가 및 재해석하는 데 몰두하게 하였다. 『 알 시야사 알 샤리아 』 에서는 규율을 지키고 질서를 강요하기 위 한 전제권의 필요성이라는 주제가 마치 실이 누비듯 흐르고 있다. 인간은 권위의 소유자가 정당하든 부당하든간에 그것을 필요로 하며 또한 부당한 이맘의 권위는 정당화된다. 이븐 타이미야는 그 이유가 그것을 통해 형벌이 부과되고 도로가 안전하게 되며 적에 대한 성전 이 수행되고 파이 fay’가 배분되었기 때문이라는 알리 이븐 아비 탈 립 ‘Ali b . Abi Ta li回 말을 인용한다. 21) 이본 타이미야는 이러한 주제를 국가와 종교는 불가분이라는 개념과 연관시킨다. 따라서 그 는 샤리아가 세속적 통치 sul t an 의 행사와 신의 길(선교)에 국가 세 입 mal 의 지출이 요구된다고 주장한다. 이는 종교와 세상의 복지를 가져올 것이지만, 만일 세속 권력이 종교에서 분리되거나 종교가 세 속 권력으로부터 분리된다면 인간사에서 불화와 무질서가 창궐할 것 이다 .22) 신과 예언자에게 복종하는 것은 국가와 백성의 안녕을 가져 올 것이지만, 바꿔 말해 이는 오직 선을 명하고 악을 금지함으로써 만 가능한 것이었고 거기에는 법의 형벌을 실행하는 권력이 존재한 다는 의미가 내포된 바, 그것들을 실행하지 못함은 법을 경멸하게 해 강자로 하여금 약자를 삼켜버리게 하는 것과 같았다. 23) 그는 〈부 당한 이맘과의 60 년이 술탄이 없는 하룻밤보다 낫다冷근 속담은 경험 으로써 입증되었다고 말한다. 그리고 이러한 이유 때문에, 푸다일 이븐 이야드 Fuc;I a y l b. 'I y a c;l와 아흐마드 이븐 한발 A~ad b. I:I- 21) al-Siy as a al-shar'iY.Y a , 57. 22) 위와 같음, 142. 23)· 위 와 같음, 65, 81, 138.

anbal 등과 같은 초기의 선학들은 〈 만일 우리의 기도들 중 오직 하 나만이라고 응답될 수 있다면 그 기도는 술탄을 위해서 할 것이다 〉 고 말하였다 .24) 이븐 타아미야는 공적인 기능의 행사는 행사자의 도덕적 자질과 반드시 일치하지는 않는다고 주장하면서 이본 타이미야는 지배자의 사적인 행위와 법률 집행 간의 구별을 하고 있다. 술탄이 부당할지 라도 신하들은 그에게 권한을 억제시킬 아무런 권리가 없었다. 25) 또 한 그는 어떠한 무슬림도 형제에 대해 칼을 들어서는 안 되며 공공 의 평화를 파괴시킴은 가장 용서 못할 죄악 중의 하나라고 말함으로 써 부당한 이맘에 대한 무장 반란을 내세운 하와리즈파의 교의를 암 암리에 비난한다. 26) 그는 그의 선학들처럼 이맘의 폐위라는 문제를 거의 묵살해 버린다. 이븐 타이미야에게 있어서 국가란 이미 이상적 할리파제가 아니었 다. 초기 선조들의 시대에는 정치적으로 하나였던 그것이 시간의 경 과함에 따라 수많은 독립 국가들의 조각으로 갈라졌던 것이다. 그럼 에도 불구하고 그가 마음속에 그리는 국가는 샤리아적인 기초롤 갖 추고 있으며 자신이 제시한 정부의 여러 원칙에 대해서는 쿠란의 재 가를 구한다. 국가의 목적은 신의 말씀의 승리이며 신을 봉사하는 데 헌신하는 사회의 확립이다. 라우스트 Laous t가 지적한 바와 같 이 그 목적은 허울 좋은 선정 또는 신에 의한 임명이라는 신화에 의 해서가 아니라 법을 존중하고자 하는” 국가 자체의 의지와 그 의지를 부과할 수 있는 그것의 능력에 의해서 정당화된다. 27) 이븐 타이미야는 화합과 협력 및 상호 원조에 대한 인류의 요구를 확신한다. 그의 논문 「알 히스바 필 이슬람 al-1: lisb a fi'l- is l am 이 슬람에 관한 헤아림」의 일반 서문에서 그는 다음과 같이 말한다. 24) 위와 같음, 139. 25) 위와 같음, 28. 26) Laoust, Essai, 315. 27) 같은 저자, Le tra it e d e droit pub lic d' Ibn Taim i ya, XXXV.

어떠한 인간도 화합 ijti ma‘ 과 협력 및 상호 원조에 의하지 않고는 이 승에서든 저승에서든간에 완전한 복지에 도달할 수 없다. 그들의 협력 과 상호 원조는 그들에게 이로운 것들의 획득을 목적으로 한 것이며, 그들의 상호 원조는 또한 그들에게 해로운 것들의 회피를 목적으로 한 것이다. 이러한 이유 때문에 〈 인간은 본래 정치적인 존재이다 〉 라고 말 하고 있다. 그러나 그들이 단결 j ama'u 할 때에는 그들의 복지를 보장 하기 위해 행하는 특정한 것들과 그들에게 내재하는 해악 때문에 회피 하는 여러 다른 특정한 일들이 필연적으로 있게 마련이며 목적들을 실 현토록 그들에게 명령하고 해로운 결과들을 가져오는 그러한 행위들을 제시시키는 자에게 그들은 복종할 것이다. 더욱이 모든 인류는 명령하 고 제지하는 자에게 반드시 복종을 해야 한다. 성서를 소유하지 않고 있거나 어떠한 종교도 따르지 않는 자들 manlam y akunm i nah lil -kutu b il -ilah iy a ti wala mi n ahli d i n i n 도 때로는 옳고 때로는 그르지 만, 그들의 세속적 관심이 가는 문제에 관해서 그들의 왕에게 복종한· 다 .28)

28) Cair o , 1318/1900-1901, 33, Gib b , 'The Islami c backg rou nd of lbn Khaldun's po lit ica l the ory ', Stu d ie s on the civi li z a ti on of Islam, 169 재 인용.

이븐 타이미야에 따르면 이성과 종교는 모두 지도자가 있어야 됨 을 요구하였다. 한편으로 인간의 안녕은 그들 상호간에 서로를 필요 로 하므로 사회 밖에서는 성취될 수 없으며 그들이 사회에서 사는 한 그들이 한 지도자를 요구함은 불가피하다. 디론 한편으로 권위 w i la y a 의 행사는 종교의 가장 중요한 의무 중의 하나였고 그것 없 이 종교는 유지될 수 없으며 신은 인간들이 한 공동체에서 함께 될 때 그들에게 선을 명하고 악을 금지해야 할 의무를 부과했던 바, 그 것은 오직 권력 q uwwa 과 지도력 i mara 울 통해서만 성취될 수 있 다. 이와 유사하게 지하드의 수행, 사법 행정, 순례, 금요 기도의 실행, 축제의 거행, 피억압자에 대한 자선 및 형벌의 집행과 같은 여러 다른 의무들도 권력과 지도지를 요구하였다. 그 때문에 〈술탄

은 지상에서의 신의 그림자이다 〉 라고 말하고 있다 . 2 9) 머리가 없으면 육체가 온전하지 못한 것과 똑같이 국가는 지도자 와 계급의 질서를 요구한다. 이븐 타이미야는 이에 대한 재가를 쿠 란의 구절에서 발견한다. 〈 당신들을 지상에서의 신의 대리인 khala' i요 삼고, 신이 당신들에게 부여한 것에서 당신들을 시험할 수 있도록 당신들 중의 일부를 다른 여러 사람들의 위로 끌어올린 것은 바로 신이시다. >그 리고 〈 이 세상에서 그들의 수입을 그들간에 배분 히는 것은 우리[민이며 우리는 그들 중의 일부를 계급상 다른 여러 사림들의 위로 올려서 다른 여러 사람에게 노동을 강요하도록 하고 있다. >30 ) 『알 시야사 알 샤리아 』 에서 이븐 타이미야는 의도적으로 지배자를 이맘보다는 왈리 알 아므로 wa li al-amr[ 업무관리안로 부 르는 경향이 있는데 그 이유는 아마 그가 정부의 샤리아적 기초를 추구함에도 불구하고 역사상의 할리파제에 관해 거의 저작하지 않 기 때문이다. 그의 이론은 이전에 순니의 표준 이론이 되었던 것과 는 세 가지의 주된 방식에서 상이하다. 첫째로 그는 할리파제가 필 수적인 것이 아니라고 주장한다. 둘째로 그는 어떠한 한 시대에도 이맘의 수를 제한하지 않는 하와리즈파의 몇 가지 근거와 감화력 있는 전승을 참작하여 한 사람 이상의 이맘이 동시에 통치할 수 있 다고 주장한다. 31) 셋째로 그는 선정이리는 순니의 교의를 인정하지 않는다. 시초에도 전정한 선정은 결코 없었으며 오직 임명되거나 부 여된 공동체의 우두머리라는 대의에 민중의 지지롤 규합하는 것밖에 없었다고 그는 지적한다. 하지만 그는 이맘과 공동체를 결합하는 무 바야아 mubay a ' a 죽 충성의 이중 맹세라는 것을 새로이 강조한 다. 그는 말하기를 그것은 계약이며 다른 모든 계약처럼 그 목적, 즉 신과 그 예언자에 복종하려는 공통된 의지에 의해 규정된다고 한 다. 또한 모든 계약처럼 그것은 두 당사자를 전제로 한다. 한편에 이맘이 있었으며, 다른 한편에 울라마뿐만 아니라, 학식, 재능, 재 29) Al-Siy as a al-shar'i.Y.Y a , 138-139. 30) Qu r'an, VI , 165 XLIII, 32 및 al-Siy as a al-shar'i.Y.Y a , 142.

산 또는 인격적 감화력에 의해 공동체내에서 실제적으로 권위를 지 녔던 모든 사람들이 있음을 이븐 타이미야는 전제한다. 이본 타이미 야는 궁극적으로 통치자의 주권 인수를 보편적으로 인정하는 것이 무바야아라고 생각했을 것이다. 결국 모든 계약처럼 무바야아는 양 당사자에게도 이점이 있어야만 했다. 죽 그것은 이맘에게는 효율적 인 권력과 무한정의 무력에 토대를 두지 않는 영속적 경사스러운 권 력이고, 백성들에게는 사회적 평화와 법에 의해 제공되는 구조적인 보장책이었다 .32) 복종은 무바야아에 의해 백성들에게 부과되는 첫째 의무였다. 이 본 타이미야는 그의 선학들과는 약간 다른 방식으로 이를 해석한다. 그의 관점에 따르면 복종이란 공동체 생활에 적극 참여하고 국가 행 정에 협조하도록 각지에게 의무감을 부여하는 데 있다. 통치자가 가 전 여러 권리 중의 하나는 백성의 조언을 유보시켜서는 안 된다는 것이라고 이븐 자마아는 말한다. 이븐 타이미야는 이와 유사하게 자 문의 의무를 주장하면서 무슬림은 누구나 선을 명하고 악을 금지하 는 동시에 신자의 유대를 위협하거나 공동체를 분열시킬 어떠한 것 도 회피하기 위해 노력해야 할 의무가 있다고 주장한다. 33) 또한 권 력의 소유자 waH al-arnr 도 그의 백성들과 협의히는 것은 의무였 다. 34 ) 다른 많은 저술가들처럼 이본 타이미야는 이에 대한 쿠란의 구철에서 재가를 찾는다. 〈 그들을 용서하며 그들에 대한 신의 관용 울 간구하라. 그리고 업무를 그들과 협의하라. 그 다음 너희가 결정 울 취했을 때에는 신에게 신임을 맡겨라. 왜냐하면 신은 (자신에게) 신임을 맡기는 사람을 사랑하기 때문이다. >35 ) 통치자와 협의하는 자 들 중의 한 사람이 쿠란과 순나 또는 이즈마의 방식을 그에게 보여 31) Laqu st, Essai, 2 32. 32) 위와 같음, 287-8. 33) Laoust, 'Ib n Taym iyya '. 34) Al-S씹 asa al-shar'iY.Y a , 135. 35) Qu e'an ill, 159.

줄 경우, 반대자가 종교 또는 국가의 거물들 중의 한 사람일지라도 그의 반대 의견에도 상관없이 통치자는 그 방침을 따라야 한다고 이 븐 타이미야는 말한다. 어떤 문제에 관해 무슬림 간에 불일치할 경 우 지배자는 각자에게 의견과 그에 따른 이유를 묻고 쿠란과 순나에 가장 가까운 듯한 견해롤 따라야 한다 .36) 이런 식으로 이본 타이미 야는 선별적 법 제정으로 통치자에게 상당한 재량을 허용한 것 같 다. 이븐 타이미야는 또한 정의에 대해서도 큰 주안점을 두고 있다. 알 가잘리를 본받아 그는 수많은 전승을 인용한다. 〈 하룻동안의 정 의로운 이맘이 60 년간의 예배보다 낫다 〉 고 첫번째 것이 말하고, 〈 신이 가장 사랑하는 사람은 정의로운 이맘이며 가장 싫어하는· 자는 전제적인 이맘 〉 이라고 두번째는 말하며, 세번째는 〈 부활의 날에 오 직 일곱 사람이 그늘과 피난처를 구할 것인데 그들 중의 첫번째가 정당한 이맘 〉 이라고 말한다 .37) 이븐 타이미야는 이맘울 양치기에 비유하면서 38) 모든 이맘은 각각 업무를 관리해 주고 있는 자들의 대리인 wak il이자 보호자 wal i이 며 협력자 shar i k 라고 말한다. 따라서 계시법의 구조 안에서 상황 에 따라 공동체 생활의 다양한 측면들을 지배하는 명령 및 금지체계 를 존중하도록 주입히는 것은 그의 사명이다. 39) 국가의 우두머리에 대해 이상적인 자격 요건을 구비해야 하는 것 은 신의 피조물에게 명백히 불가능한 과제를 부과하고 법의 적용에 있어서 유연성을 빼앗음으로써 신에 대해 죄악을 범하는 것이라는 근거에서 이븐 타이미야는 이맘이 쿠라이시족의 혈통이고 특별한 신 체적, 지적, 도덕적인 여러 자질을 소유할 것을 요구하는 순니파의 교의를 거부한다. 그의 관점에서 볼 때 이러한 조건들의 엄격성은 36) Al-Siy iisa al-shar'iY.Y a , 135-136. 37) 위와 갇음, 23. , pp.1 18-119 .. 38) 위와 같음, 13. 39) 위와 같음, 14 ; Laoust, 'lbn Taym iyya '.

법의 정신에 어긋나는 것이었다. 하지만 이븐 타이미야는 공동체 내 부에서 자질 요건을 보완, 조화로운 화합을 이루기 위해 개인들이나 집단들에 의지하는 것은 사실상 가능하다고 보면서 자질 요건은 본 래 한 사람을 중심으로 하고 있으며, 또 국가의 완전기능에 불가결 한 것이라고 주장한다. 그는 법의 수탁자인 울라마와 정치권력의 소 유자인 우마라 umara' 간에 그와 같은 협동이 존재하는 것으로 생 각한다. 40) 그는 오직 무슬림 법이 중인에게 요구하는二 그러한 도덕적 인 자질들만을 왈리 알 아므르에게 요구한다. 41) 라우스트가 지적하는 바와 같이 이븐 타이미야의 이론에서 이맘의 권위 행사는 공동체의 공적인 기능과 본질적으로 다르지 않으며 다 만 그의 지휘에 더욱 큰 권력과 그의 속성에 더욱 일반성을 중으로 써 정도면에서만 다를 뿐이다. 모든 권위 w i la y a 의 행사는 인간이 신에 접근하기 위한 하나의 신앙 행위였으며 , 42) 권위를 부여받은 모 든 사림들 wula t은 신의 피조물에 대해서 신의 대표자들 nuwwab 이자 동시에 후지에 대해서는 대행인 또는 대리인 wukala’ 이었 다. 43) 이븐 타이미야는 권위를 부여받은 모든 사람들이 공적인 여러 기능에 있어서 그 직무에 가장 최적 인물을 임명할 필요성을 고집한 다. 직무는 하나의 위임이며 그들의 의무 수행에 실패한 모든 사람 들은 최후의 날에 심판받을 것이다 .44) 그는 족벌주의를 비난하며, 많은 권력의 소유자들이 탐욕과 야심에 따라 움직였고 종교를 경멸 하는 한편 여러 다른 사람들은 자신들의 목적을 위해 종교를 이용하 고자 하였다고 지적한다. 모든 공적인 기능은 두 가지의 기초, 죽 힘 q uwwa 과 충성 amana 에 의거하였다. 전자는 상이한 여러 직분 에 따라 다양하였으며 후자는 인간을 두려워하는 것이 아니라 신을 40) Laoust, Essai, 293 一 294 . 41) 위와 같음. , 295, Laoust, 'lbn Ta y m iyy a' 도 참조. 42) Al-Siy as a al-shar'i,Y.Y a , 139, Laoust, Essai, 297. 43) Al-Siy as a al-shar'i.Y.Y a , 14. 44) 위와 같음, 10 이하, 21 이하.

두려워하는 데 있었다. 45) 종교의 이익보다 사사로운 욕구에 의해 지 배되는 대부분의 왕은 그들과 성향이 합치하는 자들을- 그들의 협력 자로 선택하는 경향이 있었다 .46) 공적 기능 행사의 목적은 종교의 승리를 위해 불가결한 인간의 종 교적, 물질적 · 조건들을 개선하는 것이었다. 바꿔 말해 이는 가니마 gh anim a 사다카 ~ada qa 및 파이 fay’에서 파생하는 수입의 공정한 분배와 모든 자들에게 계급 및 권력에 상관없이 똑같이 적용되어야 하는 형벌의 강화와 관련되었다 .47) 공공의 무질서는 주로 관리들이 사회적인 위신 앞에 굴복하거나 탐욕에 움직여 법의 형벌을 적용하 지 않았기 때문에 야기되었다 . 4 8) 경제문제의 논의에 있어서 이븐 타이미야는 공동체의 중요성을 강 조하며 그 구성원들의 관계를 경쟁 대신에 협력과 상호 원조에 바탕 을 둔다. 부유한 자들은 가난한 자들의 천구 및 동반자여야 한다고 그는 말한다. 그는 정부에 의한 가격 고정 t as' i r 을 반대하며 오직 협상과 동의 이후에만 이룰 인정한다. 목표가 정치권력이어서 파라 오 Pharaoh 처럼 되기를 원하는 자들을 단죄하는 것과 똑같이 재물 을 목적으로 여기고 아론 Aaron 을 닮기를 원하는 자들을 계시법은 단죄한다고 그는 사람들에게 상기시킨다. 49) 이븐 타이미야는 조세와 거기에서 파생되는 재원의 적절한 적용과 세금의 칭수 및 납부에서 의 · 정직성에 관해 많은 것을 언급한다. 50) 이븐 타이미야는 선대의 다른 순니파 법학자둘처럼 역사상의 발전 과정에도 입장을 밝혔다. 신앙의 근본 원칙에 있어서 그는 엄격하며 독자적 판단의 권리를 마련해 두는 한편 초기 선조들의 모범에로의 45) 위와 같음, 16 이하. 46) 위와 같음, 21. 47) 위와 같음, 23, 58. 48) 위와 갇음, .63 . 49) 위와 같음, 140. 쿠란에서는 금송아지를 만드는 데 있어서 모세의 형제인 Aaron 에게 주도권은 아니나마 하나의 역할을 돌리고 있다. 50) 위와 같음, 26 이하.

복귀를 추구한다. 동시에 알 마와르디와 알 가잘리처럼 그는 당대의 상황에 법학적인 이론을 적응시키고자 시도한다. 그의 제자인 이븐 카이 임 알 자우지 야 Ibn Qa y yim al-Ja w ziy ya (691-751/1292-1350) 는 그가 죽은 뒤 그의 사상을 보급시키는 데 공헌하였으며 그의 저 작들은 후에 와하비 Wahhabi 파와 이슬람 근대주의자들 양측에 상 당한 영향력을 끼쳤다. 51) 51) Laoust, Essai, 541 이하 참조.

제 10 장 역사론:이븐할둔 국가에 대해 저술한 아랍과 페르시아의 법학자나 이론가들· 중의 극소수가 국가를 자연적으로 진보한다고 간주하였다. 이러한 견지에 서 가장 중요한 저자는 이븐 할둔 IbnKhaldun 으로 그는 권력의 문제와 국가 존재 이유를 고려한 소수 무슬림 이론가들 중 하나이 다. 732/1332 년 투니스에서 스페인계 아랍인의 후손으로 태어난 이 븐 할둔은 쿠란, 쿠란 관계 학문, 전승, 법학 및 철학을 수학했으며 법학자들과 철학자들의 인간과 사회에 대한 그들 나름대로의 여러 접근법을 터득하고 있었다. 전자가 이성보다 종교법에 우선을 두고 있는 반면 후자는 이론적 실질적 학문의 이성적 연구에 우선하였다. 이븐 할둔은 철학상으로 이슬람―플리톤·파 전통의 계승자였으므로 이븐 시나 Ibn Sin a , 파흐르 알 딘 라지 Fakhr al-D in Razi, 이븐 루시드 Ibn Rushd 와 나시르 알 딘 투시 Na9ir al-Di n Tus i의 주요 저서둘을 연구하였다. 그는 이론가였을 뿐만 아니라 오랜 기간 공적 경력을 가지고 있었는데 그중에는 북부아프리카의 정계에서의 폭풍 적 역할과 카이로에서의 말리키 Mali ki 의례의 최고 재판장을 역임 한 것이 있다. 그는 북아프리카의 여러 지역 통치자들에게 봉사하는 동안 수차례 그들의 대표로서 베르베르족 Berber 들과 협상을 하였 다. 여기서 그는 유목적 생활과 정착 생활과의 차이, 또 도시와 시 골 간의 차이점을 직접 경험했다.

750/1349 년 마리니 조 Mar i n i d 의 두니스 통치에 종말을 가져온 혼란과 유혈사태는 혹사병으로 인한 황폐와 동시에 일어났다. 이것 은 이븐 할둔에게 깊은 자국을 남겼다. 이 재앙의 많은 피해자 중에 그의 부모도 포함되어 있었다. 후에 그는 이에 대해 이렇게 전술하 고있다. •••••• 양1 ] 기 (l

형의를 받아 감금되었다. 아부 이난이 사망하자 그는 석방되어 새로 운 술탄 아부 살림 Abu Sal i m 의 문서국 서기로 임명받고 760/ 1359 년에는 마잘림 mazalim 법정을 위 임 받았다. 아부 살림은 762/ 1361 년 반란으로 사망하였다. 압드 알 와디드조 ‘Abd al-Wad i ds 가 톨렘센 Tlemcen 에서 지 배권을 획득하고 있는 동안 더 동쪽의 합시조는 그들의 지위를 재확 립하고 있었다. 페즈의 상황 역시 혼란하였으므로 이븐 할둔은 이곳 울 떠나고자 하였다. 그는 결국 서북 아프리카에 남아 있지 않고 스 페인에 가는 조건으로 이곳을 떠나도록 허가받았다. 페즈의 정부는 그가 서북 아프리카의 정치에 대한 지식을 그곳을 손상시키는 데 사 용하지나 않을까 우려한 것 같다. 그는 764/1362 년에 그라나다에 도착하였다. 일찍이 그는 아부 살림의 서기직을 맡고 있을 때, 페즈 로 도피해 와서 정권 장악을 기도했던 그라나다의 무함마드 Muhammad 5A -l]를 도와준 적이 있었다. 그래서 그는 우호적인 접 대를 받았고 765/1364 년에는 캐스틸 Casti l@ l-무 슬림 간의 평화 조 약을 확증하기 위해 잔악한 케스틸 왕 페드로 Pedro 에게 사절로 파 견되었다. 그 해 말에 그는 부기의 지배권을 획득한 합시조의 아부 압드 알라가 그곳으로 와서 ; 수상직을 맡아 줄 것을 청해 오자 이룰 수락하였다. 그는 766/1365 년에 부기에 도착해 다음해인 767/1366 년 콘스탄틴의 통치자 아불 압바스 Abu'l'AbbaS7} 사촌 아부 압드 알라를 전복시키자 그를 섬기게 되었다. 그후에 이븐 할둔은 아불 압바스의 관직에서 물러났고 투니스를 떠나 비스크라 B i skra 에 정 착하였다. 그러나 그리 오래지 않아 다시 정치 생활의 음모와 경쟁 에 휘말렸다. 많은 풍상을 거친 후 그는 779/1375 년에 스페인에 도착할 수 있 었으나, 페즈 통치자의 선동으로 서북 아프리카로 다시 밀려왔다. 당시 그는 틀렘센의 통치자 압드 왈 와디드조의 아부 함무 Abu Hammu 의 관직을 말았으나 얼마 안되어 칼라트 이븐 살라마Q a l' at Ibn Salama 로 물러났다. 그곳에서 그는 3 년울 보내면서 역사서

『키탑 알 이바르 Ki tab a l'i bar 』 (아래 참조)를 저작하기 시작했다. 780/1378 년 그는 투니스로 돌아와 4 년 후인 784/1382 년 아불 압바 스가 두니스의 지배자가 되었을 때 순례를 떠났다. 그러나 이븐 할 둔이 카이로에 도착했을 때 곧 캄히야 마드라사Q am l).iyy a madrasa 에서 말리키 법학을 가르치도록 임명받았다. 786/1384 년 그는 알 말리키 알 자히르 바르쿡 al-Mal i k al-Zahir Bar q u q에 의해 이집트 말리키 의식의 최고 재판장이 되었으며 3 년이 채 지나 지 않아 789/138 '71:;빈 순례를 떠나고 말았다. 그가 카이로로 돌아왔 을 때 그는 다시 교수직을 맡았고 801/1399 년 카디로 재임되었다. 바르쿡의 아들 파라즈 Fara j가 뒤를 이은 지 얼마 안 되어 이븐 할 둔은 그와 함께 803/1400 년에 다마스커스를 방문하였다. 그는 돌아 오는 길에 팔레스타인의 성지를 순례하였다. 이집트에 돌아왔을 때 그는 다시 카디직에서 해임되었다. 같은 해에 그는 당시 티무르에 의해 위협을 받고 있던 다마스커스 지원 원정에서 알 나시르 al -Nas i r 를 수행하지 않을 수 없었다. 알 나시르는 자신이 부재한 사 이 음모가 꾸며지고 있음을 알아채고 카이로로 되돌아갔고 군이 떠 난 포위된 도시에 남은 이븐 할둔은 이 도시의 항복에도 중요한 역 할을 하였다. 얼마 지나지 않아 그는 카이로로 돌아와 다시 수차례 에 걸쳐 카디 직책을 맡았다. 그는 사망하기 몇 주 전인 808 년 사반 달 /1406 년 1-2 월에 마지막으로 해임되었다. 3) 이븐 할둔의 주된 저서는 7 권으로 된 보편적 역사서, 『키탑 알 이 바르』로서 제 1 권에서 서론, 죽 『무카디마 Mu q add i ma 』 에서 그의 역사 이론을 전개한다. 저서의 완전한 제목은 Ki tab al-'i ba r wa dzwi in al-mubta d a' wa'l-khabar Ji ayy iim al-'a rab wa'l-'a ja m wa'l-barbar wa man 'iisa rahum mi n dhawi al-sult an al-akbar 이다 .4) 3) 이븐 할둔의 생애에 관한 설명은 완전한 목록이 수록된 M ..T aib i , 'Ibn Khaldun' in EI2 과 lbn Khaldfu l, The muqa d dim ah, i, xxix ff 참조. 4) Rosenth a l 교수는 이 를

subseq u ent his t o r y , deali ng wi th the po lit ica l events concernin g the Arabs, Non-Arabs and Berbers, and the sup re me rulers who were conte m p o rary wi th t hem 〉라고 번 역 하였 다 (Ibn Khaldun, The mu qa d-dim ah, i, 13) .

무흐신 마흐 Muhs i n Mahdi 교수는 이 제목에서 열쇠가 되는 단 어를 이바르‘i bar( 단수는 ‘i bra) 라고 보고 있다. 그는 이브라가 본질 적으로 역사와 연계되어 사용되었다고 지적하면서 그 탐구 작업은 곧 사건의 다양함에 있어 기본이 되는 계획의 통합성을 모색하는 것 이며 그 사건의 끊임없는 변화성과 파괴성에 스며들어 있는 영속성 을 파악하는 것, 또 실제 업무 처리에 있어서 그러한 반영의 결괴를­ 이용하는 것이다. 따라서 무슬림이 역사를 이해하고 그것의 진실한 이브라를 배우고자 하는 것은 정신적 수양, 신에 대한 복종 및 최후 의 심판을 위한 준비롤 의미한다. 5) 이븐 할둔이 역사서를 저작한 목 적은 단순히 사건을 기록한 것이 아니었다. 그 목적은 오히려 역사 적 사건의 본질과 원인에 대한 비교, 이론적 이해 및 분석을 통해 역사를 해석하고 그것의 비밀을 알아내어 거기서 역사적 사건 배후 에 있는 일반 법칙을 도출해내는 데 있다. 이것은 결국 사건의 본질 과 원인을 보여중으로써 그것을 설명하는 것이다.

5) Ibn Khaldt:z n 's phi l o sop hy of his tor y ,· L o ndon 1957, 68. 'i bra 의 의의와 그 함축성에 관한 논의는, 위와 같음, 64ff .

마디 교수에 따르면 〈이브라났근 역사적 사건에서 그 사건의 본질 과 원인 또 그 배경에 이르기까지 그(이븐 할둔)의 마음이 교차한 교 량이었다. 그러므로 이븐 할둔의 구사는 추리 na?ar 와 이해 fah m 혹은 이미 추론으로 확립된 이해를 통해 역사적 사건을 설명하는 것 과거의 같은의미이다. 제목에서나 혹은 본문에서 이브라의 뚜렷한 입장은 같은 방향으로 나타나고 있다 ; 그것은 역사의 의면에서 그 내적 본질까지의 움칙 임이다. 이븐 할둔은 특히 이러한 노력을 과학적 혹은 철학적 탐구 와 동일시하였으며, 이를 지혜 tikm a, so ph i a 의 일부라고 칭했다.

그러므로 이브러는 역사와 지혜간의 연결체일 뿐 아니라 또한 역사 의 성격을 이해하고 이미 습득한 지식을 행동으로 활용하기 위한 목 적으로 심사숙고해야 할 과정이다 . 6) 이븐 할둔은 역사서를 처음 쓰기 시작하였을 때, 서부 이슬람의 지역사를 쓰려고 했던 것 같다• 그러나 그는 서론을 쓰면서 정확한 저작을 위해서는 역사 사건의 본질과 원인이 무엇인지를 알아야 함 울 깨달았다. 이를 위해서는 정확한 정보가 요구되었고 또 사건에 대한 정보를 바로잡고, 그릇된 것과 진실된 것을 구별하기 위해서는 사건의 본질과 원인을 알아야만 했다. 그 결과 그는 이러한 문제를 전문적으로 다루기 위해 그것의 원칙, 방법, 주제, 목표를 정의하기 위다.해 ”서 더 욱자이신 이새 로새운로 운과 학과은학 당을대 창의안 서해 부내 이는슬 람것이 역 사긴 요실하정다에고 선 느행꼈해 야 하는데 , 이는 새 과학을 정통한 후에야만 그가 그곳 역사를 이해 하고 정확한 설명을 쓸 수 있기 때문이다. 그가· 문화 ‘umran 과학 이라고 일컬은 새로운 과학의 대상은 인간 문명과 사회 조직이다. 이븐 할둔이 자신의 새 과학에서 해답을 시도한 의문점은 〈역사는 어떻게 현재의 상태로 되었는가? 〉 와 〈 정치적, 사회적 공동체의 발 전에는 어떤 사회의 현상이 깔려 있는가? 〉 이다. 그는 모든 사색적 이론을 거부하고 이 의문점의 해답을 물리적 환경에 두었다. 『 키탑 알 이바르 』 의 최종 형태는 서문, 서론 및 세 권의 책으로 나누어진 다. 서론(무카디마)에서는 대체로 역사의 문제를 논하고 있고 제 1 권 은 무카디마라는 제목으로 함께 알려지고 있다. 이븐 할둔온, 사회 조직체 al-ijt ima 'al-in s ani 는 필요하며 인간 은 정치적 존재 madan iyy unb i 'l- t ab 라는 가정에서 출발하고 있 다. 8) 인간의 물리적 욕구는 그로 하여금 타인과의 교류를 필요로 한 다. 일단 사회가 존립하면 사회는 독특한 형태의 결합체를 형성하게 6) Mahdi, 같은 저서 , 71. 7) 위와 같음, . 49-50. 8) Ibn Khaldun, The muqa d dim ah, i, 98ff .

된다. 그것을 통해 인간은 식량 또는 생식 등 그들의 가장 단순한 욕구를 충족시키는 데 성공한다. 분업에 의해서 개인이 단독으로 충 족시킬 수 없는 욕구를 충족한다. 둘째로, 그들은 사나운 동물로부 터 방어하기 위해 타인과 협력할 필요.7} 있다. 그 다음 단계는 그들 이 협동과 분업에 의해서 단순히 생업에 필요한 것보다 더 많은 물 품을 생산한다. 그들은 단지 연명하기 위해 헌신하지 않게 되자, 타 인의 재산을 범하거나 자신의 생계선을 넘기 시작한다. 그 결과는 투쟁이어서 생존하기 위해서는 인간의 동물적 동기를 억제하고 그들 의 관계를 정리하는 것이 필요하다. 공동체는 인간이 그들 가운데서 가장 강력하고 가장 유능한· 자 waz i‘에 의해 통치받을 때만이 보전 될 수 있다. 9) 그는 그들을 제지하고 타협시킬 수 있는 능력을 가진 것이다. 그는 그들에게 자신의 지시를 따르도록 강요하고 그 과정에 서 그들의 통치자가 되어 왕위 (sulta n 혹은 mulk) 와 국가 dawla 를 확립한다. 10) 따라서 국가는 당연하며 필수적이다. 죽 사회는 당연하 고 필수적이며 또 사회는 국가를 통하지 않고는 존속할 수 없기 때 문이다 .11) 이본 할둔에 의하면 왕위 mulk 는 사람의 자연적 자질이며 또 인 간에게 절대적으로 필요하다. 그는 철학자들이 예언을 인간 성격의 필수적 조건으로 나타내고자 시도한 점을 역설한 반면 실존과 인간 의 삶이 예언 없이도 실현될 수 있다고 지적한 주장을 반박하고 있 9) 이븐 할둔은 대체로 waz i를 인격으로서 언급했다. , 이 용어는 또한 추상 적 표현으로서 〈억제할 수 있는 힘 X t 의미한다. 10) dawla 를 〈국가〉 혹은 〈왕조〉로 번역하면 이븐 할둔의 사고에서는 〈언어 상의 추상성은 그것을 실제화하는 구체적인 인물과 결코 완전히 분리될 수 없다는 사실을 흐리게 한다. 따라서 그의 사고에 있어서 dawl~ 근 통치 가 족이나 집단을 집합적으로 구성하는 사람들로부터 분리되는 경우는 설사 있 더라도 드물다. 이븐 할둔이 ‘국가’라는 것을 근대적인 관례에 부응하는 개 념으로서 생각했는지는 사실상 의문시되고 있다. >( Gi bb , 'Franz Rosenth - al, tra ns, lbn KhaldOn : The Mt !,qa ddim ah. An Intr o ducti on to Hi stor y ' in Sp ec ulum, XXXV, I (1960), 140) . 11) Mahdi, 위와 같음, 189-190.

다. 예언의 실존은 철학자들이 정하였듯이 이성에 의해 요구되는 것 이 아니라, 초기 무슬림들이 신봉하였듯이 종교법률에 의해 그 필수 적 성격이 지시되어 있다고 이븐 할둔은 언급한다. 12) 그럼에도 불구 하고 이븐 할둔은 이슬람 공동체는 그 법과 그 특성의 기원을 계시 와 한 사람의 예언자에게 힘입었기 때문에 예언 현상에 관심을 두지 않을수없었다.

12) lbn Khaldun, The muqa d dim ah, i, 93. Resenth a l 은 mulk 를 ‘roy al au th or ity’로 번역하였다.

예언은 어떤 뜻으로는 인간 실존에 있어 최고의 형태라고 그는 믿었 다. 예언자의 지식은 인간 지성이 천사의 지식 영역, 죽 순수 지성에 도달한 후 획득된 것이며 돌아와서 그 지식을 동료 인간에게 전달시킬 적절한 영상i ma g e 으로 나타나는 것이다. 그러나 예언자는 철학자들이 사용하는 논법을 통해 순수 지성에 도달하지는 않는다. 예언자는 단순 히 선천적 능력 fitra , j ab ill a 과 적성 i s ti 'dad 을 가지고 있으므로 감각 대상물의 베일 너머까지 볼 수 있고, 정신적 세계의 지식에 직접 도달 할 수 있다. 더욱이 강력한 지성으로 그는 이것을 실행하는 데 집착하 여 마침내 습관이 되는 것이다……. 예언자는 신과 천사들을 보고, 또 신과 천사들로부터 신의 소리를 듣 는다. 또한예언자는천당과지옥, 왕좌와옥좌를본다. 예언자는페가 수수 Pe g asus[ 날개 달린 말]를 타고 七天울 가로지르는 하늘나라 여행을 하며 그곳에서 그는 〈다른〉 예언자들을 만나 예배를 인도하게 된다. 그 는 육체의 상태와 수면의 상태에서 감지하듯이 여러 감관적 지각에 접 근한다. 그러나 감관을 통한 인간의 정상적 감각에 의한 것이 아니라, 신이 내려준 필수적 지식에 의해서 〈감지하는 것이다〉……. 이러한 지식에 도달하려는 예언자의 적성과 그가 천사의 세계를 보고 얻어낸 생생한 지식은 그에게 특수한 힘의 원천이 된다. 이는 기적을 행하고 공동체의 법을 제정하며 또 이 세상과 앞으로 다가울 세상에서 인간의 행복에 기여하는 방식으로 이끄는 데서 명백히 나타난다. 13) 이븐 할둔에게 있어, 〈예언자는 그의 동료 인간들에게 숨겨져 있

13) Mahdi, 같은 저서 , 85-89.

는 것을 아는 지식에 도달할 수 있는 적성, 성격, 지적 습성을 가진 유일한 인간이다. 그는 자신의 적성과 지식으로 기적을 행하고 추종 자들에게 진정한 믿음을 가장 잘 불러일으킬 수 있는 형태로 자신의 통찰 사항울 전달하며 그들에게 일정한 행동 노선을 따르도록 설득 하고 또한 영속적인 형태로 (감추어진 사실에 대한 그 전달사항과 이러 한 믿음들에 기초한 특별한 행동에 대한 그의 지시를 구현하는) 법을 제 정할 힘이 있다. 따라서 전정한 예언자는- 단지 영감을 받은 사람이 거나 기적을 행할 수 있는 특별한 능력을 가전 사람이 아니다. 그는 본래 정치가이고 입법가이며 이러한 직책에 필요한 자격을 갖추어야 한다. >14 ) 이븐 할둔은 문화 umran 롤 원시 문화 ‘umran badaw i와 개화 문 화 ‘umran }:ia c;l a ri 두 종류로 구분하였다. 전자의 구성원들은 농업 과 목축을 통해서 얻게 되는 기본적 필수품인 식량 및 은신처의 충 족에 전념한다. 후자의 구성원들은 생계 유지롤 위해 기능 혹은 상 업을 채용한다. 따라서 사회를 1) 베드윈 bad ii과 반유목민 2) 도시 거주민 hadar으 로 나눌 수 있다. 어느 경우든 사회 구성원이 생존 의 수단을 얻고 서로롤 보호하는데 각 구성원에게 도움을 주기 위해 개발된 사회 조직이 있다. 도시 공동체는 생활의 필수품은 물론 정 제품도 요구되므로 베드윈 공동체보다 더욱 복잡하다. 따라서 베드 윈 공동체보다 앞서가고 있다. 베드윈 공동체에 소속된 사람들이 도 시 공동체에 소속된 사람보다 더욱 자연스러운 삶을 살고 있다. 즉 그들이 더욱 善에 민감하고 더욱 용감하다. 도시 밖의 여건은 부족의 조직을 필요로 한다. 이것은 결국 연고 관계에서 나오는 유대성에 바탕을 둔 단결력, 죽 아사비야 ‘a~­ ab iyy a를 창출하는데 이 연고 관계에는 혈연 sil a t al-rahm, 동맹 hil f, 主從 wala’ 이 있다. 죽 혈연 관계의 (존중)은 거의 예의없이 인간 사이에 있어 자연적인 것이다. 그것은 친족과 친척에 대해 애 14) 위와 같음, 91.

착을, 죽 그들에게 해를 끼치거나 피해를 주어서는 안 된다는 (느낌 을) 가지게 한다…… 그것은 상호 지원과 협력에 기여하고 적들의 두려움을 가증시킨다…… 15) 동맹 혹은 주종 관계에서 기인된 아사비 야는 결혼, 보호 또는 유사한 사회 관계를 통해 어느 한 가계의 사 람을 다른 가계의 집단에 소속시킨 데서 생겨난다. 인간에게는 군집 성이 있고 압제하고 싶은 경향이 있으므로 각 유목- 공동체에는 통치 가문에 대해 지배권이나 왕권을 강요한다. 결국 기존 국가가 정복되 거나 새로운 국가가 창설되는 시점에 이르기까지 확장과 통합 과정 은지속된다.

15) Ibn Khaldii n, The muqa d dim ah, i, 264. 더불어 M. M. Rabi', The pol iti ca l the ory of Ibn Khaldil n, Leid e n, 1967, 49-50. 에서 인용. 이슬람 이전의 관례에서 본 아사비야는 〈혈족과의 공동 목적 달성났t 의미하였다. 그것은 〈원인의 정당성울 고려하지 않고 자신의 집단에 맹목적으로 지지〉하 는 것이다 (Ibn Khaldii n, The mu qa ddim ah, i, ixx v iii). Rabi', 48 ff도 참 조.

원시문화는 힘, 부, 여가를 욕구함으로써 문명을 향해 굴러간다. 원 시 문화의 구성원은 힘과 용기, 인내가 있고 무엇보다도 내적 응집력과 단결력이 있기 때문에 기존 문명국가를 정복하거나 혹은 새로운 국가를· 만들어낼 수 있다. 이 장점들은 새로운 모험을 위해 필요한 것들이다. 그러나 원시적 집단이 문명의 길을 가는 것은 항상 쉽지만은 않다. 그 구성원들의 장점은 새로운 의견 대립과 충돌의 원인이 될 수 있다• 그 단결력은 안정된 것이 아니며, 일단 그 구성원들이 일정한 목적을 달성 하면 통치자의 더 많은 요구에 저항할 수도 있다. 그 결과 그들은 강력 한 문명국가의 지배를 받아 그들의 생활 양식에 유혹되고 용병으로서 봉사의 작은 대가에 만족하게 될 것이다. 더욱이 그들의 원시적 생활 양식은 문명적 생활 양식과 반대되는 습성을 획득하여 이 습성들은 제 2 의 본성이 될 것이다. 그들은 사회적 심리적 태도로 발전하여 문맹을 창조하지 못하고 오히려 그들의 지배 아래 들어온 문명을 파멸로 몰고 갈 것이다. 이것은 특히 베르베르나 아랍 유목 부족과 같은 유목 원시 문화에는 사실이다. 유목생활은 개인적 불화의 애호와 권위에 대한 무

관심, 지속적 움직임의 습성과 일정한 지역에 대한 애착의 결핍, 또 다 른 사람의 권리를 무시한 채, 보이는 것은 모두 사유하려는 습성을 야 기시킨다. 죽 문명은 권위에 대한 존중, 일정한 지역에 대한 애착 또 다른 사람의 권리에 대한 존경심 없이는 실존할 수 없다. 따라서 원시 문명의 장점은 그 단점과 상쇄되는데 이 단점은 많은 미개인들에게 새 로운 문명의 창설 능력을 감소시키고 문명국가(로부터)의 영역을 빼앗 으려 시도할 때 불리하게 작용한다. 이러한 미개안들은 제한된 지역에 서 문명의 기반을 구축하거나, 약한 문명국가를 정복할 수 있을 것이나 그들이 창설한 문명은 대개 오래 지속되지 않으며, 그들이 정복한 국가 도 쇠퇴해 간다 .16) 이븐 할둔의 견해에 있어 왕권은 항상 힘에 의해 형성되고 쇠약한 선임자를 물리친 바두 badu[ 유 목 무족, 베드윈〕 국가의 계승자에 의해 행사되며 다시 자신들도 쇠퇴하여 간다. 이븐 할둔의 의견으로는 아사비야만으로는 하나의 위대한 문명을 만드는 데 충분하지 않다. ．또 다른 힘이 추가되어야 집단의 결합 혹 은 결속력이 지탱. 향상되며 그들의 단점도 제거된다. 이 힘은 〈종 교〉가 제공하게 되는데 그것 또한 그 자체의 확립을 위해 결합 혹은 결속력을 필요로 한다. 〈따라서 종교는 그것을 위해 싸워 전파할 수 있게끔 한 집단의 강력한 결속을 갖고 일어나며 대개 그렇게 일어나 고 있다. 일단 종교가 이러한 한 집단에서 받아들여져 지지롤 받게 되면, 그것은 최고의 효과적인 힘이 되는 것이다. 그것은 새로운 충 성심을 창출한다. 죽 그 법과 종교 · 지도자의 요구에 철대적 확신과 순종을 바친다. 이것은 결속력의 원천으로 단지 자연적 인척 관계나 세속적 요구에 기초한 결속력보다 더 우월하고 더 오래 지속된다 …… 자연적 결속력에 추가하여 그것을 바탕으로 한 종교는 문명 창 출의 가장 강력한 힘이다. 또한 그 지배력은 문명의 보존에는 가장 효과적인 수단인 것이다. >17 ) 16) Mahdi, 같은 저서 , 199-201. 17) 위와 같음, 201.

이븐 할둔에 의하면, 일단 (아사비야의 결과이며 그 목표인) 왕권이 신의 도움으로 종교와 결합하게 되면 통일체가 이루어지며 또 그렇 게 될 때는 이슬람 초기에 무슬림둘의 정복에서 보여 주었듯이 아무 도 이러한 사람들을 대적할 수 없다. 그러나 왕권이 아사비야 없이 달성할 수 없듯이 종교의 선전 또한 아사비야 없이는 성공할 수 없 다 .18) 일단 국가가 실존하게 되면, 국가는 성장, 성숙, 쇠퇴하게 되는 자연적 필수적 법칙을 따른다. 국가는 다섯 단계를 거친다. 정복, 왕조의 창립, 절정의 도달, 쇠퇴, 붕괴이다. 첫번째 단계에서 인척 관계와 종교에 기초한 아사비야는 국가의 보전에 본질적이며 그 통 치자는 왕이라기보다 수장으로서의 존경심에 그 지위를 맡게 된다. 두번째 단계에서 통치자는 권력을 독점하고 절대성을 띤다. 그들이 권력울 분배하는 한, 자연적 결속력과 종교는 제약받고 절대 적 통치자의 재량에 따라 이용된다. 결속력은 통치자의 요구를 수용하 는 유급 군대와 조직된 관료 기구로 대체된다…… 군대, 재정기관, 또 후에 지식인의 집단은 국가를 보존하는 방편이 된다……. 세번째 단계에는 사치와 여가가 뒤따른다. 통치자는 국가 재정의 조 직화와 자신의 수입 증가에 전념한다. 통치자는 유명한 문명국가를 모 방하여 공공 공사와 도시의 미관화에 아낌없이 재정을 지출한다. 다음 으로 그의 추종자들을 부유하게 만들어 사치한 생활을 누리게 한다. 따 라서 경제의 번성이 뒤따르게 된다. 새로운 지배 계층의 보살핌으로- 꽁 예품, 미술품, 학문이 권장되고 번성하게 된다…·.-·. (네번째 단계)는 만족에 이르는 기간으로 이때 통치자와 피통치자는 만족. 홉족하게 된다…… 사치, 안락, 욕구 총족은 그들의 습성이 된 다. 그들은 선조들이 이룩해 놓은 업적의 촌속에 전적으로 의존하게 되 고, 자신의 번영을 붕괴시킬지도 모를 세력 앞에 무기력해진다……. 이 단계가 진행되는 동안 국가는 이미 쇠퇴하고 허물어지기 시작한 다. 다섯번째로 방탕과 낭비의 마지막 단계에 들어선다. 국가는 노년기 18) lbn Khaldii n, The rrtuq a d dim ah, i, 320ff .

에 접어들고 서서히 또는 난폭한 죽음의 운명에 처한다. 더욱이 안락과 사치의 습성은 신체의 허약성과 도덕적 악습을 야기한다. 국가의 정예 둘은 원시적 생활의 난폭함과 용맹스러운 자세 를 잊게 된다. 그들은 강 력한 문명국가 혹은 통합된 미개인들의 의부 침략 앞에 무기력하다. 과 대한 세금과 침략에의 공포는 피통치자의 희망을 약화시킨다. 절망은 확산되어가 경제적 활동과 건 축 작업을 중단시키게 된다 . 사람들은 더 이상 장기적 계획을 세우지 않으며, 출생률은 감소하게 된다. 대부분의 주민은 신체적으로 약하며 크고 혼잡한 도시에서 생활함으로써 병과 천 재에 시달리게 된다. 경제활동과 도시 인구의 감소로 국가는 붕괴하기 시작한다. 변두리 지역의 왕자, 장군, 불만이 있는 통치자의 안척들은 독립을 하게 된다. 남은 국가의 영토는 다시 분열되고 또다시 작은 주 들로 세분된다. 수도에서는 용병들과 도시의 관료들이 통치자로부터 실 질적인 세력을 뺏기 위해 음모를 꾸미고 통치자에게는 단지 상징과 이 름만 남게 된다. 결국 의부의 침략으로 국가의 존속은 끝나게 되거나 〈 마치 기름이 다 떨어진 램프의 심지가 꺼져가듯이 〉 그것은 계속 쇠퇴 하여 시들어버릴 것이다. 19) 통치자의 권위 }:l ukm 에 바탕을 둔 정권 s iy asa 은 두 종류가 있다. 첫번째 것은 법의 정권 siy a sa shar'iy ya 혹은 종교적 정권 siy a sa d i n iyy a 이다. 그것은 신이 예언자를 통해 규정한 정권으로 예언자 는 이를 선포하고 법률을 가져온다. 그 기존 정치 원칙은 순수한 정 의 ‘adl mahd 와 온건, 죽 중용q a~d 이다. 그 통치자는 이 세상과 저 세상에서의 피통치자의 선을 추구한다. 두번째는 이성적 정권 siy a sa 'aq li y ya 인데 그 통치자는 두 종류이다. 즉 이 세상에서 피 통치자의 선을 찾는 사람과 통치자의 선을 찾는 사람이다. 20) 이븐 할둔의 이론에서는 예언자가 가져온 법의 정권은 다양한 활 동과 제도가 존재하는 하나의 완전한 사회적 질서이다. 그 정권은 다양한 활동과 제도가 존재하는 하나의 완전한 사회적 질서이다. 그 19) Mahdi, 같은 저서 , 206- 20 9. 20) 위와 갇음, 236ff .

정권은 공공의 선을 토대로 하였다. 다시 마흐 교수의 글을 인용해 보겠다. 공공의 선은 인간의 다양한 목적들을 적절하게 배열하는 데 기여하는 것이며 무엇보다도 영혼 복지에 기여하는 것이다. 따라서 단지 신체의 복지에 기여하고 사회생활의 혜택을 계속 향유 보존하는 이성적 정권에서의 공 공의 선과, 영혼의 복지, 죽 진정한 탁월성과 전정한 축복의 향유에 이 러한 목적들을 예속시키는 법의 정권에서의 공공의 선 사이에는 명백한 차이점이 있다. 두번째로 이성적 정권과 법의 정권에서 온건과 정의의 내용 사이에도 명백한 차이점이 있다. 법의 정권에서의 온건은 신체적 선과 사회 생활의 혜택 향유예 대한 제한울 의미한다. 죽 이러한 쾌락 향유의 지속과 공동체의 다른 구성원들을 위한 유사한 쾌락을 보장하기 위한 것이 아니라, 전정한 행복의 달성과 영혼의 탁월성에 필요한 것들 울 제의한 모든 쾌락을 회피하려는 것이다. 또한 법의 정권에서 정의로 운 것은 신체의 선과 사회 생활의 혜택 향유에 있어 타인의 권리 불침 해와, 전체로서의 공동체에서 최대의 쾌락을 제공하는 법률의 존경을 의미하는 것이 아니라 경건한 삶을 이끌고 신에 대한 자신들의 의무를 이행하도록 타인의 권리를 존중하는 독실성이며 성법과 신적 통치자에 게 순종하는 것이다. 따라서 법의 정권에서 온건과 정의는 세속적인 것 이 아니라 신적 미덕이다 .21) 이븐 할둔온 아사비야를 세속적 통치의 토대로 이 새로운 학문을 활용하여 무슬림 공동체의 역사를 재해석, 재평가하여 이에 대해 일 관된 견해를 창안해 내고자 시도하고 있다. 그것은 이상형에서 이탈 한 것, 특히 할리파위의 왕위로의 변형을 숙고하여 22) 이룰 설명하고 자 했다. 아사비야는 인간 상호간의 분열과 포기를 방지한 제약 요 인의 비결이며 또한 그들간의 결합과 합의의 근원이 되고 샤리아와 그 법규의 목표를 달성시키는 보증인 al 一 ka fil을 기초로 하여, 무술 21) 위와 같음, 282-283. 22) Ibn Khaldun, The muqa ddim a, i, 438.

림의 사상적 갈등을 할리파위와 그것의 역사적 진전에 대한 정통파 의 견해를 해치지 않으면서 이성적으로 설명하고자 추구하였다. 23)

23) F. Gabrie l i '11 concert o· d ella 'asabiy ya nel pe nsie r o sto r ic o di Ibn Haldii n' in At ti, R. accadernia delle sci en ze di Torin i , LXV(l930), 498.

그의 해설에서는 보다 높은 질서 개념이 암시되어 있다. 쇠퇴의 원인은 인간의 자연적, 동물적 본능이었다. 인간이 단지 샤리아에 순종한다면 자연적 본능은 종속되어 이상적 사회가 이룩될 것이다. 그러나 왕권은 일반적으로 인간의 동물적 본능에서 발생하기 때문에 기존 이성적 법전이 없는 한, 대개 부당한 법과 억압을 초래하게 된 다. 만약 법이 신의 영감을 받은 입법자에 의해 공포되었다면 그 법 은 이 세상과 다음 세상에서 사람들의 축복을 보장할 것이다. 또 만 약 법이 합법적, 지적인 사람에 의해 만들어졌다면 그것은 합법적 행정을 만들어낼 것이다. 그럼에도 불구하고 합법적 입법은 신의 인 도를 받지 않은 사색물이기 때문에 비난받을 만한 것이다• 유일하게 완벽한 국가는 샤리아의 진정한 실행에 기초한 할라파제로서 신민들 에게 세속적, 정신적 이익을 둘 다 촉진한다 .24)

24) Gi bb , 'The Islami c b ackg rou nd of Ibn Khaldun's po liti cal the ory ', 173. 비교.

이븐 할둔은 아랍 사람들이 성격상 세속적 정부 s iy asa t al-mulk wa' !-sul t an 의 실무에는 모든 민족들 umam 중 가장 거리가 멀다 고 단언하고 있다. 그러나 이슬람의 영향 아래 그들의 성격이 완전 히 변형을 격게 되면 그들도 정부의 실무에 익숙하게 된다. 이때 이 슬람은 그들의 지도력을 샤리아와 그 법규로 결부시키는데 이것들은 문명의 미덕과 명백히 또 은연중에 관련되어 있는 것이다. 25 ) 그러나 알 무타심 al-Mu' t a 1?i m 과 그의 아들 알 와시크 al-Wa t h iq의 통치 때 이르러 아랍인돌의 아사비야는 파괴되었다. 그들은 그 후 페르시 아인, 터키인, 다일라미인 Das y lam i, 셀주크 및 기타 비아랍계 무 슬림 mawa li의 도움으로 정부의 장악을 지속하고자 애썼다. 그동

25) Ibn Khaldii n, The muqa d dim ah, i, 3 07.

안 비아랍계 무슬림들은 여러 주의 권력을 확보하였으므로 압바시야 조의 영향력은 쇠퇴하여 바그다드를 넘어 나가지 못했다. 결국 다일 라미인들이 권력을 잡았고 그들의 뒤를 셀주크조가 이었다. 최후에 는 타타르인(몽고인)이 전군해 들어와 할리파를 살해하고 압바시야 조를 일소하였다. 26) 이븐 할둔은 지배권 혹은 왕권 mulk 의 다양한 종류를 할리파위와 는 별개로 분리하여 그 나름의 제도로 검토하였다. 이 점에서 그는 법학자이기보다는 철학자에 더 가깝다. 후자는 왕권을 논의함에 있 어, 그것을 권력의 남용이나 전정한 이맘위의 타락으로서 다룬 반 면, 알 파라비 학파의 철학자들은 〈선의 도시〉와 더불어 다른 다양 한 종류의 통치를 고찰한다. 이븐 할둔은 왕권이 만약 이슬람적이라 면 그것은 할리파위에 포함되거나 그 종속물의 하나이나 왕권이 다 른 공동체에 해당하는 것이라면 그것은 독자적인 것이라고 한다. 27) 그는 왕권을 개인이 항상 행사하는 것으로 보았던 것 같다. 그는 알 파라비와는 정반대로 한 무리의 개인들이 차지하고 있는 권력의 가 능성은 논하지 않았는데 아마 그것은 그의 경험 밖이었기 때문일 것 이다. 그는 기존의 혹은 이미 알고 있는 제도의 해석에 특히 왕권이 무엇인가를 보이려 했지 그것이 마땅히 되어야 할 점에 대해서는 관 심을 두지 않았다. 그의 견해로는 왕권은 신민의 지배, 세금의 칭 수, 군대의 파견 al-bu'uth 및 변방 지역의 보호 임무를 행하는 사 람들에게 속하고 또 그들보다 더 강력한 사람들은 없는 것이다. 이 보다 조금 부족하면 험집이 생겨 전정한 왕권에 달하지 않는다. 예 컨대 압바시야조의 할리파위가 해체되기 시작할 때 출현한 반독립 왕조들 혹은 지방의 아미르와 지역 수장의 권위가 그것이다• 28) 권위에 대한 이러한 정의의 관점에서 이븐 할둔은 할리파위를 속 세에서 나타니는 이상적인 것으로 보고 왕권과 할리파위와의 관계를 26) 위와 같음, i, 314-315. 27) 위와 같음, i, 449. 28) 위와 같음, i 381-382.

검토해 나갔다. 그는 이렇게 진술하고 있다. 정치적 결합체에서 부과된 법에 의거해 대중으로 하여금 따르게 하는 것은 페르시아인이나 기타 사람들의 경우에서처럼 절대 긴요하다. 어떠 한 국가도 저절로 확립되지 않으며 이러한 법 없이는 그 통제가 확고히 되지 않는다. 만약 이러한 법이 지력과 통찰력 있는 사람에 의해 규정 된다면 정체는 이성에 근거하고 〈 신민의 세속적 복지에만 도움이 된 다. >그 러나 그 법이 신에 의해 내려져 영감을 받은 입법자에 의해 공 표되었다면 그 정체는 종교에 근거한 것이고 이 세상과 저 세상에서 모 두 이롭게 된다. 죽 인간은 온통 덧없고 허탈하여 그 종말이 죽음과 소 멸인 이 세상을 위해서만 창조된 것은 아니기 때문이다. 계시법은 인간 을 인도하여 미래의 삶에서 축복받을 그러한 행위를 하도록 내려진 것 이다. 죽 예배, 상호간의 거래 관계 심지어 왕권 문제―—인간 사회에 가장 자연적 현상인―一등에서 그들의 일상살이 모두에서 종교의 모형 에 따라 행동하도록 해야 한다. 그래야 사회 전체가 계시법의 감독과 보호를 받게 되는 것이다. 따라서 폭력과 강압을 바탕으로 한 법으로 성급히 날뛰는 국가~근 정 치적 지혜로 판정해 보면 폭정이며 불의이고 또 법의 눈으로 보면 비난 받아 마땅하다. 더욱이 국가가 이성적 정치 경륜과 그 원칙에 기초한 법을 가지고 있더라도 계시법에 의한 관리가 결여되면 그 국가 역시 비 난의 여지가 있다. 죽 그 법은 신의 영광이 없이 만들어전 사색의 산물 이기 때문이다. 입법자는 인간에게 숨겨진 저 세상과 관련된 모든 점에 서 그들의 이익을 가장 잘 알고 있다. 이성적 정부의 원칙은 단지 겉으 로 나타난 세속적 이익을 추구하는 반면 입법자의 목적은 저 세상에서 의 인간 구제이다. 따라서 계시범 자체의 성격상 이 세상과 저 세상의 모든 문제에 대한 법규를 모든 사람들에게 획일적으로 적용시키는 것은 절대 긴요한 것이다. 이러한 통치는 입법자, 죽 예언자의 통치이며 계 승자 죽 할리파의 통치이며 전정한 의미의 할리파제인 것이다. 그러므로 자연적 왕권은 통치자의 개인적 야심과 무절제한 욕망을 사 람들에게 따르도록 강요하는 것이다• 정부의 정치는 사람들에게 세속적 이익의 촉진과 악의 제거를 위해 이성의 지시에 따르도록 권유한다. 할

리파위는 디움 세상과 그와 관련하여 이 세상에서 다 함께 인간의 이익을 고려한 계시범의 통찰에 따르도록 인간을 이끈다. 죽 이 세상의 모든 일은 미래 삶과의 관계에 비추어서 입법자에 의해 평가받기 때문이다. 따라서 할리파위는 진실로 신앙의 수호와 그 법규에 의한 세계의 통치 에서 계시법의 공포자를 대신하는 직책 kh il a fa인 것이다. 29)

29) al-Muq ad dim a, Book 3, Chap ter 25, 이 논의를 뒷받침하고 있는 쿠란의 인용문들과 그 시사문 생략, Gib b , 'Consti tut i on al orga niz a ti on ', 13-14 의 번역임.

따라서 이맘위는 공익에 봉사한다. 이맘위의 참된 의미는 종교적 세속적 업무에서 다 같이 공동체의 이익을 감독히는 것이다. 30) 이맘 위는 종교의 수호와 세계의 통치 분야에서 무함마드 ($ah i b al -shar i 'a) 를 대신하였다. 죽 무함마드는 종교법에서 부과된 의무를 선포하고 맡았는데, 이러한 임무들은 이맘위에도 해당되었다 .31) 이슬람 공동체의 실존은 예언자에게서 기인하였다. 이 점은 〈세속 적 〉 공동체들과 구별되는 것이며 또 그 정부에게는 예언자가 사망시 특별한 규정이 요구되었다. 그래서 이븐 할둔은 예언자 al-nab i가 사라졌을 때, 공동체로 하여금 종교 법령을 수행하도록 하고 또 예 언자가 그들에게 부과한 의무를 권장함에 있어 예언자의 할리파(대 리인)로서 그들 가운데 대체인 q a' i m 이 필요하다고 언급한다. 또한 사회 조직이기 때문에 정부 s iy asa t의 실천적 필요성에 부응-하여 자 신들의 이익에 따라 행동하고, 힘으로 사악한 행동을 제지할 사람을 그들 중에서 필요로 하는데 그는 왕 ma li k 이라 불린다. 이슬람 공 동체 al-mi lla al- i slam iyy a 에서 지하드는 종교적 의무 mashrt i'a n 이다. 죽 설득이든 강제든 모든 사람을 무슬림의 종교로 개종시키는 것은 무슬림들의 사명이며 보편적 책임이기 때문이다. 할리파위와 왕위가 합쳐 하나가 되었기 때문에 각각 맡은 바, 권력도 합쳐 하나 가 되었다. 다른 종교 집단은 보편적 사명을 가지지 않으며 수비의

30) Ibn Khald 血 The mu qa ddim ah, i, 430. 31) 위와 같음, i, 488.

목적을 제의하고는 지하드는 종교적 의무가 아니다. 또 종교 업무의 책임을 맡은 자가 세속 정부의 책임을 지는 것도 아니다. 세속적 권 위는 무슬림 공동체의 경우와 같이 다른 공동체에 대한 지배권의 획 득이 의무로서 그들에게 지워지는 것이 아니라 종교가 아닌 아사비 야의 결과로서 우연히 그들에게 오는 것이며 아사바야는 그 성격상 왕권을 목표로 한다. 32) 이슬람 공동체에서 법의 통치를 묘사함에 있어 이븐 할둔은 법의 정권의 통치자와 이성적 정권의 통치자 즉 할리파와 왕으로 구분하 였다. 예언자는 공동체를 창설하였고 법을 제정하였으나, 그를 계승 한 할리피는 신수적 주장을 하지 않는다. 이븐 할둔에 따르면, 〈 할 리파 직책이 존재하게 된 것은 합의 ij ma‘ 에서 기인한다. 합의는 이 슬람법 원천의 하나이므로 그 칙책에 필수적이라 부를 수 있겠다. 이렇게 할리파를 인정하고 순종하는 것은 법적 의무 사항이지 이성 ’ 적인 필요성이 아니다. 할리파의 원천은 공동체의 합의이므로 진정 한 할리파는 공동체의 적극적 동의에 의존해야만 한다. 또한 할리파 의 통치를 받도록 동의된 공동체는 반드시 그 할리파의 생활 방식을 칭송하고 소중히 여기는 공동체가 되어야 한다. 할리파의 직책은 ‘속성과 범절의 완벽함을 요구'하는 것이며 이렇게 묘사한 사람을 인 정하고 충성할 수 있는 공동체만이 법의 정권 아래 살아갈 가치가 있는 것이다. 〉 33) 뒤이어 이븐 할둔은 훗날 자신이 술탄이라고도 말한 역사적 할리 파 혹은 이맘의 직책에 대해 고찰하고 있다. 즉 〈(그 지위의 요구자 가) 다수일 때나 (여러 지역의 구분에서 오는) 거리상의 관점과 지배 제도의 여건들을 무시할 때, 사람들은 권력을 잡은 자가 누구이든 충성의 맹세를 하도록 강요받는다. >34 ) 할리피는 무슬림의 수호자 32) 위와 같음, i, 473. 33) Mahdi, 같은 저서 , 241-2. 34) lbn Khaldiin , The mu qa ddim ah, i, 3 88. 이 구철은 오직 한 필사본에만 나타나 있고 또 다른 한 필사본의 언저리에 추가되어 있을 뿐이다.

waH 이며 수탁자 am i n 였다 .35) 이븐 할둔은 이성적 근거에서 예언 의 필요성을 논박하였듯이 이맘의 직책이 이성적 근거에서도 필요하 다는 이론을 논박하고 그 필요성이 (무함마드의) 교우 asha 困斗 제 2 세대 tab i 'i n[ 교우의 자식]의 합의로 알려진 종교법에 근거한다고 주 장하고 있다. 예언자가 사망하자, 교우들은 아부 바크르 Abu Bakr 에게 충성을 맹세하였고 자신들의 업무 지휘권을 그에게 위임하였 다. 이븐 할둔은 그 이후에도 계속 그러하였다고 주장하였다. 이븐 할둔은 또한 합의의 근거에서 이맘위는 필요하지 않으며, 무슬림들 이 정의의 실천과 성법의 준수에 동의할 때도 이맘이 필요치 않다고 주장하는 무타질라파 Mu' t az ili의 알 아삼 al-A~amm 과 하와리즈 파 Khar ij 1s 의 입장을 반박하고 있다. 이븐 할둔은 이러한 관점을 가지고 있는 사람들이 이러한 식으로, 종교법이 비난하는 왕권 및 횡포와 속된 수법에서 탈피하기를 희망하였다고 다소 믿기 어려운 듯 논하고 있다. 그는 또 종교법은 왕권을 비난하지도 않으며 그 행 사룰 금지하지 않는다는 견해를 표명했다. 즉 종교법은 단지 독재, 불의, 속된 향락 등 왕권에서 나오는 사악함만을 비난한 반면, 정 의, 평등, 종교적 의무의 수행과 지지는 찬미하고 있었다 .36) 그 반 대로 이맘의 선정은 공동체에 지워진 의무fa rd k ifay a 였다고 이본 할둔 언급하고 있다. 이맘의 선정 i kh tiy ar은 아홀 알 할 왈 아크드 ahl al-}:la ll wa'l-'aq d 7} 관련된 문제였다. 또 일단 이맘이 선정되 면 쿠란 구절, 죽 〈신에 복종하라. 예언자와 너희들 가운데 권위가 있는 지에게 복종하라〉에 따라 이맘에 대한 복종은 공동체 전체의 의무로 지워진다. 3” 이븐 할둔은 동시에 한명 이상의 이맘이 임명되 는 데 대해 의문을 제기하고 그에 대한 여러 의견을 제시하지만, 그 주제에 대한 자신의 명확한 결론을 내리지 않는다. 38) 35) 위와 같음, i, 430. 36) 위와 같음, i, 390-391 . 37) 위와 같음, i, 389-392. 38) 위와 같음, i, 392-394.

이븐 할둔이 요구하는 이맘의 자질은 네 가지다. 첫째로 이맘은 법의 지식 ‘i lm 을 가지고 있어야 하며 이즈티하드를 실행할 수 있도 록 그것에 숙달되어야 한다. 둘째로 그는 도덕적 결백성 ‘adala 을 지녀야 한다. 왜냐하면 그의 직책은 종교적 직책이며 결백성을 요구 하는 다른 직책들을 총지휘해야 하기 때문이다. 이븐 할둔은 금지된 행위를 하여 이맘의 결백성이 무효화되는 것에 대한 의견 차이는 없 었으나, 그것이 교의상의 변혁 al-bid a 'al- i'tiq ad iyy a 에 의한 것 인가의 여부에 대한 의견 차이는 있었다고 언급하고 있다. 이 문제 에 대해 그는 다시 개인적 견해를 밝히지 않았다. 세번째로 그는 이 맘의 적격성을 요구하였다. 즉 그는 전쟁에서나 법적 형벌의 집행에 용감해야 하며 전쟁의 지휘 방법과 사람들에게 씨우 `도 록 격려하는 방법을 알아야 하는 것이다. 또한 그는 아사비야에 대해서도 알아야 하며 그에게 위임된 기능, 죽 종교의 보호, 적에게 지하드의 수행, 종교 법령의 실행 및 공동 업무의 관리에 있어 맡은 네 가지 기능을 수행하는 데 빈틈이 없고 기량이 풍부하고 정열적이어야 하는 것이 다. 네번째로 그는 육체적, 정신적 결함과 사지의 손상이 없어야 한 다 .39) 이븐 할둔은 이맘에게 신체적 결함이 없어야 함을 요구한 것과 관 련하여, 일찍이 알 마와르디가 직면했던 중요한 쟁점의 하나였던 문 제, 죽 이맘이 그의 보필자의 지배 아래 전락하는 경우를 다소 간접 적으로 제시하고 있다. 그는 이렇게 전술하고 있다. 행동 자유의 결함은 팔다리의 손상과 관계된다. 그러한 결함은 두 종 류가 있을 수 있다. 하나는 행동하는 데 있어서 감금 혹은 그 유사한 것에 의한 강요된 (행동 정지)와 완전한 불능이다. （행동의 자유에 대한 제한 부재)는 신체적 결함 부재와 마찬가지로 (이맘위의) 필수적 조건이 다. 다른 종류는 다른 범주에 속한다. (행동 자유의 결핍은), （이맘의) 일부 부하똘이 비록 그에게 불복종과 불찬성은 하지 않고 그를 격리해 39) 위와 같음, i, 394-396.

둔다 해도 그를 압도하고 권력을 획득한 것을 의미한다. 따라서 문제는 권력을 얻은 사람에게로 이동하는 것이다. 만일 그가 이슬람과 정의 또 는 칭찬받을 만한 정책에 부응하여 행동한다면, （이맘으로) 승인받을 만하다. 만일 그렇지 않다면 무슬립둘은 도움을 찾아야 할 것이다. 그 둘은 할리파의 행동권이 재확립되도록 그를 제지하고 그로 인해 야기된 불건전한 상황들을 제거할 인물들을 (찾아야 할 것이다 ).40) 이본 할둔이 이에 대해 더 이상 논의하지 않고 또 이맘의 폐위 문 제를 언급하지 않는 것은 이러한 문제점이 그의 시대에서 이미 오랫 동안 정부의 관행괴는 상관없었기 때문일 것이다. 그는 종교 운동이 아사비야 없이 성공할 수 없다는 가정 아래 나 쁜 관행을 개혁하려던 이슬람의 여러 운동이 실패한 것을 설명하고 있다. 그는 이렇게 서술하고 있다. 종교의 길을 따르는 많은 독실한 사람들은 부당한 아미르에게 반란을 일으킨다. 그들은 나쁜 관례를 금하고 좋은 관례로의 전환을 요구한다. 그들은 자산들이 하는 일에 신의 보상을 바란다. 그들은 대중들 가운데 서 많은 추종자와 동조지를 얻게 된다. 그러나 그들은 죽음을 모험한 다. 실제로 그들 중 대부분은 그들 행동의 결과로서 죄인이 되어 또는 보상받지 못한 채로 사라지기도 한다. 죽 신은 그렇게 (그들이 취한 행동 에) 그들을 운명짓지 않았기 때문이다 .41) 다음의 말에서 이븐 할둔은 부당한 지배자에 대한 저항의 의무를 제한하고 있는 초기의 법학자와 같은 입장에 있음을 시사한다. 그(신)는 성공적 결말을 가져올 수 있는 세력이 존재하는 곳에서만 이러한 행동을 취하도록 명하였다. 42) 40) 위와 같음, i, 396. 41) 위와 같음, i, 323. 42) 위와 같음, i, 323-324. 이븐 할둔은 이 문장을 전혀 불의의 지배자에 대

한 문제에 관련시키지 않고, 선을 명하며 악을 금하는 일반적 의무와 관련 시켰다. 그러나 불의의 이맘에 저항하는 의무에 대해 초기 논쟁이 일어났던 것도 바로 그 설명 때문인 것이다.

이맘이 쿠라이시 부족에 속해야 한다는 요구 조건에 대하여 이븐 할둔은 이를 자신의 아사비야 이론에 비추어 취급하지 않았다. 의심 할 여지 없이 이 조건을 빼는 것은 곧 전통을 깨는 것이란 사실을 알고 있는 그는 이 점을 다음과 같이 논하고 있다. 초기 이슬람 시대의 쿠라이시족은 통치 행사에 필수적 자질인 아사비 야를 가지고 있었다. 후에 그들의 권력은 약화되었다. 사치와 풍요한 생활의 결과, 그들의 아사비야는 사라졌고 그들은 너무 약하게 되어 할 리파위의 의무를 수행할 수 없었다 . 따라서 비아랍인들이 그들보다 우 위를 차지하게 되었다. 이븐 할둔은 이맘이 쿠라이시 혈손임을 요구하 는 일반적 견해를 인정하면서 이것은 사실상 적격성의 요구 조건, 즉 그것은 이맘이 그의 의무를 이행할 수 있는 힘을 가져야 한다는 요구 조건의 탈락을 수반한다고 지적한다. 만약 이맘이 더 이상 아사비야를 가지고 있지 않다면, （또 쿠라이시족은 더 이상 아사비야를 가지고 있지 않 았음) 그는 더 이상 자신의 의무를 이행할 수 없을 것이다. 즉 그는 더 . 이상 적격성을 가지고 있지 않는 것이다. 이븐 할둔에 따르면 무함마드 는 쿠라이시 혈손을 이맘위 체제의 한 요건으로 만들었다. 죽 쿠라이시 족은 그 당시 가장 강력하고 유효한 아사비야를 대표하고 있었기 때문 에 무슬림 공동체를 효과적으로 조직하고 또 그것의 조화를 이룰 수 있 었기 때문이다. 따라서 쿠라이시 혈손은 그 당시에 적격성과도 연관되 어 있었다. 그 이후 쿠라이시족의 아사비야는 사라지고 각 지역에 보다 뛰어난 아사비야를 가전 자들이 나타났다 .43) 이븐 할둔은 이렇게 결론짓는다. 신이 뜻하는 할리파위에 대해 생각할 때 , 그것에 대해 더 많은 것이 (언급될) 필요가 있다. 신은 종들의 업무를 다스리는 데 있어서 할리파

43) 위와 같음, i, 396-401 .

를 그의 보좌 44 ) 로 삼은 것이다. 그(할리파)는 그들에게 좋은 일들을 하 도록 하고 해가 되는 것을 금한다. 그는 이룰 직접 들었다. 어떤 일을 할 힘이 부족한 사람은 그 일을 직접 듣지 못하여 못하는 것이다-··….

44) na'iba n 'anhu. Rosen th a 뿐 ‘His s ubs tit u te’ 로 번역하였다.

더욱이 실존의 (세계는) （할리파에게 집단의식의 필요성을) 입증하 고 있다. 민족 혹은 인종에 대해 우위권을 차지한 사람만이 자체의 업 무를 다룰 수 있다. 종교법은 기존의 조건과 모순되는 요구 조건을 좀 처럼 만들지 않는다. 45) 이븐 할둔은 우마르와 우스만을 할리파로서 임명하는 별개의 절차 를 합법으로 인정하는 한편 할리파에 의한 왈리 아흐드 .wa li 'ahd [계승권자〕의 임명관례를 옹호하고 있다. 죽 이맘은 그의 생존시에 무슬림의 업무를 위임받고 있는 만큼 그의 사후에도 그들의 업무가 온당하게 치러질 것을 보장받을 의무가 있다. 무아위야는 여러 사람 들간에 통합과 조화를 유지시키는 데 관여하였고, 권위의 집행권을 소유하고 있는 자들의 지지를 받고 있는 그의 아들 야지드 1 세 Yaz i d I 를 임명함으로써 목적에 가장 찰 성취할 수 있을 것으로 생각하였 다. 무슬림들에 대한 정직성과 관심도에 있어 의심의 여지가 없는 후기 할리피들은 초기 네 할리파의 선례에서 벗어나 자신의 아들이 나 형제들에게 우선권을 주었다고 비난받을 수 없다. 이 네 할리파 둘은 왕권이 존재하지 않았던 시대에 살았고, 견제력 al-waz i'은 종 교가 되었으며 각기 지신을 견제할 힘도 가지고 있어 종교에 수용될 만한 사람을[요직에]） 임명하였다. 무아위야 시대 이후, 아사비야는 그 목적, 죽 왕권을 바라보게 되었다. 종교의 견제력은 미약해지고 세속 권력과 아사비야의 견제력 al-wazi 'al-sul t an i이 필요하게 되 었다. 이러한 상황에서 만약 아사비야의 지원을 받지 않는 자가 할 리파에 임명되면, 그 임명은 거절되고 공동체는 분쟁으로 분열될 것 이다. 이본 할둔은 상이한 상황에서 공익의 차이점이 나오므로 그들

45) 위와 갇음, i, 401-402.

은 제각기 특정법 hukm 을 가지게 되었다고 역설하였다. 계승권 'ahd. .g.. 신으로부터 나왔으며 신은 자신이 원하는 사람에게 그것으로 자신을 보여 주었다. 46) 이븐 할둔은 할리파위에서 왕위로의 변형을 분석하였고 자신의 아 사비야에 관한 이론으로 할리파위의 역사를 설명하였다. 모든 종교 법 al-sharay i' wa'l-d i n iyy a t과 대디수의 사람들이 해야할 모든 일은 아사비야를 불가피하게 필요로 하였다. 오직 아사비야만이 요 구 사항을 강력히 추전하여 성공시킬 수 있다. 아사비야는 공동체에 필수적이며 그것을 통해 신이 지시한 것을 성취하게 된다. 4 더욱이 왕권은 아사비야의 자연적 목표이며 그것 에서 유래된 것이고 또 선택에서가 아니고 필수성에서 온 것이다. 이븐 할둔은 이것을 입증하고 무함마드의 왕권과 이를 행사하는 자 들에 대한 혹평을 교묘하게 설명하면서 무함마드가 비난한 점은 왕 권의 비난받을 측면과 결과일 뿐이지 왕권이 신을 위하여, 또 인간 이 신을 숭배하고 신의 적에게 전쟁을 수행하는 것은 비난의 여지가 전혀 없다고 주장했다. 48) 이븐 할둔이 할리파위를 왕권으로 전환했디는 이유로 무슬림 학자 들의 공격울 일반적으로 받아온 무아위야와 초기 우마이야조롤 명예 회복시키고 아사비야가 그 절차에서 불가피하게 왕권을 가져오게 됐 다는 근거로 그들의 왕권 장악을 옹호한 점은 주목할 만하다. 그는 제 1 차 내란fit na, 즉 알리와 무아위야 간의 전쟁을 아사비야의 필 연적인 결과로 보고 있다. 49) 후기 우마이야조와 관련하여 그는 이렇 46) 위와 같음, i, 430-434. 47) 위와 같음, i, 414. 48) 위와 같음, i, 414ff . 49) 위와 같음, i, 421-423. 인용문은 다음과 같다. 집단의식은 필연적 결과로서 알리와 무아위야 사이에 불화가 일어났을 때 , 그들은 (그둘의 분쟁에 있어서 ) 독자적 판단과 진실성에 따라 행동했 다. 그들은 어떠한 세속적 목적이나 가치 없는 편견 또는 개인적 적대심 때 문에 싸우지는 않았다. 이러한 일은 의심을 살 만하며, 이단자들은 그렇게

생각할 것이다. 그런데 그들의 의견 차이가 난 원인은 진리의 소재에 관한 독자적 판단아었다. 바로 이 문제로 각기 상대방의 관점을 반대한 것이다. 그들이 싸웠던 것도 이 때문이다. 알리가 옳았을지라도 무아위야의 의도가 나쁜 것은 아니었다. 그도 진리를 추구하였으나 놓치고 말았다. 모든 영광 울 주장하고 또 독점할 것을 요구한다. 무아위야도 그 자신과 그의 백성에 게 왕권위의 성격상 요구사항을 부인할 수 없는 것이다. 왕권위는 자연적인 것으로 그 성격상 집단의식이 뒤따르게 마련이다. 심지어 무이위야처럼 진 리를 추구하지 않았던 우마이야조와 그 추종자들조차도 그것을 느꼈다. 그 들은 그를 중심으로 단결하였으며 그를 위해 죽을 각오가 되어 있었다. 무 아위야가 그들을 다른 길로 이끌려고 시도히겨 그들에게 반대하고 또 (그 자신과 그들을) 위해 다른 모든 권력을 요구하지 않았다면 그가 결속했던 모든 일들의 붕괴를 의미하는 것이었다. 그에게는 일련의 행동에서 많은 비 난을 수반하지 않도록 겨정하는 것보다 그들을 결속시키는 것이 더욱 중요 한것이었다…… 무아위야는 야지드를 그의 후계자로 임명하였다. 죽 우마이야조가 권력을 외부인의 손에 넘기기를 원치 않은 것갇이 그는 전체의 붕괴를 두려워하였 기 때문이다. 무아위야가 그의 계승자로 다른 사람을 지명하였다면, 우마이 야 조는 그를 거역했을 것이다…… 같은 경우가 Marwan b. al- 1:I akam 과 그의 아들에게도 적용된다. 바록 그들은 왕이었을지라도 그들의 통치 방법 은 무익한 자나 압제자의 그것과는 달랐다. 그들은 (가치 없는) 어떤 일이 필수적일 때를 제의하고는 모든 힘을 다해 진실성을 추구하였다. 모든 것이 소멸할 우려에 직면했을 때 아러한 (필요성)은 존재하였다. 다론 의도보다 는 (그것을 회피하는 것)이 그들에게는 더욱 중요하였다. 이러한 (그들의 태도는) 그들이 (초기 무슬립)을 추종하고 모방하였다는 사실에서 입증되고 있다.

게 언급하고있다. 그들은 세속적 목적과 의도에 관해서 왕 권위의 성격상 요구되는 대 로 행동하였다. 또한 자신의 선임자들에게 행동 지침이 되어 왔던 신중 한 계획이나 진리에의 의존을 망각하였다. 이 때문에 사람들은 그들의 행동을 비난하게 되고, （우마이야조)를 대신하여 압바시야조의 선전을 받아들이게 되었다. 따라서 압바시야조는 정권을 잡게 되었다. 압바시 야조의 정직성은 두드러졌다. 그들은 왕의 권위를 가능한 한 진실의 다 론 측면과 방식을 촉진하는 데 이용하였다. （초기의 압바시야조는) 결국 하룬 알 라시드 al-Rash i d 의 후손이계승했다. 그들중에는선한자도악

한 자도 있었다. 후에 권력이 그들의 후손에게 넘겨졌을 때, 그들은 왕 의 권위와 쾌락에 타당성을 주었다. 그들은 가치가 없는 세속사에 말려 들었고 이슬람에 등을 돌렸다. 그래서 신은 그들이 파멸해 가도록 했으 며 아랍인들에게서 권력을 완전히 빼앗아 타인에게 넘겨 주었다. 50) 이븐 할둔은 따라서 할리파위는 왕권으로 변형되었지만 그 할리파 위의 특성은 우선적으로 이슬람과 그 잔존한 관행 속에 또 참된 길 의 고수에 명맥을 유지했다고 주장하였다. 의부에 나타난 유일한 변 화는, 본래 종교에 있었던 견제력이 아사비야와 무력으로 변한 것이 었다. 이것이 곧 무아위야, 마르완, 그의 아들 압드 알 말리크 그리 고압바시야조할리파하룬 알 라시드와몇몇그의아둘시대에 이르기 까지의 압바시야조 할라파들의 상황인 것이다. 그 이후 할리파위의 특 성은 사라지고 그 이름만이 남게 되었다. 정부는 순수하고 단순한 왕권이 되었으나, 아랍인의 아사비야는 여전히 남아 있었기 때문에 할리파위의 이름도 남게 되었다. 이러한 두 단계 속에서 할리파위와 왕권은 병존하였다. 그 이후 아랍인의 아사비야가 소멸하면서 할리 파위도 더불어 소멸되었으며, 단지 순수하고 단순한 왕권만이 남게 되었다. 죽 할리파위는 왕권 없이 존재하다가 후에 그들의 특성이 혼란스럽게 결합되어 결국 왕권의 아사비야가 할리파위의 아사비야 에서 분리되면서 왕권은 단독으로 존재하게 되었다. 51) 이븐 할둔이 할리파위의 종교적, 세속적 기능을 분리하지 않았음 에도 불구하고 할리파위와 왕권을 구분함으로써 할리파위가 어떤 특 정한 종교적 기능을 가지고 있다고 본 것은 당연하다. 그것은 죽 이 상적인 할리파위에서는 분리할 수 없는 전체인 것이다. 그는 이렇게 말한다. 종교법의 종교적 기능, 죽 예배, 재판직, 무프티 mu fti직, 성전 또 50) 위와 갇음, i, 423-424. 51) 위와 같음, i, 427-428,

는 선을 명하는 것과 악을 금하는 것은, 52) 할리파위인 〈 위대한 이맘위 〉 가 맡게 된다. （할리파위는) 일종의 주요 원천이며, 포괄적 기반으로 모 든 (직분들은) 할리파위의 가지이며 또 할리파위가 맡게 된다. 죽 그것 은 할리파위 무슬림 공동체에 대한 종교적 세속적 적극적 관심, （종교 적, 세속적) 업무 모두에 관한 종교법을 집행하는 일반적 권력, 죽 할리 파위의 광범위성 때문이다. 53) 이븐 할둔은 할리파위의 성격이 변화되어 왕권으로 대치되면서 이 러한 직분들의 실질적 권위자와의 연관은 종말을 내렸다고 설명하고 있다. 푸카하는 더 이상 실질적인 권력자가 아니었다. 행정상의 권 위는 그들의 결정을 강행할 수 있는 권력을 가진 자가 누리게 되었 다. 죽 푸카하는 단지 종교법의 권위로서 이용되었다 .54) 법학자가 권위를 잡아야 한다는 주장에 대한 이븐 할둔의 회의론은 울라마가 예언자의 싱속자라고 주장하는 알 가찰리를 비롯한 다른 사람들의 그것과는 차이가 있다• 이븐 할둔은 상기 주장의 유효성을 부인하고 왕권과 세속 정부의 권위는 문명의 자연적 요구에 따라 조건지어지 는 것이지, 법학자가 권위의 한몫을 요구하는 것은 아니라고 언급하 였다. 죽 자문권과 결정권 al-shawra wa'l-hall wa'l'-'a qd 은 아사 비야를 가전 사람에게 해당되며 그는 그것으로 매듭을 풀 수도, 묶 을 수도, 행동을 할 수도, 억제할 수도 있다. 아사비야롤 가지지 않 은 지는 자신의 업무에 대한 권위도 없고 자신을 보호할 수도 없으 며 타인에게 의존한다. 이븐 할둔은 이렇게 부언하고 있다. 그 당시 그들(법학자)은 어떻게 자문에 참석하였으며 왜 그들의 조언 을 고려하게 되었는가? 그들의 종교법 지식에서 나온 조언은 법률적 판정 f a t wa 울 하기 위해 참작할 경우에만 고려되었다. 정치 문제의 조 52) Rosen th a 達 tii sba 를 〈시장 관리〉로 번역하였다. 아 용어는 여기에서 선을 명하고 악을 금하는 더 일반적인 의미로 사용된 것 같다. 53) 위와 같음, i, 449. 54) 위와 같음, i, 459.

언은 55) 그들의 영역이 아니다. 즉 그들에게는 집단의식이 없으며 (집단 의식)을 지배하는 조건이나 그 법칙에 대해 알지 못하기 때문이다. (법 학자와 학자들)을 존경하는 것은 통치자와 아미르의 입장에서는 친절에 서 나온 행위인 것이다. 그것은 이슬람에 대한 높은 배려와 어느 분야 든 그것에 관계하고 있는 사람에 대한 존경의 표시인 것이다. 56) 이븐 할둔은 국가론에 대한 소수의 아랍 혹은 페르시아의 저작가 중 한 명으로서 경제의 정치적 중요성을 인식하고 정치학과 경제학 의 상호 의존성을 강조한다. 57) 그의 의견에 따르면, 국가가 도시를 건설하는 것은 〈 경제 기구의 개발과 조직의 원인, 죽 그것은 최대의 구매자, 최대의 지출자 및 최고의 독점 사업이라는 것이다. 따라서 경제적 사치는 국가의 보호와 정치에 의존한다. 결국 국가는 직접적 으로는 학문 기관을 후원함으로써 학문 번성의 원인이 되고 간접적 으로는 문명의 다른 분야롤 일으키는 원인이다. 죽 그것과 분리하여 학 존재할 수 없다라는 것이다. >58 ) 이븐 할둔의 이론에서 국가는 사람들을 도시에서 살도록 유인 혹 은 강요함으로써 경제적 발전의 원동력을 제공한다. 경제생활의 성 질, 수준, 규모는 이것을 이끌어 오는 국가의 성격, 세력 및 존립 기간에 좌우되며 경제적 번영의 성쇠는 흥망과 일치한다. 한 강력한 국가는 확장기와 절정기에 효과적인 관료제도의 발전, 경제활동의 보호법규를 제정할 수 있고 공공사업에 지출함으로써 사치품과 전문 기술의 수요를 창출하여 경제활동을 자극한다. 그러나 국가의 절대 적 권력 확립은 국가를 쇠퇴로 몰고갈 뿐 아니라 경제적 번영의 쇠 퇴 요인도 된다. 확장되는 관료 기구의 지출을 지원해 주고 통치자 와그측근들의 쾌락을위해 세금이 증가될 때, 그들의 세금부담감 은 경제활동을 위축시킨다. 국가의 세입이 저하되면 세입을 증대시 55) Al-siyt tsa, the pr ac tice of go vernment. 56) 위와 같음, i, 4 59-60. 57) E. I. J. Rosenth a l, Politi ca l tho u gh t in medie v al Islam, 90. 58) Mah i d i같은 저서 , 203-204.

키는 새로운 방법, 즉 부역, 물품세, 몰수 및 국가에 의한 상업의 직접 운영 등이 고안된다. 국가에 치명적이어서 이븐 할둔이 전혀 상상조차하지 않은 것은 국가의 경제력과 더 큰 재정원을 이유로 생 산자와 상인에게는 현 시장가격 이하로 팔도록 강요하고 구매자들에 게는 국가 책정 가격을 부과하여 지불하도록 강요하는· 것이다. 그 결과 다수의 생산자와 무역업자들이 그들의 자본을 잃게 되고 그 의 사람들은 경제활동을 중단하게 된다. 따라서 세입은 저하되어 결국 국가의 몰락이 오게 된다. 국가와 경제활동의 쇠퇴와 더불어 국가의 성장과 밀접하게 관계되는 예술과 학문의 발전도 함께 쇠퇴하며 도 시의 인구도 감소된다. 실업과 가난은 도시를 굶주림과 재앙에 시달 리게 한다. 문명화된 생활은 파괴된다. 견제는 사라진다. 사기, 약 탈, 산적, 강도가판치게 되고한시대는그종말에 다다른다 .59) 이븐 할둔의 사상적 독창성과 독자성은 크게 갈채를 받아 왔다. 그의 사상은 중점을 정치적, 역사적, 사회적 측면 중 어디를 더 크 게 강조하였나에 따라 그 중요성이 다양하게 평가받고 있다. 깁 G i bb 교수는 〈 이븐 할둔의 저서에서 전정한 독창성은 정치 단위의 확립과 국가 발전을 기초로 한 정치, 사회, 경제 요인의 세밀하고 객관적 분석에서 발견된다 〉 60)고 고찰하였다. 『무카디마 』 를 통하여 그의 사상의 윤리적 이슬람적 바탕이 암시되고 있으며 발생되는 사 건 모두의 궁극적인 인도와 결정에 있어서 성법에 우위성을 두코- 있 는 그의 확고한 신념은 명백하다. 그는 제한된 범위에서 인과 법칙 울 제시하였으나, 궁극적 책임은 신의 것이다. 국가는· 그 기원에서 몰락까지 자연적 필수적 주기를 겪게 되지만 이본 할둔의 사상 밑바 닥에는 세계를 신이 인도한다는 무슬림의 신앙이 깔려 있다. 그의 해설에서 종교를 부차적 지위로 떨어뜨린 것은 깁 교수가 지적한 바 와 같이 그가 역사의 의적 진행 과정 중 종교의 작용 역할만 취급하 고 종교, 죽 이슬람은 그 자체로 다루지 않았다는 사실에 기인한다. 59) 위와 같음, 216-221;E. 1. J. R osenth a l, 같은 저서 , 90-92. 60) 'Th e Islami c backg rou nd of lbn Khaldun's po li tica l the ory ', 168.

마찬가지로 국가는 그의 해설에서 중심 위치를 차지하고 있었는데, 그 이유는 단지 국가가 그의 연구 주제이기 때문이다 .61) 그의 이론 은 인간의 상호 협조를 위한 결합이 〈 그들의 생존과 인류의 보전을 위한 신의 지혜로운 목적을 이루는 것 〉 이며, 이러한 결합 없이는 〈 신이 그들을 통해 세계의 인류에게 의도했던 것과 그들을 신의 대 리인으로 설정한 뜻이 완성되지 않는다는 믿음에 바로 근거하고 있 다. 왕권제도는 그것이 선하든 악하든, 다 같이 신에 의해 정해지 고, 또 그 툴을 제공하는 아사비야는 그것으로 이루어지고 그 자체 도 신의 도움에 기인한다. 따라서 문명국가조차도 신의 뜻의 일부로 서 존재하는 것 〉 이다. 62) 깁 교수가 언급했듯이 이븐 할둔은 아래의 교훈을 계속적으로 인식시키려 한다. 〈 역사의 진행 과정은 교만죄, 사치죄, 탐욕죄에 의한 샤리아의 침해로 현 상태로 된 것이다. 경제 생활에서조차 샤리아의 법령을 준수할 때만 번영이 뒤따른다. 인류 는 샤리아를 추종하지 않기 때문에 홍망의 공허하고 끝없는 순환에 저주받고 인간은 동물적 본능의 지배로 ‘자연적' 불가피한 결과의 여 건 속에 있다. 〉 63) 61) 위와 같음, 171. 62) 위와 같음, 172. 63) 위와 같음, 173-174.

제 11 장 이맘/술탄 : 파들 알라 이븐 루즈비한 훈지 이븐 자마아, 이븐 타이미야 및 이븐 할둔 모두는 이슬람세계의 서부지역에 살았다. 앞의 둘은 몽고족이 압바시야조 할리파를 붕괴 시킨 직후, 그곳에서 살았으며 끝에 언급한 이는 다르 알 이슬람 dar al-is l am 지역 동부를 참시 통일시킨 바 있는 티무르와 동시대 인이었다• 807/1405 년 티무르의 사망과 더불어 티무르제국이 붕괴 되어 결국 양腦의 주요 지역이 나타나게 되었다. 죽 서부의 오스만 제국과 중앙아시아의 우즈벡 Uzbeg 왕국은 둘 다 순니파였으며 페 르시아의 사파위제국은 시아파였다. 후자를 한 편으로, 오스만 제국 과 우즈벡 왕국을 다른 편으로 하여 서로 사이에 심각한 적대행위가 여러 번 있었다. 이러한 상황은 지하드ji had 의 개념을 특별히 int e r ali a 재고하게 하였다. 파들 알라 루즈비한 훈지 Fac;l l All 탸 b. Ruzbih a n Khun ji는 대부분의 생애를 동부지역에서 보냈으며 이 시 기는 이스마일 Isma il이 사파위조의 첫번째 샤 shah( 국왕)로서 권력 울확립한때였다. 파들 알라 Fac;ll Allah 가문은 아버지 쪽은 파르스의 훈지 출신이 며 어머니 쪽은 이스파한 출신이었다. 그의 아버자 자말 알 딘 Jam al al-D i呼이스파한의 지도적 울라마 ‘ulam 료 중의 한 사람이 었다. 이라크에 아참 ‘lra q-i 'A j am지 역 총독 쿠사 히찌 Kusa Hr a jji의 패배와 더불어 아크 코윤루 AqQ o yun lu 의 야콥 이본 우준

하산 Ya 'qu b b. Uzun }:I asan 이 883/1478 년 우준 하산을 이 어 왕위 계승을 확립한 이후 자말 알 딘울 포함하여 이라크 에 아 참 지역의 많은 지도적 인물들이 타브리즈에 소환되어 갔다. 자말 알 딘은 야콥 이븐 우준 하산의 총애롤 받았다. 파들 알라는 시라즈 에서 출생했다. 그는 쿠란과 아랍학 ‘arab iyy a t을 공부하였고 17 세 때 순례를 하였다. 그는 카르발라, 카이로, 예루살렘 및 헤브론을 방문하면서 약 2 년 동안 떠돌아다녔다. 시라즈에서 그의 스승 가운 데 에는 아미드 알 딘 시 라지 ‘Ami d al-din Sh i raz i와 『 야홀라크에 잘랄리 Akh liiq-iJa lal i[잘랄의 윤리학] 』 로 더 찰 알려져 있는 『 라와 미 알 이스라크 피 마카림 알 아홀라크 Lawam i ' al-is h riiq Ji mak iirim al-akhli iq[고급윤리의 설명적 검열] 』 의 저자이고 샤피이파 법 학자인 잘랄 알 딘 다와니 Jal al al-Di n Dawani ( 830-908/1427 -1502-3) 가 있었다. 그는 찰랄 알 딘 다와니를 우리의 스승 us t ad - i ma 이라 언급했 다. 1) 파들 알라는 25 세 때 두번째 순례를 하였으며 이를 계기로 히 자즈에 머무는 동안 그는 알 가잘리 al-Ghaza li의 『 민하즈 알 아비 딘 Mi nh aj al-'ii b i d in 영원의 길] 』 과 『이흐야 울룸 알 딘 IIJ,y ii ' 'ulum al-d in [ 종교학의 부활] 』 및 세이흐 수흐라와르디 Shay k h Suhraward i의 『라우다트 알 아와리프 Raw

1) Fa9l Allah b. R uzbih a n, Mi hm an-nama-i Bukhara, ed. M. Soto o deh, Tehran, A. H. S. 1341/1962, 335.

887/1482 년 파들 알라는 또다시 메디나로 갔으며 그곳에서 다른 누구보다 무함마드 알 사카위 M 먀 ammad al-Sakhawi 아래에서 알 부하리 al-Bukhar i의 『사히호 Sah th 』와 무슬림의 『 사히흐 $alJ, ilJ 〔하디스]』를 공부했다. 그는 시라즈로 돌아가서 피크fiq h 에 관한 여 러 기본 저서 sta .nd ar t ex t의 해설서에 대한 해설서를 썼으며 『 키탑

바디 알 자만 피 키사트 하이 이븐 야크잔 Ki tab badi' al-zaman Ji qi$$a t Jfayy b. Ya q~ti n[ 각성자의 아들 生者의 이야기에 관한 당대의 기이한 책 k 을 페르시아어로 지었다. 그 다음에 그는 세번째로 히자 즈를 향해 떠났다. 가는 도중 그는 아자르바이잔 Adharba yj an 에 둘렀는데 거기서 그는 야콥 이븐 우준 하산에게 충성을 바쳤으며 892/1478 년 사한드 Sahand 산에서 가진 여름 캠프에서 하산에게 키 탑 바디 알 자만을 기증하였다. 파들 알라는 히자즈로의 여행을 중 지하고 그의 아버지와 마찬가지로 야콥의 궁전에 배속되었다. 그는 4 년 동안 그곳에 머물면서 882-96/1478-91 년간의 연대기 인 『타리흐 에 알라마라예 아미니 Tti ri k h -i 'tilam tirtl - yi am in i_』를 집필하기 시작하였다. 896/1490 년 야콥이 사망하고 그의 어린 아들 바이손고 르 Ba y son g hor 가 계승하였으나 곧 폐위되었으며 아크 코윤루 A q Qo y u nlu 왕국의 붕괴와 동시에 파들 알라도 아자르바이잔을 떠났 다. 그는 샤 이스마일이 이라크를 재점령하기 직전인 909/1503 년에 카샨 Kashan 에 있었던 듯하다. 왜냐하면 이븐 알 무타하르 알 힐리 Ibn al-Muta h har al- I:{illi의 『나흐즈 알 하크 Nahj al-~a q어전리 의 길 h 를 반박한 논쟁서인 『키탑 입탈 나흐즈 알 바틸 와 이호말 카 쉬프 알 아틸 Ki tab ibf a l nahj al-bafi l w a i~mtil kashf al-'a fi l 』 은 909 년 주마디 Jum adi II 달 3 일 /1503 년 12 월 3 일 카샨에서 완 성된 것으로 기록되어 있기 때문이다. 다음해에 피들 알라는 후라산 Khurasa~ 포료 갔으며 한동안 하라 트 Hara t에 있는 후세 인 바이카라 I:{us ayn Ba yq ara 의 궁전에서 머물렀다. 그 후에 우즈벡족의 아불파스 무함마드 샤이바니 한 Abii 'l F at}: l Mu}:l a mmad Shayb ani Khan 이 후라산을 정복하자 파 들 알라도 그의 궁전에 들어갔다. 파들 알라는 자신이 무함마드 샤 이바니 한울 위해 쓴 『미흐만나마 에 부하라 Mi h mtin -n ti ma- i Bukhara ,』에서 914/1508 년 무함마드 샤이바니 한이 카자크 Qa zaq 족에 대항하여 싸운 전투에 대해 목격자로서 설명하였다. 약 2 년 후 무함마드 샤이바니 한이 916/1510 년 샤 이스마일과의 전투에서 전

사하면서 우즈벡족도 투르키스탄으로 철수하였고 힌두스탄의 장래 지배자안 바바르 Babar 가 사파위조의 도움으로 트란스옥사니아를 장악하였다. 파들 알라는 잠시 동안 후라산으로- 돌아갔다. 918/ 1512 년 무함마드 샤이바니 한의 조카인 우바이드 알라 ‘Uba yd Allah7} 우즈벡족의 영역을 회복하기로 결심하였다. 그는 부하라를 공격하여 그에게 대항하기 위해 사마르칸드 Samar q an& 료부터 우세한 병력을 끌어들였던 바바르를 패배시켰 다. 트란소사니아 전지역에 걸쳐 우즈벡 통치를 재확립하고 부하라 에 본거지를 정한 후에 우바이드 알리는 - 당시 사마르칸드에 거주하 고 있었던 파둘 알라를 자신과 합세토록 하였다. 따라서 파들 알라 는 부하라로 돌아와 927/1521 년 그의 사망 때까지 그곳에 머물렀 다. 920/1514 년 그는 우바이드 알라를 위해서 『 술루크 알 물루크 Suluk al-muluk[ 왕의 행신]』을 썼다. 2) 이는 군주들에게 귀감을 시 사하는 제목이지만 사실은 하나의 법률서나 다름없다. 죽, 이 책은 군주들에게 자신의 의무가 무엇이며 직분이 무엇인가를 제시해 주고 또 이러한 의무 및 직분의 샤리아적 토대를 가르쳐 주고 있다.

2) Ursula Ot t, Transoxa .n ie n und Turkesta n zu Beg inn des 16. Jah rhundert s : das Mi hm iin- n iim a-yi, Buh iirii des Farj, la llii h b . Ruzbih iiri Hunjf . Ubersetz u ng und Kommenta r , Freib u rg, 1974;U. Haarmann, 'Sta a t und Reli gion in Transoxanie n im fruh en 16. Jah rhundert ' in ZDMG, cxxiv , 2(1974), 332-69;V. Mi no rsky , P ersia in A. D. 1478-1490, London, 1957;Fa

이븐 자마아의 『 타흐리르 알 아흐캄 TalJ r ir al-a lJ kam 〔법규록h 과 마찬가지로 술루크 알 물루크도 알 마와르디 al-Maward i의 『 알 아 흐캄 알 술타니야 al-AI Jkiim al-sul fa n iyy a 』 를 상기시켜 주는바, 양자는 내용면에서뿐만 아니라 관심사에 있어서도 그 당시 시대상황

에 맞는 정부론과 정부의 실행점을 다루고 있다. 3) 알 마와르디나 알 가잘리처럼, 파들 알라 이븐 루즈비한이 우선적으로 관심을 갖고 있 는 사항은 정부의 합법성에 관한 것이다. 그러나 알 가잘리가 이슬 람정부에 있어 술탄과 할리파를 다룰 수 있었음에 반해, 파들 알라 는 술탄과 할리파를 디를 수 없었다. 그 이유는 할리파위가 붕괴되 었기 때문이다. 아부 유수프와 다른 사람들처럼 그도 이상적 지도자 의 행위규범을 예언자와 정통 할리파들의 행적을 토대로 모형을 만 들어 그가 예언자를 계승하는 것으로 간주하여 그의 통치에 합법성 울 주려고 시도한다. 알 마와르디와 알 가찰리같이 그도 어떠한 공 적 직무도 이맘으로부터 나오지 않으면 불법이고 또 모든 예하 관료 둘은 단지 위임된 권위만을 가지고 있다고 보았으나 그들과 다른 점 은 권력 담당자는 할리파란 점에 있다. 그는 아마도 그의 스승인 찰 랄 알 딘 다와니로부터 이러한 영향을 받았던 것 같다. 잘랄 알 딘 다와니는 파크르 알 딘 라지의 노선을 이어받아서 정의로운 통치자 롤 지상에서의 신의 그림자, 신의 섭정 및 예언자의 대리인으로서 인정하고 있으며 또한 그 자신의 후견자였던 우준 하산울 할리파라 부르고 있다 .4) 잘랄 알 딘은 876/1471 년과 882/1477 \'! 사이에 쓴 자신의 저서 『아훌라크에 잘랄리 Akh iiq-i ]a liili;,에서 다음과 같이 언급하고 있 다. 3) 대영도서관 필사본 ms. O r. 253 ¾ 사용했다. 이 필사본에는 페이지가 매겨 져 있지 않아서 그 마이크로필름을 참조했다. ' Sulilk a l-mulilk , ed. by Mu }:i ammad Ni z amuddi n and Mu }:i ammad Ghouse, Hy d erabad(Deccan), 1386/196~ 간행본을 구할 수 없었다. 4) Akhlaq -i ]alali; lith., n. d., 236 비교. Jal al al-D i~ 또한 Ya'qu b b. I:I asan 에게 이맘의 칭호몰 주려고 했던 것 같다. Nur All 햐 Shush t ar i는 Jal al al- Di n 이 받은 한 질문 죽 누가 이맘으로 간주되어야 하느냐에 대한 응답에서 다음과 같이 전했다. 그는 대답하기를 〈시아파의 현 이맘은 M 먀 ammad b. I:I asan 이고 순니파의 현 이맘은 Ya'qu b b. I:Ias an Be g~桓 l 했 다 (M i norsk y에 의해 인용된 Maja l is al-mu'mi nf n lith., T ehran, 1268/ 1852, 337, Persia in A. D. 1478-1490, 3, 2n.).

통치자는 신의 지원을 받은 선택된 사람이며 개인들을 완전성으로 인 도하고 또 그들에게 올바론 질서를 제공한다. 철학자들은 그를 〈 절대군 주th e absolute sovere ign 〉 라 지칭하며 요즈음 사람(이슬람 철학자)들 은 그를 이맘으로 그리고 그의 직분을 이맘위라 부른다. 풀라톤은 그 통치자를 〈세 계의 조정자 The contr o ller of th e world 〉 로, 그리고 아 리스토텔레스는 그롤 〈공 인 th e civi c man 〉 으로 불렀다. 5)

5) W. F. Thom p son 에 의해 번역된, Practi ca l phi l o sop hy of the Muham-madan peo p le , London, 1839, 322ff ., G i b 텨 Bowen 에 의해 인용된, Islami c soc iety and the west, i , p t. 1, 33.

주권(논거는 이렇게 흐르고 있다)은 신이 선택한 사람에게 부여한 선물 이다. 정부는 정당할 수도 있고 그렇지 못할 수도 있다. 정당한 정부는 백성들을 어린애나 친구로, 또 그들의 세속적, 정신적 풍요를 위해 일 하는 이맘위이다. 정당하지 못한 정부는 힘의 통치이며 백성들을 - 집을 지는 동물이나 노예로 취급한다. 6) 따라서 정의로 다스리며 샤리아를 실 행하는 통치자는 누구나 할리파위의 특권을 부여받는다. 7)

6) Practi ca l phi l o sop hy of the Muhammadan peo p le , G i bb 과 Bowen, 같은 저서, 33-4. 7) G i bb 과 Bowen, 같은 저서, 34. Jal ai al Di펴~ Na9ir al-Di n T ii s i에게 서 도움받았음을 인정하고 있다(비교. Akhli iq- i Jali ili, 321). Part 血은 Dar tad bir - i m udun wa rusum-i pii d ishiih 터는 제목 아래 Nas'ir al -Di n 을 밀집하게 따르고 있는데 그도 al-Far a. bi 에게 신세진 것이다. 비 교. 또 한 Gibb , 'Lu tfi Pa $ a on the Ot tom an cali ph ate ' , in Or ien s, xv(1962), 2 87-95.

파들 알리는 이맘이 옳든 그르든 상관없이 권력의 보유자로 받아 들였다는 점에서 그의 스승보다 한술 더 뜬 셈이다. 그러나 그는 이상적 통치자는 정당해야 함을 요구하기도 한다. 8) 파들 알라는

8) 파들 알라가 914/1508 년 Har 햐의 한 이슬람 성원에서 설교할 때 〈신은 자신의 그늘 의에 아무 그늘도 없는 날 자신의 것을 받을 일곱 사람이 있다〉 는 had 따릅 인용 해석한 그의 해설. 그의 연설문에서 그는 이 일곱 사람 가운데 첫번째가 정당한 이맘 죽, 이슬람의 왕이 될 것인데 그는 이맘에게 서 요구되는 자격조건을 구비하고 세계를 정의의 그늘 아래로 이끌고 재난

에서 사람들을 안전하게 하고 Kha 머둘의 폭력과 반역지들의 포악한 행동으 로부터 사람들을 안전하게 하였기 때문에 이맘으로 불려진다고 주장했다 …… [그는〕 예언자가 신의 날개의 그늘 아래 구원받게 한 일곱 사람 가운데 첫번째는 정당한 이맘인데 그것은 그가 신의 그립자이고 이승과 저승에서 당연히 왕이며 예언자의 대리인이기 때문이다. 그를 이러한 지위에까지 오 르게 한 것은 신에 대한 왕의 두려움의 칭표 muri iq aba t인데 이것은 그가 臣民의 정황을 돌보는 데 결코 태만해서는 안 된다는 것이다. ――죽 가장 고귀하고 가장 성스러운 신은 태만한 왕의 변명을 거의 받아들이지 않을 것 이며 모든 종류의 웅칭으로 그의 신민의 정황에 대한 그의 인식부족을 벌할 것이기 때문이다. 그가 신에게 (해명하도록 불려갔을 때)· 나는 이러이러한 사람에게 이러저러한 속주의 정부를 맡겼으므로 나는 그의 행동에는 책임이 없다고 말하는 것으로는 충분하지 않다. 그 근거는 그러한 ami r 의 행동을~ 감독하는 것이 Khal ifa 에게 지워진 의무이기 때문에 왕은 개인적으로 각각 의 그리고 모든 신민의 정상을 인식하고 있어야 하며 적절한 방법으로 그의 조건을 제시하여야 하다. 만약 그가 그렇게 하지 않는다면 그는 웅칭을 받 울 것이다. (Mi hm iin- nama-i Bukhara, 32ff ) . 또한 위의 pp. 189-90_fo r al-Ghazali's u se of this tra dit ion 참조 또한 후기에 들어와서 이맘도 역시 술탄으로 불렸다는 Ibn Khald ii n 의 진술 비교 (위의 p. 252 참조)

모든 권위의 원천이었던 술탄이 강압으로 권력을 장악했음을 인식하 면서, 또 그를 할리파로 인정함으로써 모든 하위 권위에 유효성을 부여하려 시도했다. 그는 이븐 자마아처럼 할리파위에는 강제력이 있다는 알 가잘리의 이론을 받아들였는데 그는 이븐 자마아와 더불 어 할리파위의 이러한 요소가 알 가잘리의 할리파위 이~죽 이맘에 게도 기본 요소임을 인정하고 있다. 죽 술탄은 강제력의 보유자일 뿐 아니라 샤리아법의 최고 상징이라는 것이다. 알 가잘리의 할리파 위 이론에서는 할리파, 술탄 및 울라마라는 3 대 요소가 주요 논점이 되고 있으나 파들 알라의 이론에서는 이맘/술탄과 울라마 두 요소로. 줄어둘었다. 파들 알라는 이전의 순니파 사상가들과 마찬가지로 이맘위의 지위 롤 예언자의 대리지위로 보았으며 이맘위의 목적을 샤리아의 실천과 이슬람 영토의 방위로 보았다. 그의 진술에 의하면 이맘울 따르는 것은 모든 사람의 의무이며 그의 직무는 샤리아를 받아들이고 그 구

성원이 무슬림인 공동체에 샤리아의 법령을 집행하고 종교의 방어, 죽 이교도들을 이슬람의 신성한 사물에서 격퇴하는 데 있다. 이러한 두 가지 직무를 수행하기 위해서는 샤리아학의 지식이 선결요건이 된다. 그러므로 이맘은 이러한 법학을 지키고 또 그렇게 하기 위해 서는 샤리아에 대한 지식을 가져야 한다. 파들 알라는 계속해서 푸 카하fuq aha 의 저술에서 많이 인용하여 뒷받침하면서 샤리아는 무 엇이며 샤리아 아래서 통치자는 어떠한 직무를 수행해야 하는가를 상세히 말하고 있다. 9)

9) 대개 Fagl A llah 는 그의 자료들을 이름을 들어 언급하나 때로는 단순히 fuq a 願} 말했던 바와 갇이란 구철을 사용하기도 한다. 인용구가 어디서 시 작되고 어디서 끝나는지 항상 명백한 것은 아니다. 게다가 때로는 몇 가지 권위자들의 관점을 인용한 후에 그는 그리고 이것은……의 관점이다라고 진 술한다.

자격을 갖춘 유일한 후보자가 있으면 그 후보자가 이맘위를 차지 하는 것은 그에게 파르드 아인 far d 'a yn 이 되나 그렇지 않은 경우 에는 적철하게 자격을 갖춘 후보자에게 이맘위를 부여하는 것이 공 동체의 파르드 키파야fa r9 k if a y a 라는 전통적인 순니 견해를 파들 알라는 받아들이고 있다. 10) 그는 마투리드 신학파 Ma t ur i d i의 나즘 알 딘 아부 하프스 우마르 알 나사피 Najm al-Di n Abu Hafs 'Umar al-Nasa fi (537/1142-3 년 죽음)의 것을 인용하고 있다. 11) 그 것은 다음과 같다. 1) 쿠라이시족 출신, 2) 무즈타히드일 것, 3) 훌륭한 행정능력 구비 4) 재정능력 5) 이교도에 대항하여 이슬람 영 토를 방위할 수 있는 용감성 6) 정의 7) 적절한 연령 8) 지적 능력 9) 자유인의 신분 10) 남성 11) 청력 및 시력의 정상 12) 언어 구 사의 정상 등이다• 12) 이러한 것들은 순니파에서 이맘에게 요구하는 기본 자질이다. 만일 쿠라이시족 가운데 적절한 후보자가 없으면 이 맘 바가위 Ba g haw i가 그의 저서 『타흐드힙 Tahdh ib [ 訓育 L 에서

10) Suluk al-muluk, 15, 19. 11) For the creed of al-Nsasafi , 위의 p. 174,n. 14 참조. 12) Suluk, al-muluk, 15:

이 조건을 뺄 수 있다고 언급한 것을 파들 알라는 되풀이한다. 만 일 이스마일 자손들(죽 아랍인)이 필요한 자질을 갖추지 못하고 한 사람의 아잠 ‘aja m 죽 비아랍인 (그리고 파들 알라는 이 용어에 터키인 들도 포함된다고 지적함)이 필요한 자질을 구비했다면 그가 지명되어 야 한다는 것이다. 파들 알라는 시아파들의 요구를 거부하면서 이맘 이 죄에서 면역되어 있다거나 하심가 출신이어야 한다는 점은 이맘 의 조건이 아니라고 언급한다. 파들 알라는 이맘은 분명해야 하며 (zahir ) 쿠라이시족이어야 한다는 알 나사피의 주장을 인용하고 있 다. 즉 파들 알라는 어떤 다른 부족 출신이 이맘이 되는 것을 허용 하는 것이 아니라 하심 〔예언자의 증조부〕이나 알리 연언자의 사위이며 사헌의 지손들에게만 국한되어서는 안 된다고 보고 있다. 더욱이 알 나사피에 따르면 이맘이 죄에서 면역되어야 하거나 당대에 최선 이어야 하는 조건이 아니라 오히려 다음과 갇은 점이 조건이라는 것 이다. 죽 이맘은 권위를 지닌 사람 ahl- i w i.liiy a t이어야 하고, 좋은 행정가 sa- ' is,이어야 하며 법령을 집행할 수 있고, 이슬람 영토를 방위하며, 압제지들에게 억압당하고 있는 지들을- 위해 정의를 구현 할 수 있어야 한다. 이맘은 죄 fisq 때문에 그 지위를 상실하지는 않 는다 . 13) 파들 알라에 의하면 이맘위는 네 가지 방법 중의 하나로 계약된 다. 첫번째부터 세번째 방법은 전통적인 순니파 이론에 의거하며 공 동체의 초기 역사에서 그 권위가 유래되었다. 첫번째 방법은 아부 바크르의 할리파 선정시 인정되었는데 이에 의하면 이맘은 무슬림의 합의와 아홀 알 할 왈 아크드 bay' a of the ahl al-}:la l l wa'l-'aq d 의 바이아로 선임된다. 이븐 자마아와 마찬가지로 파들 알라는 아홀 알 할 왈 아크드 속에 울라마와 카디는 물론 루아사 ru'asa’ 와 기타 지도적 인물들 wu j마-i mardum을 포함시킨다. 그러나 그는 바이 아에 쉽게 참여할 수 있는 사람만을 요구한다. 그는 동떨어진 지역 에 있는 아훌 알 할 왈 아크드의 동의를 이맘위의 계약에 유효한 필 13) 위와 갇음, 15-16.

요조건으로 간주하지 않는다. 이맘위가 계약되었다는 소식이 먼 지 역의 사람들에게 알려질 때마다 이미 성립된 합의에 그둘은 동의와 확인을 주어야 할 필요성이 제기되었다. 더욱이 이맘위 계약의 유효 성을 뒷받침하기 위해 특정수의 사람들이 바이아를 하는- 것이 필요 치 않았다. 파들 알리는` 알 마와르디의 견해를 수용하고 있는데 아 홀 알 할 왈 아크드에 포함되어 있고 백성들을 순종시킬 수 있으면 어떤 한 사람의 바이아만으로도 충분하다는 것이다. 바이아를 바치 는 사람은 슈후드 shuhud 〔중인]의 자질을 갖추어야만 하며 바이아를 받는 사람에 의한 바이아의 수용에도 단 한 가지 조건이 있었다. 죽 만약 그가 바이아를 받기를 거부한다면 또 그가 자격을 갖춘 유일한 후보자가 아닌 이상 강제로 받아둘이게 할 수는 없는 것이다. 두번 째 방법은 지명에 의한 것인데 전임 이맘이 필요한 자격을 갖춘 자 롤 지명한다. 이 방법의 재가는 우마르가 할리파위에 오른 데에서 근거한다. 그러한 경우에는 처선자는 지명될 수 없다. 세번째 방법 은 협의회 shawra 에서 선출하는 방법인데 그것의 재가는 우스만의 선정에 근거한다. 그러나 이러한 방법 중 어느 것도 아홀 알 할 왈 아크드가 바이아를 줄 때만 비로소 이맘의 임명이 유효하게 된다. 파들 알라는 두 사람의 이맘을 동시에 임명하는 것은 허용될 수 없 다는 전통적 견해롤 되풀이하는데 이러한 것은 전쟁을 유발할 수 있 기 때문이라고 진술한다. 그러나 그는 만약 두 이맘이 해양에 의해 분리된 지역에 각각 있는 경우에는 인정하려 한다. 14) 14) 위와 같음, 16. 두 명의 이맘이 동시에 통치할 수 있는가 하는 문제가 페 르시아에서 사파위조의 몰락과 순니파의 통치가 재개된 후에 나타났다. 아 프간인이면서 1137/172 5\:텨 페르시아왕위에 올랐던 Ashra f는 그가 현지 거주민에 의해서 페르시아정복자로서 인정받았다고 주장하면서 오스만 터키 의 술탄에게 사절단을 보내어 터키와 러시아가 페르시아에서 떼어내어 합병 한 모든 속주의 합법적 주권자로서 되찾을 권리를 가지고 있음을- 알렸다. 결국 울라마들의 회의 후에 터키의 최고 Muf ti는 종교법의 권위자들과 만장 일치된 견해를 판결로 내놓았는데 그 속에는 만약 그들의 영토가 인도양과 갇이 자연적인 경계선에 의해 분리된 것이 아니라면 두 명의 이맘이 동시에

통치할 수 없다는 것과 이스파한 주변의 나라를 부당하게 폭력으로 찬탈한 사람이 터키가 이단자인 페르시아 사람들의 굴레에서 해방한 영토에 대해 터키에서 할양을 요구하고 또 이맘의 권력을 자신의 소유로 한 사람은 마땅 히 진압되어야 할 반역자리는 내용이 들어 있다. 만약 그가 지상에서의 신 의 그림자(죽 터키의 술탄)인 그의 권위를 받아들인다면 모든 것이 잘될 것 이지만 만약 불복을 고집한다면 그의 운명은 쿠란에 약정된 대로 될 것이 다. 그것은 다음과 같다. 만약 그들 (죽 두 명의 무슬립 ) 중의 한 사람이 다 른 사람에게 잘못을 하면 그때 찰못을 저지른 자가 신의 명령에 되돌아올때 까지 그와 전쟁을 하라 (XLIX, 9) . 그래서 Ashra f를 반역자라고 선언한 후 터키는 그와 전쟁을 선언하였다(L. Lockhart , Thef al l of the Safa v i dyn asty and the Afg h an occup at i on of Persia , Cambrid g e, 1958, 282ff .).

파들 알라의 설명이 특별히 관심을 끌고 있는 것은 네번째 방법이 다. 그는 다음과 같이 언급하고 있다. 왕권p ad i shah i과 이맘위가 계약되는 방법에는 찬탈i s ti la 과 군사적 힘 shawkat:s :. 있다. 또 어느 누구 하나 그를 할리파로 추대함도 없이 그의 권력 shawka t과 군사적 힘 lashkar으 로 사람들을 압도하여 이맘 이 될 경우 그의 이맘위는 그가 쿠라이시족이든, 아랍족이든, 페르시아 인이든 또한 터키인이든 그리고 그가 이맘에게 요구되는 자질을 갖추었 든, 그가 부적격한 성격 f as iq의 소유자거나 무지 j ah il한 것은 차치하고 라도 바이아 없이 확인 mu t a'a qqi d 된 것이다. 이러한 행동에 의한 찬 탈자 musta w l f7} 반란자 ‘as i일지라도 힘과 깅권으로 이맘의 자리를 차 지했기 때문에 그는 술탄으로 불리고 이맘과 할리파위 (의 칭호)가 그에 게 적용된다 .15)

15) Suluk al-muluk, 17.

그러나 파들 알라는 이러한 이맘위 계약 방식의 타당성에 의문을 갖는 것 같았다. 즉 그는 〈그리고 신은 가장 잘 알고 있다났근 말을 첨가하고 있기 때문이다. 알 마와르디는 독립적 • 반독립적 통치자를 강제에 의한 아미르직 으로 승인함으로써 할리파정부의 조직에 끌어들이고자 추구한 반면 에 파들 알라는 이러한 부득이한 처지에 있지는 않았다. 그의 시대

에는 비록 유명무실할지라도 모든 무슬림 통치자들이 복종해야 할 할리파는 없었다. 따라서 그는 찬탈자도 정당한 통치자로 인정하였 고 그들에게 술탄과 이맘의 칭호를 부여하였다. 그러므로 그는 암암 리에 어느 한 시기에 꼭 한 명의 이맘이 존재해야 한다는 요건에 관 해서는 고집하지 않은 듯하다 . 그러면서도 그는 이미 위에서 언급하 였듯이 이러한 문제에 관해서는 전통적 견해를 되풀이하였다. 술탄의 개념에 대해 피들 알라는 다음과 갈이 언급하고 있다. 샤리아의 어법에 따르면 〈 술탄은 〉 권력과 군사력으로. 무슬림들을 다 스리는 자이다. 울라마들에 의하면 이맘/술탄 1 6 ) 에 대한 복종은 지켜야 할 의무인데 비록 술탄이 정의롭든 억압적이든 관계없이 샤리아에 반하 지 않는 한 그는 무엇이든지 통제하고 금지시킬 수 있다. 가능한 한 그 에게 자문 nas i ha t울 주는 것도 의무적이다. 술탄을 할리파 , 이맘, 아 미르 알 무미닌 ami r al-mu'mi ni n 혹은 예언자의 할리파로 부르는 것 은 허용되나 할리파트 알라 khaii fat alla 桓료 부르는 것은 허용되지 않 는다 .17)

16) Fac;Il All 탸는 종종 그의 해설에 있어서 im am wa sul 傾n 이라는 구절을 시용하는데 여기서 wa 는 〈 그리고 〉 로나 〈 또는 〉 으로 번역될 수 있다. 그러나 아마도 대부분의 경우에 i mamIsul ta n 이 그 의미를 가장 잘 번역한 것으로 본다. 17) 위와 같음, 17.

그러나 파들 알리는 사실 자신의 후견자인 아불 파스 무함마드 샤 이바니 한 Ab ii 'l Fath Muhammad Shay b ani khan 을 이맘 알 자 만 imiim al-zam iin (당대의 이맘)과 할리파트 알 라흐만 khalifa t al-rah miin [ 인자한 할리파〕으로 칭하였다 .18) 파들 알라는 정통할리파의 관례에 근거를 두면서 이맘/술탄은 공 공기금에서 생계비를 지급받을 수 있다는 점을 언급한다. 그의 전술 에 따르면 사람들이 정통 할리파를 어려워하며 존경한 것은 예언자

18) 위와 같음, 또한 Mi hm an-nama-i Bukhara, I and pas sim 비교.

시대부터 아직까지 그들에게 영적 기상을 부착하고 있기 때문이나 그의 시대에는 세상 물정이 변했으므로 만약 이맘이 자신을 의례행 사로 둘러싸지 않고 또 장식, 말 및 노예군g hulaman 을 갖추지 않 으면 사람들은 그에게 복종하지 않아서 무슬립의 업무는 소홀히 된 다는 것이다 .19) 파들 알라는 이맘위/술탄위와 관련하여 이맘/술탄의 의무를 논하 고 있다. 죽 그의 진술에 따르면 어떤 사람이 힘에-—一이맘위가 계 약되는 방법 중의 하나라고 그는 독자들에게 상기시킨다-의해 이슬람지역을 통치하게 되어 푸카하fu q aha 의 어법으로 술탄이라고 불릴 때 이맘/술탄으로서 열 가지의 의무를 이행해야 한다. 이 열 가지는 알 마와르디가 이맘의 의무로 언급한 바와 마찬가지이다. 그 것은 다음과 같다. 1) 이미 정해진 원칙과 초기 조상들이 확립해 놓 은 합의사항에 따라 종교를 보호하는 것 2) 정의가 무슬림들 사이에 보편화될 수 있도록 소송 관련지들에게 법령을 집행하고 분쟁을 해 결하는 것 3) 무슬림들이 생계를 유지하고 안전하게 여기저기 여행 을 할 수 있도록 적들을 이슬람 국가의 경계선 Jµz r i m 에서 멀리 추 방하는 것 4) 신의 금기사항이 위반되지 않도록 법적 형벌을 적용하 는 것 5) 이슬람 영역을 침입하기 쉬운 지역에 국경선을 튼튼히 유 지하고 강력한 사람을 임명함 6) 이슬람으로의 개종을 권유받고도 이슬람을 받아들이지 않는 자들에 대해 그들이 굴복하여 평화가 이 루어질 때까지 지하드를 벌리는 것 7) 세금, 사다카 sa

집단t awa‘ it들이 어떻게 활동하고 있는가를 조사하는 것 .20) 요컨대 통치자의 의무는 샤리아를 보호하고 그 요구 사항들을- 이행 함으로써 그 법령이 공동체 내에서 준수되고 또 그는 샤리아를 보 호한 덕으로 정의롭게 ‘ad i l 되는 것이다. 죽 그는 신의 법 nawami s- i i lah i울 보호하고 샤리아의 법령을 지켰기 때문이다. 만일 통치자 가 샤리아를 지키지 못하면 그는 반역자 혹은 죄인이 된다. 21) 파들 알라는 철학자들의 논의에 사용되는 비슷한 용어로 왕권을 정당화하면서 자신의 논지를 강조하였다. 인간은 천부적으로 정치적 존재이다 madani al-ta b '. 인간은 생계를 영위해 나감에 있어 서로 협조하고 서로 동반자 관계를 맺기 위해 바슷 한 처지에 있는 사람들이 모여 사는 사회를 필요로 한다 ijtim a'-i b ani naw'. 그러나 욕망과 열정의 힘은 인간들로 하여금 폭력을 일삼거나 불 화를 일으키기 때문에 폭력을 완화시킬 수 있는 정의로운 사람이 있어 야 한다＿그 정의로운 사람이란 조화롭지 못한 것들 속에서 조화롭고 공평한 것을 찾아내는 사람이다. 22) 정의는 〈중 용 〉 의 지식을 갖고 있는 사람을 위해 이룩되며 중용을 정의내리는 것은 성법이다. 그러므로 정 의는 샤리아에 의해 규정된다. 인류의 지속적 생존에 당연히 있어야 하 는 샤리아 규정의 집행과 그 모든 법률의 보호를 위해 신의 지원을 받는 특출한 개인이 필요하다. 그는 일을 처리할 수 있는 능력을 부여받으며 사람을 복종시키고 샤리아법울 보호할 권력과 권위를 부여받는다. 그러 한 사람이 다름아닌 왕인 것이다. 어느 누가 법을 가지고 오는 것은 어 느 시대 어느 세기에나 필요한 것이 아니다. 23) 그 이유인죽 일반 입법 wad‘ 은 신의 영감을 받은 법의 전달자 ~al). ib- i s hari'a t7 l-수 행하고 그 것은 수세기 동안 사람들에게 만족을 주었기 때문이다. 그러나 대다수 의 사람들에게는 매일매일 이런저런 일을 해내기 위해서는 행정가 20) 위와 같음, 19. 21) 위와 같음, 20. 22) Na~ir al-Di n Tusi 비교. 그는 〈정당한 사람은 불균형적이고 동등하지 않은 것을 균형적이고 동등하게 하는 사람〉이라고 진술함. 23) 이 본문은 부정적인 것이 아니나 이것은 분명히 잘못된 것이다.

mudabb i r 가 요구된다. 만약 행정이 정지된다면 질서가 흐트러지고 인 류의 지속적 생존이 완벽하게 지탱될 수가 없다. 24)

24) Suluk al-mulak, 20-1 비교. Na~ir al-Di n Tus i는 다음과 같이 언급했 다. 각 생애와 각 세대마다 신의 제도를 가져오는 사람(領h i b- iniim ils)이 있을 필요는 없다• 죽 그것은 한번 오면 오랜 세월 동안 충분하기 때문이 다. 그러나 어느 시대에나 세상에는 행정가 mudabb i r 는 필요한 것이다 (Akhia q-i Nt i,$就 254).

파들 알라는 왕울 속세의 행정가 mudabb i r- i 'alam 로 정의하면 서 그의 제일차적 의무에 대해 언급하고 있다. 즉 그 의무는 샤리아 롤 보호하고 샤리아에 규정되어 있는 의무를 사람들에게 이행하게 하는 것이다. 그러나 제재조치는 순수하게 도덕적인 것이었다. 〈 만 약 그(왕)가 이러한 점들을 이행하지 못할 경우 신은 전 세계의 죄 를 그에게 전가시켜 처벌한다. 그 이유로 그가 샤리아를 보호하기 위한 조치를 취할 경우 인간들 속에 정의가 지배될 것이기 때문이 다. 〉 25) 파들 알라는 다론 대부분의 법학자들과 더불어 아훌 알 할 왈 아 크드에 속한 울라마집단들에게 특수한 지위를 부여함은 물론 그 종 교적 문제를 왕국내의 가장 저명한 울라마(그는 그 당시에 세이흐 알 이슬람이라 불렸다고 진술한다)의 판단에 맡겨 통치지들의 권한으로부 터 종교적 문제를 떼어놓아 통치자의 절대적 권력을 제한하려 한 것 같으나 그 예의로는 주요 종교관료들의 임명과 결정사항의 집행은 그대로 통치자의 손에 두는 것이었다. 파들 알라에 의하면 이맘의 자리 masnad-i i mama t에 앉은 통치자에게는 정통 할리파의 관례 롤 따르는 것이 제일차적 의무이다. 통치지는 왕국의 가장 학식 깊 은 울라마를 찾아내어 이슬람의 업무를 그의 판단에 맡겨야 한다. 만약 샤리아에 정통하고 유능한 인사가 여러 명 있을 경우에는 독실 성 war‘, 관습법 ‘ur f에 대한 지식 khubrat, 통찰력 , 원숙도, 용기 ,

25) Suluk al-mulak, 21.

정력 및 동정심 등을 고려하여 다른 동료들보다 탁월한 사람을 찾아 야 한다. 그러나 파들 알라는 현실적이었다. 그에 따르면 그러한 자 질을 갖춘 자는 드물며 심지어 얀카 ‘an q a’( 불사조)처럼 존재하지 않 기도 한다. 그는 당대의 대부분 울라마들이 철학 쪽으로 기울어진 fals afi tab i' a t shuda and 사실울 한탄했는데 그것은 철학의 연구 로 논쟁의 임씨름만 초래하여 샤리아 학문의 진정한 학자에게 폐만 끼치게 되었기 때문이다 .26) 세 이흐 알 이슬람 shayk h al- i slam[ 이슬람의 장로, 최고위 성직자〕 의 임명을 통해 정치기관에 대한 종교기관의 권위를 거듭 주장하는 한편-이 부분에 있어서 그는 알 마와르디보다는 알 바킬라니 al -Baq illan i 편에 있었다-파들 알라는 임명받은 사람의 성실성 과 그의 평판에 따른 왕의 임명은 위험이 됨을 인식한다. 따라서 그 는 세이흐 알 이슬람이 임명되f! 왕은 그에게 계속 왕을 수행하거나 시중을 들도록 강요해서는 안 된다고 주장했다. 죽 〈 왕을 지속적으 로 수행, 봉사하면 울라마의 위신은 추락되어 울라마를 빗나가게 하 기 때문이다. >27 ) 그러나 왕은 자신과 울라마 사이를 연결해 줄 중개 인을 필요로 한다• 즉 중개인이 없으면 왕은 울라마 중의 누가 샤리 아 직책에 적절한가를 모르기 때문이다. 이러한 중개인 기능은 바로 나킵 알 울라마 na qi v al-'ulama[ 울라마의 지도자〕인 사드르 ‘sadr 〔사파위조의 종교성 장관〕에 의해 수행된다고 파들 알라는 보고 있다. 왕은 세이흐 알 이슬람을 전적으로 존경해야 했다. 왕은 · 잠시라도 그에게 존경의 표시를 게을리해서는 안 된다. 왕은 세이흐 알 이슬 람을 시험해 본 후에 후자가 샤리아 업무를 완전히 관할하는 것으로 생각하여 ura ba'd az azmudan bar jar n .a i' -i umur-i s har' ami n- i mutl a q danad 세이흐 알 이슬람이 왕에게 제출한 이슬람 관련 문 제를 어떤 경우에도 지체없이 집행해야 한다. 왕은 군대와 나라일의 책임을 말은 사람에게 명령하여 세이흐 알 이슬람의 판결을 집행하 26) 위와 갇음. 27) 위와 같음, 2l-2.

도록 해야 한다. 만약 국가의 기둥인 중전관료 중의 하나가 이러한 명령을 어기게 되면 가혹한 처벌을 받아야 한다. 또한 세이호 알 이 슬람의 권위 shawka t에 대한 존경심을 사람들의 가슴속 깊이 심기 위해서는 그러한 처벌이 소홀함이 없이 집행되어야 한다• 28) 파들 알라는 세이흐 알 이슬람이 그의 직무를 수행하기 위해서는 재정적 독립이 중요하다고 생각했다. 그래서 그는 세이흐 알 이슬람 의 생계는 문제나 시간 낭비 없이 디완 d i wan( 정부 부서)의 관료들 이나 와지르 waz i r s½에게 의존하지 않는 그러한 자원으로 제공, 보 장되어야 한다고 말했다. 그는 재정업무를 담당한 국가의 중진관료 나 와지르에게 문의할 이유가 없어야 한다. 울라마가 (생계 문제로) 궁색하면 위선 mudah i na 울 행해야 한다. 그러나 그들의 부족품이 충족되었을 때는 위선을 보일 이유가 없다. 파들 알라의 이론에서 울라마는 중요한 역할을 한다. 즉 샤리아 학문을 보호하는 것은 통 치자의 의무이나 이 학문의 지식을 보전하는 것은 울라마를 통해야 한다는 것이다. 피들 알라에 의하면 왕에게 어떤 것도 바라지 않는 독실한 알림 ‘a li m 〔신학자]이 위와 같은 문제에서 큰 권위를 갖게 되 며 왕은 이러한 사람에게 문의하며 그가 옳다고 생각하는 것에 따라 서 행하면 왕은 샤리아 학문의 보존과 관련된 자신의 의무를 달성하 게 된다 .29) 파들 알리는 무프티 mu fti 30) 의 임명과 자격에 대해 꽤 상세하게 논의하고 있다. 그에 따르면 왕은 무즈타히드 mu jt ah i dS7} 아닌것 이 그 당시의 일치된 견해였다. 그러므로 트란스옥사니아의 왕은 파 트와fat wa~ 토대로 하여 행동해야만 한다. 만약 이맘/술탄이 무 즈타히드의 자격을 구비하였다면 무프티가 필요없다. 그러나 무즈타 히드인 왕은 극히 드물다. 만약 왕이 무즈타히드가· 아니라면 의무적 으로 왕은 무프티롤 임명해야 한다. 왕은 무프티로 임명될 자격이 28) 위와 같음, 22. 29) 위와 갇음. 30) 앞의 p. 144, n. 1 on the muft i 참조.

있다고 생각되는 사람을 발견하면 그 사람이 무즈타히드의 필요한 자격조건을 구비하고 있는가의 여부를 울라마 앞에서 결정해야 한 다. 만약 그가 자격요건을 갖추었고 또 도덕적 성실성 ‘adala t을 갖 추고 있다고 확인되면 왕은 그를 무프티의 직책에 임명해야 하며 무 슨 일이 발생하면 그에게 파트와fat wa 를 문의하여 그에 따라 행동 해야 한다 .31) 무프티는 세이흐 알 이슬람과 마찬가지로 생계비를 벌어야 하는 궁색에서 벗어나야만 했다. 그러나 무프티의 경우 생계유지수단을 공공기금에서 술탄이 할당해 주어야 했다. 무프티의 임명은 파르드 키파야fa r c;l k ifay a 이며 왕이 무프티를 임명치 못하여 세계의 일부 지역에 무프티가 없다면 그 지역의 모든 사람들은 이러한 측면에서 죄인이 되는 것이다. 32) 카디 q ad i는 국가의 행정, 공동체의 생활 및 이슬람전통의 계승 등에 있어 매우 중요한 역할을 하였다. 하지만 초기부터 독실한 신 자는 부당한 통치자로부터 직책을 받아들이는 것을 자신의 성실성을 실추시킬 위험을 느껴 꺼렸다 .33) 니즘 알 딘 라지 Najm al-Di n Razi ( 654/1256 죽음)는 지신의 저서 『미르사드 알 이바드 민 알 마 브다 일랄미아드 M ir$ ad al-'i ba d mi n al-mabda' ilii 'l-m i 'ad 』에 서, 만약 자신의 시대에 카디의 직책을 말을 만한 자질을 갖춘 사람 이 있었다면——그는 그러한 사람이 그 시대에는 거의 없었다고 주 장한다——그는 카디의 직책을 추구하지 않았을 것이며 또한 궁전 에도 자주 드나들지 않으려 했을 것 34) 이라고 언급했다. 파들 알라는 역시 독실한 신자들은 카디 직책을 받아들이기 꺼려한다는 사실을 인정하지만 그의 견해로는 카디 직위가 일반적으로 무슬림들의 복 31) 위와 갇음, 23ff . 32) 위와 같음, 28. 33) Wensin c k, 'Th e refu s ed dig nity' in A volume of ori en ta l stu d ie s pre sente d to E. G. Browne, Cambrid g e, 1922, 497. 34) Ed. I:Ius ay n al-I:I us ayn i al-N i 'ma tall 血 Tehran, A.H.S. 1312/265.

지, 선의 권장 및 악의 금지 등에 관심을 갖는 한 온당한 자질을 구 비한 사람은 카디 직위를 받아들이는 것이 파르드 키파야이기 때문 에 독실한 신자들은 자신둘의 거리낌을 극복해야 한다는 것이다. . 이 문제를 논할 때 파들 알라는 이맘과 술탄을 구분하는 것같이 보인다. 그 이유는 그의 다음과 같은 기술 내용 때문이다. 필수 자 질을 갖춘 이맘이 공동체내에 있어 그가 그 영역내의 카디들을 임명 하면 모든 법학파들 madhah i b 은 이맘의 지식과 정의가 확인된 것 이라고 생각하여 그의 손에서 카디 직책을 받아들이는 것이 허용된 다는 데 의견이 일치했다. 그러나 이맘이 없고 정당한 술탄만 있는 경우에도 카디 직책을 받아들이는 것은 허용된다. 만약 술탄이 정당 하지 못하면 두가지 가능성이 있다. 즉 폭군j ab i r 이든지 진정한 이 맘에 대항하는 반란자 ba gh i였다. 하나피파와 샤피아파에 따르면 전자의 경우 카디 직책의 수락이 허용된다고 파들 알라는 진술한다. 후자의 견해는 이슬람지역을 힘으로 장악하는 자는 술탄이 되는 것 이라 보았다. 죽 파들 알라의 기술에 의하면 그가 정당한가 또는 폭 군인가하는 문제여서 결과적으로 카디 직책을 그로부터 받아들이는 것이 허용된다는 것이다. 35) 즉 파들 알라에게 결정적 문제점은 권위 의 유효한 위임이지 권위의 위임을 주는 자와 받는 자의 자질은 아 니었다. 몸소 재판권을 행사했던 예언자와 정통할리파의 예에 기초하여 파 들 알라는 이맘/술탄이 스스로 재판히는 것이 허용됨을 주장하고 있 다. 하지만 카디를 임명하는 것은 예언자의 관행이었고 정통 할리파 들도 그 관행을 따랐기에 카디를 임명하는 것은 일반 관행이 되었으 므로 왕이 몸소 재판을 하지 못하며 카디를 임명하는 것이 그의 의 무가 되었다. 죽 그렇게 하지 않고는 그가 샤리아의 법령을 집행할 수가 없었다. 하나피파 울라마들은 술탄에게 판결권을 주는 것이 허 용될 수 있는지 아닌지에 대해 의견을 달리했다고 그는 언급하고 있 35) Suluk al-muluk, 38-9.

다. 몇몇은 술탄으로부터 위임받은 권력을 행사하는 카디의 판결이 유효 n ttfid h 하므로 술탄의 판결 또한 유효하다는 근거하에 이를 허 용했다. 파들 알라는 이에 관해 논하지는 않으나 술탄에게 홀로 분 쟁을 해결할 시간이 충분치 않을 것이므로 카디를 임명하는 것이 그 의 의무라고만 설명하고 있다. 36) 카디 직책에 요구되는 자격조건에 관해서 또 아무나 카디 직책을 계획적으로 얻으려 하는 것이 허용되는지에 관해 하나피파 권위자들 의 견해를 논의한 후에 파드 알라의 진술에 따르면 그 직책을 수행 하는 데 자신이 적당하다고 생각하는 어느 누구도 그것을 맡는 데 겁을 낼 필요가 없다고 본다. 그 이유로 사하바 5ahaba[ 예언자의 교 윈의 예를 따르면 되는 것이고 또한 카디 직책이 선을 명하고 악을 금하는 것이기 때문이라고 한다. 그럼에도 불구하고 카디 직책은 의 도적으로 갈망되는 직무는 아니었다. 37) 그래서 파들 알라는 다양한 권위지들을 인용하면서 누가 카디 직 책에 임명되어야 하며 또 선택된 이가 이 직책을 수락하도록 강요받 아야 하는지 아닌지에 관해 논의를 계속하고 있다. 그는 가능한· 세 가지 사례를 들고 있는데 1) 어떤 도시에 오직 한 명의 자격을 갖춘 사람이 있다면 그는 백성들의 권리 jiha t- i 9iy a nati l].u q u -i b an- da g an를 보호하고 샤리아의 법령시행을 보장하기 위해 자신의 임명 울 받아들여야 할 의무가 있다. 만약 그가 거절한다면, 몇몇 권위자 들에 따르면 그는 받아들이도록 강요받아야 한다. 2) 만약 어느 도 시에 많은 사람들이 자격을 갖추고 있고 그들 중의 하나가 거절한다 면 그는 죄 ith m 를 범하는 것이 아니고, 그들 모두가 거절해도 술탄 이 몸소 판결한다면 마찬가지로 그들은 죄를 범하는 것이 아니나 만 약 그렇게 되지 않을 경우 그들은 죄를 범하게 된다. 만약 자격을 갖춘 모든 자들이 이 직책을 거절하고 무지한 자가 임명되면 그들 모두는 죄를 나누어 갖게 된다. 이로 미루어 파들 알라는 술탄이 스 3376)) 위위와와 같갇음음,, 3334..

스로 재판할 수 있으면 카디를 임명하는 것이 의무가 아니었음을 추 론하고 있으나 그는 정통할리파와 옛 선조들의 관행 즉 전승 sunna t 에 따라서 그가 카디를 임명해야 한다고 덧붙이고 있다. 이리하여 만약 어느 도시에 여러 명의 자격을 구비한 자들이 있다면 술탄이 그중에서 가장 유능하며 학식있고 신앙심이 깊은 지~ 선택하는 것 이 적절하다고 논한다. 파들 알리는 만약 이러한 사람이 그 직책을 거절할 경우 비록 다른 자격을 갖춘 자들이 있더라도 술탄이 그 직 책을 말도록 강요할 수 있느냐는 질문을 던지고는 비록 그가 신이 가장 찰 안다는 단서를 붙이기는 하지만 가장 유능한 자의 선택이 무슬림의 이익 salah 과 일치하며 또 업무를 맡은 자 hak i m 는 공공 의 이익 9ala }:i-i 'amma 에 따라 행동해야 하기 때문에 술탄은 분명 히 그렇게 할 수 있다고 답하고 있다. 만약 학식도 많지 않고 가장 신앙심도 깊지 않은 어떤 자가 카디 직책을 맡으려 하는 것은 허용 되지 않으며 makruh 『히다야 Hi d tty a[ 지침] 』 38) 에 따르면 많은 울라 마들은 억압받은 경우를 제의하고는 이 경우에 카디 직책을 받아들 이는 것이 불법이라고 여겼다. 3) 어느 도시에 카디 직책을 맡을 자 격이 구비된 자가 한 사람이라도 있다면 술탄은 어떤 이유에서도 카 디 직책을 얻기 위해 뇌물을 바치거나 성품이 좋지 않은 자를 임명 해서는 안 된다. 『히다야』에 따르면 일단 나쁜 성품을 지닌 자가 임 명되었다면 그의 직권행사는 유효하기 때문이다. 따라서 파들 알라 도 만약 술탄이 카디 칙책에 임명할 성품이 좋은 자를· 발견치 못하 였을 경우에 그 대신 품성이 나쁜 지에 위임을 하면 그의 직권행사 는 유효하다 n ttfi dh 고 주장하고 있다. 임명된 후 나쁜 품성을 지니 게 된 카디의 해직 여부에 대한 여러 견해를 언급한 뒤에 파들 알라 는 품성이 나쁜 자의 임명이 정당하므로 카디는 품성이 나쁘다는 이 유 #s q로 직위를 상실하지 않음이 명백했다고 주장하고 있다 .39) 38) Burhan al-D in al-Margh in ~ ni( 5 94/119& d 죽음)의 Hi diiy a 는 Fadl Allah 에 의해 종종 인용된다. 39) Suluk al-muluk, 34-6.

파들 알라는 여러 샤피이파 Shaf i'i학자들의 견해도 인용하고 있 다. 그들의 견해에 의하면 카디 직책에 자격을 갖춘 사람이 명백히 나타내고 또 자격을 갖춘 다른 사람이 없다면 그는 술탄에게 자신을 알려야 하고 선택되면 반드시 직책을 수락해야 한다. 만약 그가 거 절하면 술탄은 그가 그 직책을 말도록 강요해야 한다. 그는 (정부가 범할지도 모를) 강탈과 횡령이 두렵디는- 이유로 직책을 면할 수는 없 다 .40) 이맘/술탄이 무흐타십 직책에 필수 자격을 갖 춘 자를 임명하는 것 또한 그의 의무인 이유는, 선을 명하고 악을 금하는 이흐티삽 i!J tisii底 파르드 키파야이기 때문이다. 따라서 그것은 모든 무슬림들 에게 의무적이나 이맘/술탄은 그것의 수행됨을 지켜봄으로써 그 사 회의 구성원들이 이흐티삽의 의무를 서로서로 다른 사람에게 미루어 그것의 수행이 이루어지지 않을 정도로 각자가 다른 이에게 의존하 게 되어 샤리아 법령의 효력이 중지되지 않도록 해야 한다. 41) 이맘/술탄은 종교기구의 다양한 관료들에게 샤리아 문제에 관련된 일에 있어서 그의 권한을 위임함으로써 그의 직무의 한 부분을 달성 했다. 디론 부분은 그의 왕국에 사는 사람들 사이에서 샤리아 법령 의 실행에 관계된 것이었으나 이를 위해 그는 강제력을 필요로- 했 다. 그가 몸소 그가 영유하고 있는 모든 속주를 돌보는 것이 불가능 했으므로 이와 관련된 그의 직무를 수행하기 위해 그의 권력을 위임 할 다른 일련의 관리 죽 아미르 및 총독 walzs 을 필요로 했다. 42 ) 파들 알라는 예언자와 정통할리파의 관례 속에서 다시 그들의 임 명의 재가를 찾아내고자 했다. 43) 그는 다음과 같은 내용을 주장하였 다. 할리파가 지방 b ilii d 에다 아미르들을 임명하는 것은 확립된 관 40) 위와 같음, 38. 41) 위와 같음, 55ff . 42) Fac;ll All 탸는 w ii l fs가 da rilg hag 邸으로 불렸다고 주장했다. 아것은 만 약 그가 옳다면 중앙아시아의 용법이다. diirilgh a 의 기능에 대해서는 'diir ilgh a', i n EI2 참조. 43) Suluk al-muluk, 65ff .

행이었고 술탄은 행정권을 맡고 있었고 그가 직접 모든 지방에서 행 사한디는 것은 어려웠으므로 —一 실질적으로 불가능했으므로 ___ 그 가 샤리아의 법규q awa ' i d 를 유지하기 위해 카디를 임명할 필요가 있었던 것처럼 강제력 s iy asa t과 사법권의 행사 및 (강자에 대한) 약 자의 강화를 위한 자신의 대리인으로서 모든 지방에 총독 hak i m 을 임명해야만 했다 .44) 이 아미르들이 그들에게 맡겨진 지방울 보호하 는 것이 가능하도록 술탄의 자질들을 부여받아야만 하는 것은 당연 했다. 이러한 자질들은 전쟁과 국경 수비에 관계된 문제들이 있을 때 필요한 정의감, 용기, 바른 판단, 행정능력 및 적성을 포함하고 있다 .45) 지방총독 임명의 유효성에 대해 논의하면서 파들 알라는 총독의 권위를 유지시키려는 필연성에 영향받고 있음이 분명하다. 만약 폭 군인 술탄이 어떤 도시에 성품이 고약한 자를 아미르로 임명한다면 비록 술탄이 그를 임명하는 데 있어서 올바르게 판단하지 못했을지 라도 ra'ay a t- i haq q nakarda bashad 그의 아미르직은 유효하다 na fi dh 고 파들 알러는 전술한다. 만약 임명될 때에는 훌륭한 성품 의 소유자였던 아미르가 그 후 성품이 나빠지고 폭군이 되었다면 그 의 관직 상실 여부에 대해서는 견해 차이가 있었다. 파들 알라는 상 식적으로 그가 해직될 만하다고 여기고 있다. 46) 일단 술탄이 한 도시나 지역에 아미르를 임명했으면 아미르가 어 떻게 처신하는지를 항상 주시해야 한다. 만약 그 도시 출신자가 그 에 대해 불평하고 그 불평이 정당한 것으로 확인되면 술탄은 그 아 미르를 소환해야만 한다. 만약 그 아미르가 그 지역을 떠날 경우 소 요가 야기될 우려가 있어 이것이 실행될 수 없다면, 술탄은 그가 그 러한 행동을 하는 것을 삼가도록 명하는 서한울 보내야 한다. 만약 이것이 효과가 없다면 그는 그롤 해임하고 대신 다른 사람을 임명해 44) 위와 같음, 67. 45) 위와 같음, 67-8. 46) 위와 같음, 67-8.

야 하는 것이다. 47) 파들 알라는 그 아미르의 행위에 대한 어떤 환상 도 지니지 않았다. 술탄이 지방 아미르들에게 해임과 자신의 노여움 울 두려워하도록 행동해야 하며 백성들의 조그만 불평으로도 술탄이 그들을 해임시킬 것임을 알도록 해야 한다고 그는 주장하고 있다. 그들이 두려워하고 염려할 때 백성들을 폭정으로 다스리지 않을 것이며 악으로부터 나라 mamlaka t7} 안전해지고 술탄은 그 도시에 확고한 지배력을 유지할 것이다. 만약 그 도시의 아미르가 자신에 대한 백성들의 불평을 술탄이 듣지 않고 책임을 묻기 위해 그롤 불 러들이지도 않을 것이라는 것을 안다면, · 그는 독립할 것이며 그 도 시 백성들의 관리는 술탄의 손에서 벗어나게 될 것이다. 그러나 신 은 술탄의 대리인인 아마르의 행동에 대한 해명을 위해 그(술탄)를 소환할 것이다. 48) 국경지역의 방위 또한 이맘/술탄의 의무이므로 국 경을 지키기 위해 임명된 사람들은 항상 경계를 게을리하지 말고 공 격에 저항할 수 있는 준비태세를 갖추고 있어야 한다. 49) 불만을 해소하는 것은 이맘/술탄의 특권이었다. 파들 알라는 이러 한 의미에서 알 마와르디의 논의를 인용하면서 언급하기를, 할리파 나 술탄 혹은 이들로부터 권한울 위임받은 사람(가령 아미르 또는 위 임 와지르)은 불만을 해소시켜야 하므로 특별히 이 책임을 맡을 사람 울 지명하는 것은 필요치 않았다. 그러나 항상 그렇지만은 않았다. 만일 이러한 사람들이 불만을 해소시키는 책무를 다할 수 없었다면 어떤 사람을 특별히 임명하여 그 목적을 달성하도록 할 필요가 있는 데 그 사람이 바로 왈리 에 마찰림 wali- i ma~a li m 이 었다. 50) 그 권한위임은 두 가지인데 다음과 같다. 하나는 종교기구 내의 관료에 대한 권한위임 __- 샤리아 학문을 보호하는 세이흐 알 이슬 람, 현안문제에 대한 결정권을 갖는 무프티, 샤리아 법령을 집행하 47) 위와 같음, 69. 48) 위와 같음, 69-70. 49) 위와 같음, 78. 50) 위와 같음, 72.

는 카디, 선을 명하고 악을 금하게 하는 무흐타십_―이고 다른 하 니는 강제력을 갖는 관료에 대한 권한위임 -변경지역을 통치하는 아미르, 불만을 해소시키는 울라테 마잘림 wulat- i ma?ali m 및 국 경을 지키는 사람――이다. 파들 알라에 따르면 술탄은 위에서 언 급한 권한위임을 통해 이론적 측면에서는 물론 실제적 측면}:lif?-i 'ul um wa a'm al-i shar i 'a 에서 샤리아를 보호하는 자신의 책임을 이행함으로써 비록 할리파는 이미 실존하지 않고 있더라도 할리파 정부는 지속되게 될 것이다. 그 다음 파들 알라는 이러한 관료들의 보수를 어떻게 지불할 것인가 하는 실질적인 세부사항들에 관삼을 돌렸다. 이러한 관심은 그로 하여금 조세와 이에 관련된 제반규정들 을 순니파 이론에 따라 논의하게 한다. 51) 그는 하나피파와 샤피이파 의 견해에 특별히 관심을 가지면서 사다카 ~ada qa , 자카트 zaka t, 우스르 ‘ushr 및 하라즈 khara j에 관해 언급한다. 그에 따르면 하라 즈는 이맘/술탄이 지주로부터 거두고 샤리아의 목적에 지출할 책임 울 지고 있다. 죽 많은 사람들은 하라즈에 대한 권리를 갖고 있으며 군대의 유지비도 하라즈로 마련되었다. 만일 술탄이 하라즈를 거두 어들이는 데 소홀하면 그것은 죄가 되는데 그러한 태만은 군대의 유 지비에 곤란을 가져오게 되어서 이슬람 영토에 혼란fa sad 울 야기할 것이기 때문이다. 이맘/술탄이 그러한 태만을 보이는 것은 죄의 원 천이 되는 것이며 또한 신에 대한 반란인 것이다. 그러므로 누가 먼 저 하라즈를 내야 하며 하러즈를 내지 않아도 되는 사람은 누구인가 를 이맘/술탄은 알 의무가 있는 것이다. 52) 피돌 알라는 하라즈가 군대를 위해 쓰인다는 점을 되풀이하여 강 조하고 있다. 그는 농업이 번영의 근본이러는 자주 인용되는 격언을 . 조금 각색하여 다음과 같이 언급하고 있다. 이슬람 백성들의 지원비와 급여는 하라즈의 납입에 기인한다. 이슬람 51) 위와 갇음, 78-9, 52) 위와 같음, 99,

지역 주민들의 생계는 농업에 기번을 두는데, 군대가 바로 그 질서와 보존을 제공하기 때문이다. 죽 군대의 안정은 보수의 지불에 달려 있으 며, 그 보수는 하라즈에서 나온다. 그러므로 만일 술탄이 하라즈의 징 수에 나태함을 보이거나 또는 그것을 포기하면 이슬람 백성의 생계에 혼란이 야기될 것아며 이슬람지역은 그 무질서로 인해 혼란 mukh t all 에 빠지게 될 것이다. 53)