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샤머니즘의 생태학적 • 현상학적 측면 훌트크 란쯔 (A. Hultk rantz ) 소위 원시민족 문화들 속에 있는 많은 종교적 현상에 관하여 학자들 사이에 용어나 정의가 불일치하고 있는 것은 널리 알려진 사실이다. 기 술이나 친족관계와 정치적 제도에 대해서는 비교적 잘 분석되어 있고 이 론적으로 다소 일반적으로 동하는 과학적 체계를 가진 기능적인 단위로 잘 정리되어 있다. 그러나 토테미즘, 애니미즘, 영웅 사상, 샤머니즘과 같은 현상들에 대해서는 오늘날 사실과 개념의 양 측면에서 활발하게 논 의되고 있다. 적어도 샤머니즘에 관한 한 놀랄 만하다. 그러나 아직도 샤머니즘이 잘 기술되어 있지 않고 다른 종교 복합과의 구분이 찰 되어 있지 않은 것, 샤먼 자신이 원시종교의 중심적 문제인지 아닌지 하는 것 도 문제이다. 최근에 중요한 발언이 나오고 있다. 기어츠 (Geer t z) 와 같은 인류학자 돈 종교민족지 학자들이 그 자료를 약화시 킴 으로써 〈말라버 리 고〉 〈무미 전 조한〉 범주 안으로 샤머니즘을 떨어뜨렀다고 하였다. ＇ 그의 동료인 로버트 스펜서 (R. S p encer) 는 의지가 굳센 사람임에 틀림없다. 그는 다음과 같 이 지적했다. 실제로 샤머니즘과 같은 현상이 존재하는가 아니면 용어만 이 있는 의미론적 함정에 빠져 있는가. 인류학자들이 종교에 관심을 가 지게 된 것은 최근의 일로서 그들이 타이러, 프레이저, 마렛으로부터 물 려 받은 종교의 진화론적 유형화를 재조명하면서부터였다. 그 결과 그전 까지의 분류였던 〈토테미즘〉 〈조상숭배〉 〈샤머니즘〉 따위의 개념에 관한 의 문이 일기 시작하였다. 종교적 제도에 관한 인류학적 사고의 재구성이 분명히 다가오고 있다. 적어도 사회적 현상에 대해 큰 궤변이 있다고 믿

는다면 종교는 쓰레기를 담는 동에 불과하지 않을까 하는 생각으로 기울 어지게 된다. 역사적, 구조 • 기능적 용어에서이든 현상학적, 심리학적, 철학적 맥락에서이든 몇 가지 급변이 요구된다. 죽 어떤 특정한 분류함 안에 넘어 순수하게 의미론적으로만 작업을 하는 것에서는 벗어나야 한 다 .2 원시 종교에 관한 연구에서 핵심적인 관념에 대한 생동적인 반항은 적 어도 부분적으로는 지금까지 사용되어 온 개념의 모호성 때문에 생긴 것 이라 할 수 있다. 어떤 영 • 이 인류학자 • 민족학자들은 언어에 따라 서 로 양립할 수 없는 의미로 쓰이고 있는 〈샤먼〉이란 단어의 새로운 의미릉 창출했다. 그들은 우의 (巫啓)를 샤먼으로 이해하려 한 데 반해, 다론 대 부분의 학자들은 , 〈인간과 영적 세계 사이의 중매자〉이며 어떤 특정의 〈망 아적 (忘我的, ecsta t i c)(D 점 장이〉로서 〈병을 치료하는 자 〉 룽 뜻하는 그 명 칭의 기원적 유입과정을 연일히 추적하고 있다(퉁구스의 말온 궁국적으 로는 산스크리트어일 가능성)． 또 다론 한편에서 종교사가들은 〈영적세계 와 관련을 가지고 망아적 특성을 가진 자〉를 샤먼이라고 하는데 이런 식 으로 말한다면 샤먼의 중요한 사회적 기능이 결여된다. 어떤 사회학자들 은 샤먼을 독립된 〈직업인〉의 범주에 분명히 넣지 않고 있다 . 예컨대 바 하 (Wach) 같은 학자는 에스키모 샤언인 앙가콕 (an g ako q)을 에스키모의 사제자, 예언자, 또는 주술사라고 부르고 있다 .3 여기에 분명히 샤먼이 무엇이며 샤머니즘이란 범주 안에 어떤 현상이 포함될 수 있는가를 밝혀 둘 필요가 있다.g

® 崔吉城, 「한국무속의 엑스타시 변천고」 (亞細亞硏究) 12-2 高大, 亞細亞問題硏究所, 1969. ® 한국에서는 샤머니즘웅 薩滿敎(崔南善), 巫俗(李能和, 孫晋泰, 秋葉隆)， 巫敎(柳東植) mu i sm( 任哲宰) 등의 명칭이 있으나 巫俗이 일반적 통칭이다(趙興胤 1984 참조).

이 모든 점을 고려해 볼 때 경험적 사실에 입각하지 않고 진화론적 표 지를 붙여 샤머니즘을 적당히 처리하려 든다면 샤머니즘 연구에 관한 비 평이 지나치게 진전되는 것을 막을 수 없을 것이다. 분석적이고 기술(記 述)적인 차원에서 샤머니즘을 다루는 것은 가능하다. 아직도 비평적인 논자들이 무시하기는 하지만 4 최근에 아주 적은 숫자이기는 하지만 보편 적이고 원리적인 차원에서의 연구도 나오고 있다. 샤머니즘 문제에 대한 재평가는 오늘날 부정적인 비평가들에게서도 인정되고 있다. 이 굴에서 는 샤머니즘을 현상학적 관념으로 다루며, 또 샤머니즘의 복합을 민족학 적으로 위치지어 그 윤곽을 분명히 하고자 한다. 이 두 가지 문제는 상

호 관련이 있다 .5 이룰 충분히 설명할 지면이 허락되어 있지 않기 때문에 샤머니즘에 관한 최근의 연구들의 주요한 문제와 측면에 초접을 맞추어 설명하고자 한다. 그들의 의견을 소개하면서 동시에 필자의 의견도 곁들 여 말하고자 한다. 우선 문제로 삼고 싶은 것은 샤머니즘의 주요 분포지 라고 할 수 있는 북부 유라시아적 샤머니즘이고, 병행해서 북미 동 일부 지역에 대해서도 관심을 쏟고자 한다. 2 우선 필자가 자문하고 싶은 현상학적 측면이란 샤머니즘이라 불리는 사상이나 의례의 덩어리를 이루고 있는 본질적인 특성이 무엇인가 하는 것이다 .. 초강기 샤머니즘의 연구가들에게는 쉬운 대답이 있었다. 즉 샤 머니즘이란 북아시아의 종교이거나 어떤 모든 원시 종교를 말하는 것이 었다 .6 이러한 생각은 샤언적 복합에는 신앙, 설화, 의례 행사들이 한데 잘 어울려 결합되어 있는 것을 꽤 정확히 관찰한 결과였다. 하나의 구조 안에 통합되어 있는 종교적 행위와 신앙의 이러한 다양성 때문에 핀다이 센 (Fin d eis e n) 과 같은 최 근의 샤머 니 즘 연구자는 샤머 니 즘을 하나의 종 교로 부르기를 좋아했다 ?7 그의 견해에 따르면 한 종교는 다른 종교와 공 존할 수 있다는 것이다. 유카길 (Yuka g h i r) 인들이 조상에게 . 제물을 바칠 때 샤먼이 아닌 마을의 제관이 바치는 것을 보고 그는 말하기를 〈유카길 사람들이 그들의 처리에 있어서 두 가지 다론 종교 죽 하나는 샤먼적이 고 다른 하나는 비샤언적인 것으로 행한다는 것을 나는 주저없이 말할 수 있다. 하나의 민족이 언제나 하나의 종교들 가져야 할 필요는 없다〉 .8 여기서 핀다이센은 종교 (re ligi on) 와 종교적 현상 (re ligi ous confi gura- ti on) 을 혼동하는 찰못을 저지르고 있다. 여기서 말하는 종교적 현상이란 모든 의례, 신앙, 서사적 구전 둥이 서로 일치하고 동합된 분야를 가지 며 때로는 같은 종교의 다른 분파로서의 역할을 하는 종교 신앙, 의례, 구전을 배제하고 있는 민족종교의 반 독립적인 분파를 의미한다. 종교적 현상의 핵심은 사회인류학자들이 말하는 〈신녕 · 체계〉 죽 분파의 기본적 동기를 부여하는 종교적 신념의 조화롭게 상호관련된 연쇄풀 말한다 .9 이 처럼 샤머니즘은 샤먼에 관한 기대되는 사상 즉 신념체계를 가진 종교적 현상이다. 이와 갇이 샤머니즘은 그 자체가 종교는 아니고 현상이며 뒤에 언급하 는 바와 같이 복합적이다. 이것은 어떤 종교 안에서도 분명하게 종교적

전형성을 가지며 또 어떤 종교에서는 북아시아 종교에서처럼 지배적이기 조차 하다. 후자는 베네딕트의 문화 유형의 유추에서 얻어진 범주에 해 당하는 지배적 가치(종교) 유형이라고 말할 수 있다.“ 아니면 단순히 지 배적 관심의 관념이란 말을 사용할 수도 있고 시베리아와 같은 지역의 지배적 종교적 관심을 샤머니즘이라고 말할 수도 있다 .II 이와 갇이 어떤 이름으로 불러도 좋으나 그것을 어떤 특정 지역의 종교로 말하는 것은 찰못일 것이다. 그러므로 샤머니즘은 그것이 포함하고 있는 요인과 일반적인 동기에 의해 정의되어야만 한다. 다시 말해서 그 말이 표현하고 있는 중심 사상 과 일련의 상징이 있다. 어떤 상징은 구성 요소이기 때문에 샤머니즘적 관계 위에서 되풀이되고, 어떤 것은 별로 중요하지 않거나 별개의 역사 적 독립적 발전을 의미하는 것도 있먀 샤머니즘의 중심 사상은 전문적 강신적 매개자인 샤먼의 망아적 경험 예 의해 영계와 접촉하는 방법을 취하는 것이다. 샤머니즘에는 네 가지 중요한 구성 요인이 있다. 첫째 이념적 조건으로 영계가 있고 , 그것과 접촉한다는 것, 둘째 인간 집단을 위한 행위자로서의 샤먼이 있고, 세째 수호신의 강신으로 인하여 샤언아 인정된다는 사실, 네째 샤먼의 비상한 망아적 경험이 있다는 것이다. 대부분의 샤머니즘의 정의는 이들 가운데 한두 가지를 결여하고 있다. 예컨대 니오랏체 (N i oradze) 는 영적 세계와 의 인간의 직접적인 관계를 샤머니즘의 징표로 삼았다 .12 <:l.) 시로코고로프 (Sh i rokog oro ff)는 현실에 대한 한층 고양된 지식을 위하여 신령을 사용 하는 샤먼의 능력에서 정의를 끌어내고 있다 .13 딕슨(Di xon) 은 다른 인 륭간 보두다고 ,초 ”월 부자타에일 러대해 ( Bo보u 다t e i ll가 er깝) 는게 샤접먼근이할 봉수사 하있는는 샤신령먼 의세 능계력와에 사 회칭적의 집단과의 관계에서 샤먼을 정의하고 있다 .15 또 엘리아데 (E li ade) 는 슈뢰 더 (Schr cj der) 의 이론에 따라 엑스타시의 기술(技術)로 정의하였다. ” 이 러한 정의들은 오두 모호한 해석을 유발시키기 쉽다. 위의 정의 가운데 에서 두 가지만을 들어 본다면 첫째 딕슨이 정의한 샤먼은 다른 일반 사 람들보다 더 경건하고 종교적이란 것뿐이고, 둘째 엘리아데가 말하는 망 아적 실천자라는 정의는 예언자이고 중개적 성인, 또는 판란드의 황홈경 에 빠져 설교하는 자이며 샤먼일 것이다.” 엘리아데에 대하여 공평하게

® 李弘稙 따 『시배리아 諸民族의 原始宗敎』는 1943 년 일본 生活社에서 치음 충판되었고(日 語) 1946 년 서운신문사에서 한국어 번역판이 나왔다가 다시 1976 년 新丘文化社에서 나왔다 (金貞培 빌·문에서).

말해서, 우리는 그의 말대로 〈황홍경에 의한 샤먼적 망아적 기술이라고는 하여도 그것들이 종교사나 종교만족학에서 기술된 모든 망아적 자료의 다양성을 모두 고려한 것은 아니다 . 죽 모든 망아적 현상이 모두 샤먼이 라고는 할 수 없다는 사실이다. 샤먼은 자기의 영혼이 하늘로 올라가거 나 지하세계로 내려갈 때 황훈적 정산 상태에 빠지는 전문화된 사람이 다 〉 18 (!) 라는 그의 말을 인용할 수밖에 없다. 그러 나 그가 샤먼의 사회 적 역할의 중요성을 예리하게 지적하지도 않고 대충 간추려 버린 샤머니즘 의 정의 를 즉흥적으로 행한 정의 를 제쳐두고라도 샤먼의 망아적 현상은 재고할 필요가 있다 .19 앞에서 지적한 네 가지 사항에 대해 좀더 고찰하여 보기로 하자. 3 샤언은 영적 세계와 접촉한다. 샤먼의 영적 세계에 대해서는 이미 많은 자료가 있다. 이러한 접근들 은 그러나 별로 중요하지 않다. 예컨대 슈미트 (W il helm Schm i d t)는 샤 머니즘을 〈 달 신화〉 조상신, 지하세계의 영둘로 특징되는, 농경적 애니미 즘 이념인 혹 샤머니즘과 관련시켰고, 한편 엘리아데는 백 샤머니즘이 보다 진짜이며 기원적인 것으로, 샤먼이 강신하여 천상세계 또는 천상의 신령들에게로 황홍경의 여행을 한다고 하였다 .20 사실 기원 문제는 추상 적인 것이고 슈미트가 제기한 백 샤먼과 혹 샤먼의 분명한 차이에 대해 서도 좀더 논의해야만 할 것이다 .21 대부분의 연구는 야쿠트와 부리야트 에 한 한 것이다. 중요한 것은 영적 세계의 특성, 그 위치, 그 주민들이 아니다. 지역적 역사적 발전은 그러한 특징을 약하게 한다. 가장 유일한 공통 분모는 많 은 신들이 있고, 거기서 샤먼이 수호산을 삼는 것이다(아래 참조)． 가장 본질적인 것은 이러한 구조와 우주관을 동하여 샤먼과 신들이 접촉한다 는 것이다. 이 세상의 많은 원시 사회에서는 영적 세계와의 직접적인 접촉이 매년 되풀이되는 연례적 행사인 의례 안에 상징화되어 있다. 이 의례에서 가 장 공동적인 요소는 우리들이 살고 있는 지상 세계와一_ ～ 어떤 경우에는 ―지하세계를 통하는 수단인 세계수 (world tre e) 또는 세계주 (world pill ar) 의 상징으로서 신성한 기둥을 세우는 것이다. 어떤 곳에서는 이것 ® 文相歷 譯 『샤아어니즘』 三省出版社(世界思想全 흡 48).

을 지고신 (Sup re me Bein g ) 이 라 하면서 이 신목이 나 그 앞에 제뭉응 바 친다. 그러나 같은 신목이지안 샤머니즘에서는 그 나무 는 샤먼이 승천하 는 몸짓을 하는 데에 사용된다. 다 른 학자들보다도 엘리아데는 샤먼과 우주론적 세계수의 관념을 강조하면서 이 룽 가장 중요시하였다. 그는 말 하기물 샤먼은 우주론적 의미를 내면화하고 그것을 경험하여 강신적 여 행의 노정기로 이용한다고 하였다. 22 사실 한 단계 더 올라찰 수 있는 것 이다. 엘리아데가 말한 바와 같이 샤먼의 임무과정 ® 온 이 많은 지방에서 이 성스러운 나무뭉 기어 올라가는 것(예컨대 몽구스, 부리야트, 다야 크, 포모, 카리브, 아라우칸)과 관련이 있다. 오늘날은 이러한 입무과정 이 연례적인 의례에서 행해지고 샤먼의 의례에서 신들과 만나기 위하여 나무를 기어 오른다(아니면 신들이 샤먼을 만나기 위하여 이 통로로 내 려온다).” 다시 말해서 이 나무 오르기는 신들의 우주적 구조 를 말한다. 이 신성한 나무와 우주적 상징과 샤먼 사이의 결합은 매우 긴밀하다. 그 리고 일부 시베리아에서는 샤먼이 다른 세계로의 여행에 많은 영향 을 주 었다.

® 임무과칭(i n iti a ti on) 은 보용사람이 무당으로 변해 가기 위한 자격부여의 과정이라고 할 수 있다. 한국 무당의 입무과정은 〈내럽굿〉 〈산굿〉아며, 이 굿운 통해서 무당의 자격을 얻 는 것은 신이 내려서 되는 강신우(降神巫)이다• 따라서 세습무에서는 입우과정이 분명치 않고 家系(巫系) 운 동해서 대어나면서 무당의 신분을 얻는 정이 강신우와 다르다.

그러나 최초부터 샤먼이 영적 세계와 접할 때 이 신성한 기둥을 중개 했을 것이라 주장하기는 아직 시기상조이다. 왜냐하면 그것을 증명할 수 없기 때문아다. 비록 많은 지역의 샤머니즘이 세계수 또는 시베리아에서 〈샤먼의 나우〉라 불리는 상징과 관계가 있기는 하지만 이러한 관련을 가 지지 않은 샤머니즘도 많기 때문이다. 한편 세계수 세계주의 상징이 샤 머니즘에서 〈세계강〉 상징으로 교체되어 있다. 어떤 문화에서는 죽음의 강과 일치한다. 부리야트민족은 신화적 세계강을 믿는데, 이 강은 인간 세계인 지상세계와 지하세계를 연결하는 흐름이라고 하였다. 샤먼은 이 를 따라 지상세계 또는 지하세계로 여행한다.” 여하돈 세계주나 세계강 은 모두 같은 우주론적 의미를 반영하고 있는 것이고 그것은 지상세계와 지하세계를 소통하는 것이 된다. 그것은 엘리아데가 말한 것처럼 천상으 로만 승천하기 위한 것을 의미하는 것은 아니다. 세계주나 세계수의 관념은 세계강의 관념보다는 훨씬 많이 존재하고, 샤머니즘과 공존하는 곳에서도 이런식 저런식으로 세계 강과 혼합되어 있다. 샤먼의 나무 기어 오르기, 새의 모습으로 옷을 입고 하는 샤먼적

비 상 (shamanis t i c fligh t) , 세 계 수 숲에 서 얻은 나무로 만든 북, 세 계 수 의 상징과 북 가죽에 그린 세 개의 세계, 야쿠트와 돌간의 샤언이 신의 세계로 6-7 개의 기둥을 단계적으로 동과하는 것 둥의 이러한 생각이나 행동들은 샤언적 사고 구조에 세계수의 관념이 수입되었다는 것을 입증 하는 것이다. 결국 다른 영적 세계와의 영적 소통의 수단을 가진 샤머니 즘이 있었기 때문에 이러한 관념은 그 중요성을 실현할 수 있었던 것이 다 .26 4 샤먼은 인간 집단과 영적 존재 사이의 중개자이다. 기본적으로 수렵을 생계수단으로 하는 사회에서는 샤먼은 신의 하인이 고 신 앞에서는 사회집단의 대표자이기도 하다. 이 관계가 여러 가지 홍 미있는 문제를 행위화하는데, 여기서는 그 중에 멸 가지 문제만을 다루 어 보게 될 것이다. 샤먼의 집단에서의 위치와 샤머니즘과 혼합되어 있 는 사회-정치적 기구에 대해서는 유감스럽게도 이 굴에서는 제외되었다 (그러나 아래의 「샤머니즘의 민족지학적 위치에 대하여」를 참고할 것). 신 앞의 사회집단의 대표자로서의 샤먼의 역할은 의례자인 사제자와 비슷하다• 예컨대 어떤 의식에서는 알타이들이 천신 바이-윌겐에게 말의 회생을 바치는 것 갇은 의례 지도자처럼 행동한다 .27 그러나 그는 단지 예외적으로만 의례를 담당한다 .28 .:::z.의 중요한 임무는 망아적 수단을 동 해서 영적 신들의 세계로 가는 길을 여는 일이다. 앞에서 말한 말을 회 생으로 바칠 때는 샤먼은 망아 상태로 바이구일겐신을 찾아가서 그가 기 뻐하는지 아니면 더 많은 것을 바라고 있는지를 알아내기 위하여 승천한 다. 샤먼의 중개적 역할은 그만이 망아적 차원에서 사회의 이익을 위하여 봉사할 수 있다는 생각에 바탕을 두고 있는 것이다. 복부 유라시아에서 는 샤먼이 되는 것은 보통 세습적이다.® 도너 (Donner) 가 한 사모예드 샤먼을 만났는데 그는 아버지로부터 이어받고 아버지는 그 위의 세대로 7 대까지를 거듭 계승하고 있다는 것이다.” 이와 갇이 가족만이 된다는 배타성은 북미의 동부지방에서는 누구든지 · 영적 경험 (환상 여행)을 할 수 있으며 샤먼과 다른 환상경험자들과의 차이는 질적 차이보다는 양적 차이라는 점과 좋은 대조를 보인다 .. 로위 (Low i e) 는 말하기를 우리는 민

® 한국의 강신무(망아적 경험을 가지는)에서는 세습성이 약한 것과 차이가 있다.

주적인 샤머니즘을 갖고 있다고 했다.J O 독일학자 슈스터 (Mein h ard Schus t er) 는 태초에는 일반인이 샤먼이 되었을 것이 라는 아론을 발표했 다. 즉 오늘날 츄크치와 코랴크(각 집마다 북을 가진 가족 샤먼이 있다) 와 라브라도의 나스카피족(모든 사냥꾼은 자신들이 샤먼적인 의식을 할 수 있게 수호신이 될 수 있는 자유스러운 영혼을 가지고 있다)의 예에서 볼 수 있다고 했다. 그러한 일반적인 샤머니즘이 점점 전문화되어 부차 적으로 직업적 샤먼이 등장하게 된다는 것이다.J I 이러한 일반적인 샤먼 임무가 다른 지역에서도 보이지만 32 그러나 그것 이 슈스터의 이론을 지지할 만한 것은 되지 못한다. 사실 이러한 이론은 20 세기초 코랴크와 츄크치에 대한 권위자들인 요헬손과 보고라스의 의견 과 일치하며, 이것은 당시의 유행하던 진화론적 사상의 조류에 합당한 것이었다. 엘리아데는 이런 견해를 반박할 많은 사실을 들면서 가족 샤 언을 강산무의 파형으로 보았다. 즉 그는 그러한 사실은 샤먼이 되기 위 한 경쟁 때문에 황홍경의 망아적 경험을 거치지 않으면서도 샤먼 의식을 흉내내기 때문에 생긴 것이라고 추측했다 ® (마치 츄크치 민속에서 보고된 바와 같이 고대의 샤먼들이 진정한 강신 상태를 가지는 것에 대한 반대 현상으로서)． 그리고 그러한 것은 계절적인 축제에서 일시적인 고조를 위한 것이라고 하였다 .33 그는 결론지어 〈종교사적으로 봉 때 모든 곳에 서 그런 것처럼 시베리아 샤머니즘은 어떤 특정한 개인들의 망아적 종교 체험을 흉내내고 있음이 관찰을 통해 확인되고 그 반대는 존재하지 않는 다〉고 말하였다.”

® 예윤 들면 한국무속에서 세습무둥이 〈공수〉 따위의 강신무칙 요소운 받아둥이고 있는 것 이다.

임무과정이 어떤 정도인지는 말하기 힘들지만 일반인이 샤먼적 행위를 하는 것은 대부분 고립된 지역에서(북미를 재외한)이며 샤먼의 형태가 다양한 지역에서는 샤먼이 직접적으로 거의 행하고 있는 것 같다. 그러면 칙업적 샤먼은 그들 고객에게 무엇을 봉사하는가? 그들 내용 은 상이하며, 다만 공통적인 요소는 신령스러운 행위를 전제하고 있다는 환경일 뿐이다. 더욱, 때로는 한 사람의 동일한 샤먼이 모든 샤언적인 · 행동을 한다. 가장 중요한 행동을 집어 말한다면 병을 치료하는 치병자 로서의 행동이다. 그러나 모든 샤먼이 다 치병자라고는 할 수 없다. 그 러므로 샤머니즘을 칙업적 기능으로 정의 내리기는 어렵다. 북국 지방의 민족들은 샤먼의 기능보다는 샤먼의 능력에 따라 샤먼을 등급매기는 것이 특징적이다. 이와 갇이 사모예드인들은 샤먼의 강약에

따라 〈놀라운 일을 하는 샤먼〉, 〈중 샤먼〉, 〈소 샤언〉, 〈해몽가, 점 장이 샤 언〉 등 네 가지로 구분하고 있다 .35 그러나 사람들은 어떤 특정한 일이 생기면 샤먼에게 상담해야 한다고 알고 있었다. 하나의 예를 든다면 토파 (To fa, Kara g as) 인들은 환자가 생겼을 때나 순록을 잃었을 때나 사냥의 성공융 빌거나 장래를 점치고자 할 때 샤먼울 찾는다 .36 가벼운 병이 있어서 집안에서 간단한 의례를 할 때라도, 주요한 불행이나 중요한 신앙적 문제는 모두 시베리아와 북미의 대부분의 집단에서는 직업적 샤먼의 활동하는 분야가 된다. 직업적 샤먼의 주요한 임무를 들어 보면 다음과 같다. (1) 샤먼은 병을 고치는 사람이다. 자신의 능력으로 병인을 찾아낼 수 없을 때는 신을 불러서 알아 내고, 처음에는 병을 정확히 진단하는 일이 순서이다. 질병에 관한 두 가지 중요한 이론이 있다. 하나는 혼이 빠지 는 것이고, 다른 하나는 잡신의 침입이다. 혼이 빠진다는 (soul-loss) 것 은 환자의 영혼이 (적어도 시베리아에서는 흔히 fr ee-soul 이라 함) 몸을 빠져 나가 방황하거나 잡귀에게 메앗기는 것을 말한다.®그 잡귀는 흔히 죽은 이의 영혼이다. 침입 (i n t rus i on) 이란 것은 물질이나 영혼이 환자의 몸으로 들어 간다는 것이다. 일반적으로 말해서 혼이 빠지는 것은 부분 적 또는 전체적으로 의식을 잃는(혼수상태, 발열, 일시적 정신착란 상태 등) 것과 관련이 있고, 침입은 의식의 변화가 아니고 신체적 상처나 질 병을 수반하는 것이다 .37

® 제주도 무속에서는 혼이 따진 것운 치료하는 무의가 있다(玄容磁 『濟州島 巫俗資料事典』 新丘文化社, 1980, pp. 516-520 여둥임」 참조).

샤언의 진행과정은 병인론적 구상에 따라 변한다. 혼이 빠진 경우에는 샤먼은 변신하여 다른 모양으로 다른 세계에 가서 환자의 영혼을 매앗아 간 신으로부터 혼을 찾아오는 여행을 한다. 시베리아에서는 샤먼은 새나 순록 또는 기타 사슴의 모양을 상징한 신복을 입고 여행한다. 핀다이센 은 이 신복이 수호신을 상칭한다고 하였고, 디오세지는 동물적 〈어미〉라 불리는 어떤 특수한 신령이라고 했다(아래 참조).” 어떤 경우에는 이러 한 설명이 적당한 것 같지만 다른 경우에는 샤먼 자신의 숨은 능력 그의 자유스러운 영혼을 상징하는 것이기도 하다. 악신을 쫓기 위한 것이라는 하바 (Harva) 의 설은 좀 믿기 어려운 것 갇다.” 신복뿐만 아니라 복과 복채는 시베리아에서 샤먼이 여행하는 수단이 되어 있다. 샤먼의 북이 자신의 말이나(야쿠트, 몽고, 부리야트에서) 매(퉁구스에서는 지하세계 로 가는 배)가 되어 타거나 앉는 것이고, 복채는 말의 채찍으로 상칭된

다 .40 뒤에서 언급하겠지만 샤먼의 영적 여행은 하나의 일인국이다. 신복 을 입고 북을 들고 〈하늘 나무〉로 울라가서는 또 동시에 청중들에게는 다 론 하늘 나라에서 자기의 자유 영혼과 만난 모험담을 설화한다.” 어떤 보고서에 의하면 샤먼이 환자의 몸을 사로잡고 있는 신들과 싸우는 과정 을 묘사하고 있다. 또 환자의 영혼을 찾아내서 돌이키는 일을 상황적으 로 설명하고 있다. 잡신의 침입에서 샤먼의 의례는 다론 양상을 띤다. 샤먼은 침입한 잡 귀룽 쫓기 위하여 자기의 몽주신을 부른다. 잡귀가 활동성이든 비활동성 이든간에 빨고, 끌고, 털로 훔치거나 그와 비슷한 행위 를 행한다. 때로 잡귀가 강할 때나, 환자를 강하게 사로잡고 있을 때는 복잡한 의례를 행 한다.” 핀다이센의 이론에 따르면 사람의 영혼이 빠지면 항상 잡귀가 사 로잡는다는 것은 사실과 일치하지 않는다.” 샤먼이 행하는 일은 정신분석학자나 정신의학자가 하는 행동과 갇은 목적에서 이루어진다.” (2) 샤먼은 예언자이다.” 예언은 지나간 시간 속의 미지의 사건, 잃어 버린 물건이나 사람, 그리고 장차 일어날 일을 드러낸다. 알타이 샤먼 야다찌 (y adach i)와 갇은 샤먼은 미래의 일에 영향을 중 뿐만 아니라 날 씨도 예언한다.” 예언에는 주로 두 가지가 있다. 하나는 샤먼이 어떤 조 사릉 끝낸 즉시 또는 얼마 후에 몸주신을 부른다. 그러면 몸주신은 샤먼 에게 말해 주고 그 몸주신을 동해서 사람들로부터 의뢰받은 사실을 알려 준다. 다른 하나는 이러한 몽주신을 부르지 않고 자기 자신이 개발한 인 식 능력을 가지고 점을 치는 것이다. 츄크치에서는 이러한 샤먼이 크게 존경 받는다.” 후자의 예언자는 견갑골(眉甲骨)을 불에 넣어 열을 가하 여 갈라진 듬을 보아 점을 친다. 또는 손금을 보거나 자연 현상의 징조 룰 보거나 하여 점을 친다. (3) 샤먼은 죽은 이의 영혼을 다론 세계로 안내하는 사람이다. 아무르 강의 골디족의 문화에서나, 죽은 이의 추모 의례를 주도한다는 점에서 이것은 샤먼의 가장 중요한 임무이다.” 혼이 빠진 것을 치료할 때처럼 샤먼이 자신의 자유혼을 죽은 사람과 동행시키는 것이다. (4) 샤먼은 수렵 사회집단에서 동물사냥의 예언자이고 동물을 부리는 주술자이 다. 예컨대 핀란드의 삼림지대에 사는 앞 (La pp)족은 샤먼이 야 생 순록을 자기들 집단의 사냥터로 부른다는 신앙을 간직하고 있다.” 이 와 비슷한 사상은 시베리아와 북미의 많은 곳에 있다. (5) 위에서 보아 온 바와 갇이 샤먼은 단지 예외적인 경우에만 회생물

을 바치는 사제이다. 샤머니즘과 제물의 바침이 관련된 것은 부리야트 지역에서 알 수 있는데 거기서는 샤먼이 이러한 의례를 주재한다. 그는 그들의 신을 동해서 어떤 제물을 바쳐야 하는가를 알 수 있다 .so 비슷한 예가 알타이지역에도 있다고 소개되어 있다. 샤머니즘에서 독별히 고찰하여야 할 것은 여성 샤먼의 역할에 관한 것 이다. 이 논문의 한계를 넘는 것이기는 하지만 이러한 제문제에 대해 전 면적인 재검토가 필요하다. 이러한 문제와 관련된 것으로는 어떤 샤먼들 에게서는 성적 전환이 일어난다는 것이다. 이 전환은 모방일 수도 진짜 일 수도 있다.” 신화적 인물과 동일시하는 것은 이미 성 전환의 의례적 차원을 넘은 것이라 할 수 있다 .52 5 샤먼은 수호신인 몽주산으로부터 영 감을 얻는다. 53 이미 이에 관한 많은 언급이 있었으나 이 굴에서는 주요한 몇 가지만 언급하기로 한다. 샤먼이 다른 세계와 접촉하기 위해서는 자신이 필요한 영적 힘을 얻고자 몸주신에게 도움을 요청한다. 그 몸주신은 트란스 (tra nce)® 상태가 시작되는 임무과정에서 처음 나타난다. 몸주신은 다른 세계로부터의 말씀을 전하고 샤먼으로 하여금 다른 세계로 가는 길을 돕 는다. 때로는 샤먼이 몸주신의 모습을 흉내내고 그 산을 그린 나무로 작 은 목상을 들고 몸주신의 행위를 한다. 여기서 모방적 샤머니즘과 시위 적 샤머니즘으로 나누어 볼 수 있다. 이에 대하여는 다른 곳에서 이미 언급하였다.” 또 때로 샤먼은 신들로 하여금 북이나 신복 속으로 들어가 도록 마술을 부린다. 예컨대 야쿠트 샤먼에서는 가슴에 동경을 닫아 번 거몹게 장식하고 있는데, 이것을 애매기야트(li m ligy a t)®라 하며 이것은 동명의 전능한 비개성적 신을 의미하는 것이다 .55

® 신이 내릴 때 얻굳색이 변하고 경련이 일어나는 듯한 상태 @) ancestr al spi ri t assoc iat e d wi th shamanis t i c po wer, figur e on a Shaman's coat. (C zap lic- ka).

샤먼의 강신에 대해서는 후에 언급하기로 한다. 우리들이 아는 바와 갇이 신은 샤먼과 병행적으로 존재하며 때로 샤먼이 묻는 데에 옹하는 정보자이거나 샤먼적 여행의 안내자이거나(동물 형태를 한) 동물을 타고 다니는 존재이거나 하다. 공중을 타고 날으는 새, 지상을 타고 다니는 순록, 바다에서 타고 다니는 묻고기와 갇은 존재이다. 그러나 때로는 샤

먼 이 동반하는 신으로 전 환하는 경 우도 있 다. 폴슨 (Paulson) 이 바로 지 적 한 바와 같이 이 것을 바로 강신상태 (p ossess i on) ＠ 라고는 말할 수 없 다.” 여기 종교적 사상의 세계에는 동물의 모습으로 변신된 신의 관념과 샤먼 자신의 비육체적 모습의 관념 사이물 넘나들고 있는 샤먼의 동물형 태적 자유혼이 있음을 보게 된다.” 샤먼의 자유혼은 자기의 몸주신과 일 칭한 거리를 유지하고 있다고는 말할 수 있다. 그 샤먼의 자유혼은 때로 동물적인 형태로 변신하기도 한다. 나는 이러한 것을 북미의 예로 제시 하였고, 퐁슨은 유라시아의 형태로 제시하였다 .58 이러한 관념을 구별하 기 위해서는 실제로 학술적인 작업을 필요로 한다 .59 아니시모프 (An i s i mov) 는 샤먼이 때로는 동물인간적인 형태뭉 취하기는 하지만, 샤 먼은 보통 사람은 아니고 몸주신에 따라 분류된다고 말하여, 위와 동일 한 견해물 표명하였다 .60

@ 외부에 존재하는 神이나 초자연적 존재와 칙집적 관계운 恐依 過靈이라 함.

신의 유래에 대한 문재도 재미있다. 프리드리히 (Fr i edr ic h) 는 수렵인들 의 관념적 세계인 동물이나 동물 신에 관한 사상에 의해 지배적인 세계 관 죽 핀다이센이 동뭉관 (T i ersch ic h t)이라고 부론 그러한 샤먼적 사상에 기초룹 두고 이 문제를 찰 다루었다 •61 그는 수렵민의 사상에는 샤먼이 자신의 일을 마치면 신에 의해 죽었다가 재생하는데, 이것은 샤먼의 동 과의례적 신비적 경험으로서, 정확히 말하연 수렵인의 고대 의례 가운데 에서 사람들이 잡아먹은 동물의 뼈륭 재구성하여 다시 재생할 수 있도록 하여 주는 것처럼 샤먼도 신에 의해 분해되었다가 다시 생명을 찾을 수 있다는 샤먼적 사상을 반영하고 있다고 보았다 .62 다른 떳 학자 등은 독 수리, 오리(되강오리)， 곰, 순록, 철갑상어와 그런 성격의 동물의 모양 울 한 몸주신에 대해 관심을 기웅이고 있다.” 퐁슨은 몽주신을 동뭉의 주인과의 관계로 연상시켜 생각했다.” 이러한 몸주신 범주에 드는 것이 시베리아에는 많은데 그 외에도 기능이 확실하지 않은 신도 많다. 하바 ( Harva) 는 이 동물적 몸주신은 토템적 신에서 온 것이라고 65 하였고, 핀 다이센은 야쿠트와 돌간족 들에서 중요한 신인 동물 어미 (anim a l mo t her) 가 역시 토템적 기원일 것이라고 하였다.” 이들 신에 대한 기원 문제는 두고라도 두드러지게 찰 알려진 신들에 대한 설명은 어느 정도 나구알 (Nag ua l) 죽 고자아 (古自 我) 인 몽주신의 관념 과 일 치 하는데 이 것 은 바이다 (Va j da) 가 말한 프로테제 (p ro t e g e) 의 생명과 힘을 표현하고 있 는 것이다 .67 샤먼과 몽주신과의 밀접한 관계는 앞, 사모예드, 골디, 약 간의 북미 원시민족들 가운데서 관찰된다.

샤먼의 몸주신들이 동물의 오습으로 나타나는 것은 대부분이지만 그것 은 그것만으로 존재하는 것은 아니고 68 그들 중에 가장 중요한 신은 샤먼 의 자신 안에 임재하는 것이고, 샤먼을 지매하는 주신이다. 이 신은 샤 먼의 조상인 경우가 보통이다. 중요한 죽은 사령으로 몽주신운 삼는 현 상은 시베리아와 북미 (신을 모신 작은 오두막의 문화 복합)에서 공통된 다. 시베리아에서는 죽은 샤언이 사령이 되지만 북미에서는 그렇지 않 다. 비록 몸주신이 인간의 죽음에서 발생하는 것이기는 하지만 퉁구스 샤먼의 조상이 오리로 나타나는 것처럼 시베리아 우두머리 신은 동물의 모습을 한다.” 북미에서는 샤먼의 주신이 독수리라고 생각한다 .70 야쿠 트족에서는 주신과 동물신이 중요하지만 트로찬스키 (Troscansk i)에 의하 면 후자가 더 중요하다고 한다 .71 바이다가 말하는 것처럽 〈몸주신의 신앙 없이는 샤머니즘을 논할 수 없 다 〉 는 알은 옳다. ” 몸주신의 도움 없이 처승에 간다면 그것은 분명 히 샤 언이 아니다. 6 샤먼은 엑스타틱한 경험을 가진다. @ 엘리아데, 아브만 (Arbman), 루 이스 (Lew i s), 슈뢰더 (Schroder) 등은 모두 샤먼적 행위에서 엑스타틱한 특징을 강조하고 있다. 엑스타시 (ecs t as y)란 영적인 신들과 접촉하는 방 법이다. 그러면 무엇이 엑스타시인가? 여기서 필자가 전에 다루었던 문제 즉 트란스에 관한 것을 생각하여 보기로 한다. 엑스타시는 종교학자나 민족학자들이 말하는 것이고 정신 병리학에서나 유사심리학에서 말하는 트란스와 꼭같은 의미이다 .73 @ 트 란스는 일반적인 혼수상태와는 비교될 수 없다. 순수한 의미에서 트란스 는 마음의 지시에 따라 형성된 정신적 히스테리와 비슷한 행동양식을 말 한다. 그것은 어떤 자극, 인공적인 자국(약품, 니코틴 등)에 의해서 내 향성직으로 일어나는 이상심리 현상의 상태이고 의식 또는 무의식적 환 상의 표현이다. 트란스의 상태는 양과 질에 따라 가벼운 트란스와 거의 기억을 잃는 깊은 트란스 즉 완전한 무의식 상태에 가까운 것이 있으나 이들은 서로 혼합되는 경향이 있다.” 이러한 정의는 거의 아브만이 전술

@ 竝吉城, 『韓國巫俗論』, 偵땅出版社, 1981 참조. ® 金光 B 온 t rance 윤 단순한 의식과 감칭의 번화, p ossess i on 은 외부의 존재가 문 안에 문 어와 인져 전제 윤 지매, ecs t as y는 위의 두 가지 윤 포합하는 것으노 정의했다(金光 B. r 韓 國傳統文 1 t의 精神分析』 시 인사, 1984, p.1 6 3) .

한 엑스타시의 정의에 근사하다. 그는 종교적 엑스타시 를 가장 찰 판단 할 수 있는 사람일지 모른다. 그는 엑스타시와 종교적 트란스를 암시적 열중에 의한 상태라고 의도하여 정의하였다 .75 .::z.는 다음과 같이 설명하 였다. 〈엑스타시는 심리학적 입장에서 볼 때 단독적이고 배타적이며 전체 적으로 의식의 지배적 목적을 가지고 그로 인하여 미리 정해지고 엄격하 게 폐쇄적이며 조직적인 환상적 꿈과 경험을 그 내용으로 하여 보이는 것 죽 신앙적 복합체에서 암시적인 열중의 특정 종교적 형태로 이해된 다〉.” 이미 언급한 정의들은 대개 심리적 과정에 대해 강조한 것들이며 ® 엑스타시의 내용이나 다양성에 대한 것은 아니다.

® 한국 무속의 십 리 학적 고찰은 李符永, 「韓國巫俗의 心理學的 考察」 『韓國巫俗의 綜合的 考察』, 高大 • 民族文化硏究所, 1982. 金光 8, 『韓國傳統文化의 精神分析』, 시인사, 1984.

샤언적 트란스는 엑스타시의 어떤 형태만을 노출하고 있음은 분명하 다. 예컨대 우리들은 고등한 종교적 신비주의에서는 전형적 엑스타시라 할 수 있는 신성성과 신비적인 것을 발견할 수 없다. 앞에서 말한 바와 같이 엘리아데는 샤먼의 영혼이 천상이나 지하세계로 찰 때의 정신적 상 태로 이해했다.” 다시 말해서 육체 외적인 경험이 샤먼의 트란스이다. 이러한 경험은 샤먼적 문화 복합에서 매우 중요하다. 득히 혼이 빠진 것 을 주술적으로 치료하는 사회에서 그렇다(위의 것을 참고)． 그러나 엘리 아데가 설명하지 않은 다른 형태의 경험이 있다. 죽 몸주신의 도착으로 인하여 촉발된 샤먼이 행하는 것이다. 대부분의 굿이나 치료는(위와 갇 은 정의에 의하면) 샤먼의 영혼이 육체를 떠나지 않은 상태에서 행해진 다 .78 사실 엘리아데는 샤머니즘의 의례의 역할을 과소평가하였고 그는 샤먼이 자신들이 육체 외적, 영적 여행 없이도 엑스타시 상태에 있다는 말을 듣고는 당황했던 것이다.” 여기서 우리는 샤언의 트란스를 두 개의 특징적인 경험으로 분류할 수 있다. 하나는 몽주산의 도움으로 인한 영 적 비상이고, 다른 하나는 어느 시점에서 몸주신이 어떤 정보름 샤먼에 게 전하는 것이다. 이 두 경우가 모두 의례에서 신들을 부르게 된다. 트 란스 상태란 이들 신들이 나타나는 신비적 세계와 일치하는 것이다. 앞 에서 말한 바와 같이 이러한 몸주신의 존재 없이는 트란스 상태를 상상 할수 없다. 엘리아데가 샤머니즘의 트란스 개념에 제한적인 의미를 부여한 것은 그의 이러한 트란스를 샤먼적 트란스와 대등하게 생각하고 집중성을 고 려하여 생각하였다는 것이 분명하다. 그는 말하기를 〈샤먼의 트란스는 엑 스타틱한 집중성이 있기는 하지만 적어도 그 형태의 차이가 있다〉고 하였

다 .80 우선 엑스타시의 상태로 들어가는 과정은 점차적이고 마치 카톨릭 에서 말하는 스칼라 미스티 카 (scala m y s tic a) 와 같다. 굿에 참가하는 사 람이라면 누구나 아브만이 지적한 바와 같이 의식이 신앙적 세계로 빠져 들어가는 단계적 과정 즉 〈빠지는〉 주술사 를 알게 된다. 신을 향하여 북 울 치고 노래를 부르고 부르짖는 것은 그 첫번째 단계이고, 여기서 샤먼 은 상상적인 행동을 하게 되며, 가벼운 엑스타시 를 경험하게 된다. 그리 고 마지막 단계에서는 정신이 몽용해지거나 강경중(强~ 빠지는 샤 언의 트란스 를 말하는 것으로서, 이것이 〈위대한〉 샤머니즘의 유형에 해 당되는 것이다. 둘째로, 트란스의 심도는 샤먼이 되는 행동에 따라 다양 하다. 샤먼이 잃어버린 혼을 찾을 때는 강경적 트란스가 수반되고 반 의 례 과정에서는 의식이 있는 약한 상태의 트란스가 수반된다. 그러나 어 느 것이나 의식의 집중이라는 점에서는 같고, 다만 효과가 그 경험의 긴 장도에 따라 다 룹 뿐이다. 보다 깊은 고찰이 필요하지만 이 문제에 대해 별로 관심이 집중되어 있지 않다. ®

® 엑스타시는 퍼계숀치럽 神과의 교몽 운 하는 정에서 갇지만 샤언의 魂이 신제 을 이할하여 신의 세계로 여행하여 칙정적인 관계 룽 하는 정에서 퍼제숀보다 적국적이다. 일본에서는 엑스타시 문 脫魂이 라 함 (E li ade, Shamanis m 갑조).

엘리아데와 대조적으로 핀다이센은 샤먼적 엑스타시가 샤먼이 강신하 는 데에 기본적 특징이라고 생각하였다 .81 죽 샤먼은 강신된 사제라는 것 이다 .82 그는(앞에서 언급한 것처럼) 말을 · 제물로 바치거나 신이 들리면 자신의 영혼이 방랑하게 되고 즉 탈혼 상태가 되어 버린다. 이처럼 샤먼 은 영적 중매자이며, 이것은 서양 현대 신비주의에서와 비슷한 중매자에 비견할 만한 것이다 .83 지금 이러한 핀다이센의 해석은 여러가지 의문점 을 유발시킨다. 퐁슨은 이러한 핀다이센의 이론을 죽 샤먼이 강신된 사 제자라는 것을 받아들일 수 없다고 하였다. 그는 말하기름 〈종교 심리학 자들이 말하는 강신(p ossess i on) 은 샤먼의 경우와는 원칙적으로 다른 것 으로 이해된다〉고 하였다. 만일 샤언이 흔히 말하는 것처럼 그 자신이 신 이 되어도 그는 그때 자신의 인격은 가지고 있다는 것이다. 그는 주인이 지 신의 노예는 아니다. 이 접은 영적 매개자와 비슷하다. 때로는 이 두 가지 즉 샤머니즘과 영매주의 (med i um i sm) 가 혼합되기도 하지만 기본적 으로는 별개의 것이다. 강신(p ossess i on) 은 영매주의보다는 보다 한층 위 의 단계에 있는 죽 〈영적 여행〉(사람 자신의 자유혼의 파송)이며 샤머니 즘의 특징이다.” 이러한 의견은 놀랍게도 엘리아데의 이론에 근정되어 있다. 엘리아데는 영적 여행을 중요시하여 강신현상을 샤머니즘에서 가

끔 나타나는 현상이라고 대강 처리하였다 .85 핀다이센은 이러한 해석을 거부하였다. 그에게 있어서 샤머니즘의 엑 스타시는 육체 외적인 행동과 강산(조상신에 의한 것 등)이고, 적어도 시베리아에서는 그렇다는 것이다. 영적 세계에의 여행은 신령이 샤먼의 몸으로 들어가서 그의 영혼을 구속에서 해방시킴으로써만 가능하다 .86 핀 다이센은 자기의 샤머니즘에 관한 폴슨의 비판에 대한 도전적인 논문에 서 자기의 사례뭉 다시 한 번 설명하고 그룹 뒷받침할 수 있는 자료름 보충했다. 그는 강조해서 되풀이하여 말하기를 강신은 샤머니즘의 현상 학적 중심 요건이고, 강신이 없으면 샤머니즘이 아니다라고 하였다.” 핀 다이센의 이 논문은 샤머니즘의 유명한 대가 스티글마이어 (S tig lma y r) 에 의한 답으로 대신된다. 그는 핀다이센의 논점을 하나씩 논증한 다음에 특히 샤머니즘이 영적인 종교(그것은 종교가 아니라 또 죽은 이의 영혼 은 신령하다는 관념을 증명할 만한 특별히 중요한 것이 아니라는 점)임 을 중요시하였다. 동시에 북아시아에 있어서 강신이 중요한 역할을 하는 것에 주목하였다 .88 그러나 이러한 관찰이 시베리아 밖에서도 가능한지에 대해서는 의문을 가졌다 .89 영국의 인류학자 루이스는 최근 핀다이센이 우리에게 환기시키고 있는 것처럼 비록 그는 핀다이센이나 그의 업적에 대해 별로 아는 바가 없는 것 같지안, 그와 갇온 식으로 샤머니즘과 강신 문제 를 다루고 있다. 핀 다이센과 마찬가지로 그는 모든 샤먼을 영매자와 제한적인 강신을 행하 는 자라고 특징지웠다 .90 또 핀다이센처럼 트란스를 퍼제션(p ossess i on) 죽 자아 의식의 변화라고 보았다 .91 앵굴로 색슨인들의 연구에서는 언제 나 그런 것처럼 퍼제션은 두 가지 의미륭 가진다. 하나는 무엇을 소유하 는 것이고 다른 하나는 소유당하는 것이다. 이러한 두 가지 요소는 이미 잘 기술된 연구에 손상을 끼친다. 샤머니즘에 있어서 퍼제션이 무엇인지를 알기 위해서는 먼저 심리학적 각도에서 그것이 무엇을 의미하는지를 알아야 한다. 안드래 (Andrae) 는 진정한 의미의 퍼제션은 어떤 외적 존재가 인간의 육체 안으로 들어감으 로써 그 자신의 인격은 전적으로 또는 부분적으로 추방당하는 상태라고 하였다. 만일 그가 자신의 상태를 의식한다면 빙령(恐藍)된 사람은 자기 를 사로잡고 있는 존재를 자신의 자아로는 인정하지 않고 다만 완전히 외적 인격자이거나 신이 그에게 말한다면 그것은 자신에게 다른 인격자 로서 말하는 것이다 .92 만일 자신이 신령에 의해 완전히 축충당하고 신의 출현과 행동을 정상적인 인격으로 의식하지 못한다면 그것은 전적인 퍼

제션이고, 만일 사람이 자신의 의식을 가지고 자신의 의사에 반해서 행 동하도록 시키는 외적 존재물 인정할 정도이라면 그것은 부분적 퍼제션 에 해당된다.” 어느 것이나 인격의 이중화 현상 죽 정신병리학자들이 말 하는 바와 같은 정신의 분리 현상이 일어나는데 이것은 아브만 (Arbman) 이 말한 것처럼 어떤 연상을 일으키는 신념에 의해 촉발되는 것이다.” 기독교에서는 정신 분리 현상은 억압된 반사회적 • 반종교적 힘이 인간 내부로 들어와 나타나는 것처럼 즉 중세의 수녀들이 신들리는 것과 같은 예아다. 그러나 샤머니즘에서는 인간의 안으로 들어온 신들이 대개는 도 움을 주는 신들이고, 때때로 불려진다. 다시 말해서 그들 신은 사회적으 로 인정된 신이며 그러므로 접잖은 신들이다. 어떤 학자들은 트란스 또는 엑스타시와 퍼제션을 구별하려고 하는데 95 그럴 필요가 없다. 〈퍼제션〉이란 신자가 트란스 상태를 보고 말하는 것이 고 트란스 상태란 이러한 것이라고 해석한 것이다. 전체적 퍼제선은 기 억 상실을 불러일으키는 깊은 트란스 상태에서 일어나며 부분 퍼제션은 밖에 대한 자기 의식을 가지고 제정신 상태에서 자기 동제가 가능한 얕 은 트란스에서 일어난다. 그러나 아브만이 관찰한 바와 같이 〈부분적으로 퍼제션된 사람은 쉽게 보다 깊은 트란스 상태에 빠지게 되고 그로 인해 전체적 퍼제선으로 들어 가게 된다〉 .98 일반인에게 트란스가 퍼제선으로 해석되는 것은 전동적 신앙이며, 그러한 상황이 고려되었으며, 트란스 과정에 대한 관찰에서 비롯된다. 예컨대 얼굴 표칭이 찡그려진다든지 목 소리가 변한다든지 경련과 망상의 짓둘, 무엇이든지 찰 믿어 버리는 대 중으로 하여금 그렇게 생각하게 한 것이다. 흔히 그런 것을 행하는 자의 자신의 경험과 신념이 일반인으로 하여금 그렇게 믿도록 결정적이며, 종 더 말한다면 십리학자들의 분석에도 결정적인 것이 된다. 이와 같이 정의된 의미의 퍼제션은 전적이든 부분적이든 많은 종교에 서 공통된다. 래단 (Rad i n) 은 성급하게 말하기를 이 세상의 대부분의 종 교에는 퍼제선이 〈의도되고 순수한〉 종교적 경험으로 존재한다고 말했몬 데 실은 그렇게 말하기 어렵다. 또 그는 동시에 신중하게 말하기물 영적 퍼제선은 비교적 사회구조가 복잡한 사회 죽 사회가 계층화되어 있고 노 예제도가 있는 원시 문화에서 지배적인 종교 경험으로 존재한다고 말했 다 .97 그의 그러한 견해는 쿨레멘츠 (Forres t E. Clemen t s) 가 퍼제션은 비 교적 후기적 현상 죽 영적 존재의 침입이라는 생각이 낳은 부산물로 보 아 그것은 조직적 종교의 지역에서 발전된 지역과 공존하는 것으로 본 견해에 따른 지역분포와 관련해서 그러한 견해가 가능하다.” 아주 최근

에는 부르기뇽 (Bour guign on) 이 그러한 견해와 같은 결론에 도달했다. 즉 그는 말하기를 트란스는 보다 사회적 복합성을 가진 문화에서 아주 빈번히 보이는 영적 퍼제션이라고 해석하였다 .99 그런데 샤머니즘은 단순 한 사회의 현상이다. 죽 채집이나 수렵민 사회나 순록을 데리고 방랑하 는 덜 발전된 유목민족의 현상이다(아래 참조)． 만일 퍼제션이 전적으로 샤머니즘에서 일어난다면 위와 같은 말은 성립하기 어려울 것이다. 비록 지역적 특징화를 통해서라도 시베리아 샤머니즘에서도 그러한 특징이 나 타났어야 할 것이었다 .100 그러나 시베리아 샤머니즘을 제도적인 퍼제션으로 특징짓기는 어렵 다 .101 슈미트, 핀다이센, 스티글마이어 둥이 모두 그러했으나 신빙성 있 는 것은 아니다. 스티글마이어는 핀다이센이 추적한 퍼제션을 부정하였 다 .102 이미 50 여 년 전 일이지만 유명한 심리학자 외스터라이히 (Oeste r reic h ) 는 시 베 리 아 샤머 니 즘에 관한 민족지 학적 자료를 섭 렵 하였 다. 그런데 그는 이들 자료에서는 아무런 퍼제션의 증거 몰 발견할 수 없 다는 결론에 이르렀다. 비록 연극적인 신들과의 만남을 연출하는 샤먼둘 의 표현은 있었고, 그가 신들의 목소리나 행동을 흉내내는 데 있어서 옛 퍼제션 상태의 흔적으로 해석될 수 있을지는 모른다 .103 아브만은 신빙성 없는 외스터라이히의 견해를 인정하였으나 그의 진화론적 추론을 받아들 이지는 않았다. 야쿠트, 뭉구스, 곧디, 유카길, 츄크치 등의 부족 가운 데에서 진짜 퍼제숀이 나타나는 경우가 있으나 그것은 샤먼의 신의 인격 화, 어떤 때는 대화로 행하지만 그러한 신의 역할을 하는 것이 기본적이 다 .104 아브만이 말한 것처럼 어떤 때는 의식적이고 의도적인 행동이 무 의식적 엑스타틱(망아적)한 자동현상, 몽유병적인 현상을 초래하고 이 때문에 퍼제선이라는 오해를 불러일으킨다. 그러나 그것은 퍼제선이 아 니다. 왜냐하면 샤먼은 번갈아 가면서 신들을 인격화하며 그 중에 어떤 한 신이 몸주신이 된다. 죽 몸주신만이 그의 몸 안에 들어 있고 다론 신 들은 몸 밖에 있기 때문이다 .105 아브만은 북미나 시베리아 샤머니즘에는 아직도 전해지고 전형적으로 발전된 퍼제션 신앙이 없다는 점을 들어 퍼 제선이 존재하지 않는다고 생각하였다 .106 시베리아 샤머니즘에 관한 기술을 자세히 읽게 되면 아브만의 해석을 지지하게 된다. 그러나 어느 것이나 멸 개의 사례를 제외하고는 퍼제션 이라는 가설이 인정될 만큼 자세하게 되어 있는 자료가 아니라는 것을 분명히 말할 수 있다. 이 가설을 지지하는 핀다이센이나 다른 사람은 조 사된 자료들이 인정될 만한 자료의 취급에 있어서 너무 허술한 것이 보

동이다. 기능이라는 관점에서 볼 때 샤먼이 해야 할 임무로서 하는 대부 분의 샤먼화하는 경험과 의례들에 있어서 퍼제션이 별로 적용되지 않는 다는 것은 분명하다. 엘리아데와 퐁슨은 샤먼이 신을 다스리는 주인이지 결코 신들의 하인이 아니라는 데에 전적으로 일치하고 있다 .107 그러나 그 관계는 슈뢰더, 바이다와 스티글마이어가 지적한 바와 같이 그렇게 단순한 관계가 아니다 .108 때로는 지하세계로 여행할 때 자신과 대치되는 악령들과 싸우지 않으면 안된다. 대부분의 샤언들이 주장하는 퍼제선 가운데에는 진정한 퍼제선은 ® 제 외되어 있는 것 같지만 자료들의 정확성이 결여되어 있기 때문에 의문점 은 많이 남아 있다. 퍼제션의 전동은 시베리아와 북미에는 결여되어 있 다는 주장에도 불구하고 아브만은 퍼제선이 사모예드족의 미혼자나 갓 결혼한 여성에게 히스테리가 발작할 때 그것이 기능한다는 사실을 인정 하고 있다 .109 또 엘리아데는 샤머니즘에서 전형적인 것은 아니라도 예외 적인 퍼제션 상태를 보았다 .110 분명히 자의적인 퍼제션으로 여겨지는 무 술(巫術)이 존재하는 것은 사실이다. 시로코고로프와 요헬손은 말하기를 퉁구스 샤언들은 굿을 할 때 몸에 내린 신의 말을 전하는데 그 말은 그 둘이 평상적인 상태에서는 찰 알지 못하는 이웃 부족인 야쿠트, 코랴크, 만주 둥의 말이라고 한다 .111 또 시로코고로프는 임신한 신이 강신하면 샤먼의 배가 불러지는 것을 말하고 있다 .112 사실 이것은 아브만이 지적 한 바와 같이 무의식적 망아적 자동성에 의한 산물이라는 해석이 가능하 다. 그런데 이러한 상태와 퍼제선의 경계는 어디에 있을까? 아브만은 퍼제션에 대해 믿고 있는 신앙이 있느냐 하는 것이라고 대답하였다. 그 러나 나는 권위 있는 나의 스승과 나의 동료와는 반대로 시베리아 민족 들에게 퍼제선의 관념이 있는 사례에 대하여 말하고자 한다.

® 진부문 가리기는 어려운 종교걱 체험 또는 그것운 빌어 주장하는 뜻이 있는 것 같다.

요약해서 말한다면 우리들이 흔히 우리들과 아주 밀접되어 있다고 믿 는 국복과 북미 북서부의 것과 밀집되어 있는 시베리아 샤머니즘에서 퍼 제선 상태가 때때로 발견된다는 사실이다(클레멘츠는 극복과 북서 해안 지방에서의 퍼제선의 존재는 시베리아 분포 지역으로 확대된다고 생각하 였다 ).113 그러나 이러한 퍼제선의 사례는 매우 드물게 나타나는 것이며 결코 자주 있는 것은 아니다. 이것은 슈미트가 생각한 것처럼 진(혹) 샤 머니즘의 철정을 특칭화한 것으로 생각되며, 핀다이센은 퍼제선을 행하 는 사제자로서 샤먼을 보았다. 시베리아 샤머니즘을 고찰할 때 지금까지 지나치게 과장되어 왔지만 샤먼의 강신 상태와 샤먼의 행위는 구별되어

야 한다. 샤먼이 될 사람은 강신 상태에서 신들(반드시라고는 할 수 없 어도 몸주신)이 그의 정신 상태를 비정상적으로 만드는 것, 고초를 겪는 것 같고 심지어는 그룹 〈죽여서〉 새롭고 힘찬 샤먼으로 소생시키는 것이 다. 떳 개의 사례는 신들이 샤먼을 사로잡았다고 보고하였다. 아브만이 지적한 바와 같이 분명히 신들린 상태는 퍼제션 상태로 발전한다 .II‘ 한 편 샤먼적 행위에서 샤먼은 정도의 차가 다양한 트란스 상태에서 산의 모습을 흉내내고, 때로는 청중에게 최연적 영향을 다하고 퍼제선을 받아 들이도록 암시를 건다 .115 퍼제션이라고 주장되는 것도 이와 같이 명쾌한 모방일 수 있다. 어떤 때는 모방과 경험된 퍼제션과의 구별조차 하기 어 려운 때가 있고 후자에서도 일어나는 경우가 있다. 이러한 결론은 조건적인 것이다. 죽 샤먼에 관한 자료를 섭렵하고 완 전한 조사 등의 방대한 작업을 한 후에나 가능할 것이다. 완전한 기록을 동해서만 퍼제선이 일어나는 상태, 트란스의 심도, 퍼제션의 부분 또는 전체적인 존재 등에 관한 문제를 해결할 수 있을 것이다. 샤먼의 엑스타시 문제를 끝내기 전에 언급되어야 할 몇 개의 용어가 있다.＠ 이 엑스타시가 몽유적 상태일까 아니면 퍼제션의 상태일까 하는 정신병리학적 열떤 토론의 문제에 대한 언어들이다 .116 이러한 것에 대해 올마크스, 드베뢰, 실버멘 등의 여러 학자들이 117 주장한 바 있고, 또 보 고라스, 제레닌, 시로코고로프 등의 현지 조사자들도 비슷한 의견을 진 술하고 있다 .118 이와 관련되어 샤머니즘은 극복지역의 여러 부분에 분포 되어 있는 히스테릭한 현상을 · 가지고 비교되어 왔다. 사모예드족에서는 퍼제션이 경련을 일으키고 있는 것은 이미 앞에서 .언급한 바와 같고, 뭉 구스족에서는 발작적인 경련과 모방성이 나타난다는 둥의 비교이다. 이 런 유사한 정신적 이상 현상의 공통적 특칭을 차풀리카는(필자가 아는 바로는) 〈국북 히 스테 리 아〉라는 학술적 용어 로 규정 하여 학계 에 소개 하였 다 .119 극단적인 수동성, 수치심과 은폐, 강요된 웅부짖음, 소리 지르고 울고, 격렬하게 달리거나 다른 갑작스러운 행위의 동기 둥이 이러한 이 상한 정신 상태를 만든다. 이와 아주 유사한 것이 연상적 아모크 (amok), 달리기를 수반한 인도네시아의 라타 (La tt ah) 이다 .120@ 이와 비 슷한 것이 있음에 주목하여 차풀리카는 인종적 기질이 공통되기 때문에 비슷한 히스테릭한 현상을 산출하고 있다고 추측했다. 그녀는 극복지방 의 기후적 조건이 그러한 영향력을 가진다는 설을 받아들이지 않았다.

@ 巫病. 또는 神病이라 합. ® 자기 의식윤 일시칙으로 잃는 종교적 현상.

반대로 노바코프스키와 울마크스는 극복 히스테리를 일으킬 만한 환경적 조건을 강조하였다. 예 를 들면 메마르고 단조로운 경관, 추위, 어두운 겨울, 바타민의 결여 둥을 들고 있다 .121 어느 정도는 두 가지 설이 모두 옳고 합리적인 것 같다. 극복의 환경은 개인에게 상당히 강한 영향을 미 치고 있고 그러한 예를 서쪽 앞족에서 동쪽으로 에스키모에 이르는 민족 들에서 그러한 국북 히스테리 를 발견할 수 있는 것이다. 동시에 불안정한 정신상태는 세습적인 것 같은데 그것은 어떤 뭉구스 의 가족은 다른 가족보다 더 이러한 정신적 기질이 있기 때문이라는 것 이다. 더욱 재미있는 것은 샤언은 이러한 정신병리학적으로 기질화된 가 정에서 나온다는 것이다 .122 사실 우리들이 알고 있는 바와 같아 시베리아와 북미의 샤머니즘에는 히스테릭하거나 유사 히스테리의 요소가 있다. 샤먼의 입무과정에서 연 상적인 경련 현상이 수반되고 그것을 정확하게 설명할 뿐만 아니라 발작 이나 굿에서 보이는 행동 등에서 적어도 히스테리의 증세는 가정되어 있 다. 그러나 샤먼은 히스테리에 걸려서 압도당하는 것이 아니라 그것을 정복하여 자기가 수행해야 할 샤먼의 사명을 다하기 위하여 역할을 다하 도 록 적용시키고 있다. 그러므로 샤먼은 입무과정에서 자신의 히스테리 를 치료한다고 하는데 어느 정도는 사실이다. 샤먼의 인격의 복귀가 예 술가로서 원시 예술의 창조자로서 나타난다는 롬멜 (Lommel) 의 설을 뒷 받침할 중거는 거의 없다 .123 뭉론 예술적 표현의 배후에는 샤먼적 경험 이 있으나 그것은 다른 요인들도 있다. 결론적으로 말해서 샤먼은 어떤 히스테리적인 기질이 있기는 하지만 그것이 어떤 정신적 병적 상태를 유발하는 것은 아니라고 할 수 있다. 그 대신 그것은 비자의적일 때는 샤먼의 임무 과정에서는 현존 신앙의 형태와 일치하고 있으나 자의적 엑스타시일 때는 샤먼적 트란스에서 나 타난다고 할 수 있다. 퍼제션 상태가 자의적으로 행해질 수조차 있다. 그러나 대개는 퍼제선도 히스테리로 조건지워진 현상이지만 이러한 조건 없는 것도 있을 수 있고, 자가최면적인 방법으로 유발되는 것도 있다 .124 물론 샤먼의 트란스의 칭신병리학적 문제에 관하여 완전히 해결된 것 은 아니다. 그러나 우리들이 어떻게 접근해야 할지 과정에 관해서 크로 버 (Kroeber) 는 우리들에게 다음과 갇이 환기시키고 있다. 〈고급문화는 개인감정적이고 비현실적이고 비사회적이고 정신이상적이고 병적인데 비 하여 하급문화는 객관적이고 능력지향적이고 사회적으로 유용하다〉고 .126 웨그로키는 표준적인 기준에서 벗어난 이상성에 대한 동계학적 관념과

갈등 상태에서 도피하고자 하는 반응의 형태 선택 경향인 이상성에 대한 심리적인 관념으로 구분하였다 .126 그 어느 것으로도 샤먼의 행동이 병리 학적이라고는 말할 수 없다. 사실 정신분석학자이고 인류학자인 보이어 (Bryc e Bo y er) 는 다음과 같은 결론을 말하고 있다. 〈 샤먼이 되는 사람은 자신들의 문화적 관계에 있는 사람들을 자기의식의 약화 물 이용하는 것 이상으로 능력을 가진 내적으로 창의적인 인물이라 는 것이고, 또 능력의 일부이기는 하지만 의식적이나 우의식적으로 사기 를 행할 수 있는 능력 울 가진 사람이다〉. 만일 이 말이 사실이라면 드베뢰 (Devereux) 의 주장 과는 반대로 적어도 〈샤먼은 그들의 문화적 상대자들보다 이론적으로는 병적으로 덜 시달리고 있다〉고 할 수 있다 .127 보이어는 아파치족의 샤먼 을 그들의 부족민들보다 히스테릭하게 조건지워져 있을 뿐 아니라 보다 건전하다고 특징지었다 .128 샤머니즘을 정의하기 위해서는 현존하는 많은 자료 룰 섭렵한 다음에 하여야 할 문화 • 역사학적 과제이며 지금 여기서는 샤먼적 복합체에 관 한 민족지학적 위치를 밝히기 위한 손쉬운 시도밖에 할 수 없다. 그것은 전세계적인 현상이기 때문에 만족할 만한 통합을 하기란 어렵다. 샤머니 즘의 중심지라 하는 시베리아에 대한 역사학적 분석에 집중하고 있는 연 구가들조차 대단히 다양하고 모순적인 이론을 발전시켰다. 예컨대 제례 닌과 아니시모프의 진화론적 해석, 올마크스의 심리학적 증거에 의한 재 구성, 슈미트의 샤머니즘에 관한 문화적 계층에 관한 연구 등이 그것이 다 .129 샤머니즘에 관한 역사적인 조사는 자료의 빈곤으로 이우어지기 어려운 일이기 때문에 여기서는 문화적이고 생태학적인 맥락에서만 보았다. 간 접적으로 이러한 점근으로 인하여 어떤 역사적 실마리물 줄 수 있다는 것은 이미 출판된 책에서도 언급한 바와 갇다 .130 샤머니즘이 수렵문화의 개인주의, 동물숭배 신앙, 수렵 상칭주의와 강 하게 밀착되어 정착되어 있는 것만은 명백한 사실이다. 죽, 샤먼적 현상 이 최근에는 수렵문화의 주변지역에서 행해지고 있으나 특히 농경문화에 서는 찰 수용되지 않고, 또 산업기술이 고도로 발전되고 사회가 복잡한 문화에서는 찰 정착되지 않는다 .131 샤머니즘이 구석기 수렵민 사이에서 나타났던 것은 이러한 것을 찰 설명해 주고 있다. 그러나 핀다이센과 롬 멜이 프랑스와 스페인의 막달레닌기 (Mag d alenia n : 후기 구석기)의 암석 벽화와 연관시킨 것은 완전히 공상적이라 할 수 있다 .132 샤머니즘을 수 렵채집문화의 가장 오랜 요소로 보기는 불가능하다. 엘리아데가 정도는

약하지만 아프리카에도 샤머니즘이 나타나고 있다고 지적한 것은 옳 다 .133 그러나 우리는 샤머니즘이 수렵문화에서 일반적인 상태로 존재했었 는지에 대해서는 말하기 어렵다. 지금 우리가 가장 신중한 결론을 내린 다면 샤머니즘은 초기 수렵 문화에 결여되어 있었을지도 모른다는 것이 다. 많은 학자들은 샤머니즘은 심리학적인 것이고 역사학적 사실이 아니라 는 것을 강조하고 있다. 만일 엘리아데처럼 샤머니즘의 결정적 요소를 엑스타시라고 단순화한다면 그것은 옳을지 모른다. 그러나 이 글에서 다 룬 것처럼 정의한다연 샤머니즘은 지속적 역사적 복합체가 된다. 최근까 지 세 개의 서로 상관되어 있는 지역, 남미, 북미, 북유라시아(중앙 아 시아)에 존재했고, 그리고 고립적 지역으로 동납아시아와 호주 및 오세 니아가 있다. 이들 고립적 지역에서도 언젠가는 복 유라시아 샤머니즘과 관계 를 가졌다고 믿어진다. 농경과 유목을 하는 민족에 따라 상호 다른 종교 조직을 수행하면서 이러한 관계는 분열되었다. 불교(그 기초를 오 랫동안 샤먼적 이념에 두고 있다)와 같은 선교 종교는 그 발전 과정에서 샤먼적 요소 를 축 출 했다. 디오세지는 신념을 가지고 18 세기에 몽고에서 샤머니즘이 라마교에 의해 대치되는 것을 서술하고 있다 .134 샤머니즘의 흔적은 고대 고급문화 예컨대 인도 유럽 민족들에게서 발견된다 .135 샤먼적 잔존의 중심 지역은 국북 유럽, 북 • 중앙 아시아, 남미 둥이 댜 미국 문화는 고대 극복 수렵 문화의 한 갈래라고 생각된다 .136 농업 문화의 발홍은 중앙 아메리카에서 된 결과처럼 감소하거나 재정립되어 갔지만 그러나 어디서도 완전히 사라진 곳은 없다 .137 북미의 농경 지역 에서 샤머니즘의 영향이 있다고 말하는 것은 원래 샤머니즘의 경험을 토 대로 하고 있는 소위 오퓨스 (Or p heus : 하아프의 명수)의 전동의 분포를 의미한다 .138 북미의 샤머니즘은 시베리아 샤머니즘과 아주 유사한데 이 것은 말할 것도 없이 시베리아 샤머니즘의 약화된 잔존임에 틀링 없다. 북미의 최북단과 북서부 지역에서는 시베리아 샤머니즘에 병행될 수 있 울 만큼 밀도 높게 발전되어 있다. 다론 데서 언급한 바와 같이 비슷한 생태학적 조건이 전 국북 지방에서 유사한 밀도 있는 샤머니즘의 체계를 산출시키고 있는 것이다 .139 북미와 시베리아의 샤머니즘의 형식적 공통 점에 대하여는 다음과 갇이 요약될 수 있다. (1) 북미에는 시베리아에서 발견될 수 있는 신들(흔히 신성화됨)이 충 현하는 샤먼적 의례를 엄격하게 의례화한 형태가 존재한다. 에스키모, 알곤킨, 고원 인디언 집단들에 분포되어 있는 미국식 복합성온 소위 〈신

의 집〉 또는 〈혼들리는 텐트〉라고 불리는 것이다. uo (2) 카나다와 알래스카의 북서부 해안가, 에스키모에서는 잃어버린 영 혼(탈혼)과 정보 룽 얻기 위하여 샤먼 자신의 영혼이 빠져 나가는 샤먼적 트란스가 집중적으로 나타난다 .l” 시베리아에서처럼 그곳에서도 퍼제션 상태나 퍼제션에 유사한 상태가 독 히 북서부 해안가에서 나타난다 .l42 또 시베리아처럼 에스키모에서 잘 행해지고 있는 의식에서 동물의 해방을 위하여, 목장의 주인을 설득시키기 위하여 샤먼은 영적 세계로 여행한 다. 유라시아 샤먼의 도구인 샤먼의 북은 미대륙(달랑거리는 방웅은 있 어도)에는 에스키모 를 제외하고는 없다. 실재로 샤머니즘의 거접은 시베리아이고 그것이 북유럽으로 확대되 어 있다 (18 세기 말까지는 갚족)． 이렇게 광대한 지역의 선사시대는 매우 복 합적이기 때문에 그것이 이렇게 분포되어 있는 샤머니즘의 복합성을 설 명할 추론을 제기하기는 어렵다 .143 즉 말해서 샤머니즘의 행위가 어떤 고고학적 유적을 남길 필요도 없는 것이다. 다른 수렵문화 지역에서처럼 샤머니즘은 오랜 역사 를 가지고 있다고 말할 수 있다. 순록을 기르는 유 목문화가 수립됨으로싸 샤머니즘이 약화된 것은 아니다. 그러나 어떤 목 축농업문화가 들어간 곳에서도 그러했었다(위 참조)． 그것은 아마 그들 의 전통적 사회구조가 남부 이웃 민족들보다는 북부 가축민들에게서 덜 방해를 받은 데 있다고 할 수 있다. 반대로 남쪽 문명 (이란, 인도, 티베 트)으로부터 자국을 받고 북쪽으로 이민해 온 터어키족(야쿠트, 기타)으 로부터 강해진 결과 시베리아 샤머니즘은 분명히 성장했다 .l” 이러한 생 태학적 적응 과정은 샤머니즘의 다양성이 동시에 보다 분명하고 집중적 인 형태를 형성하도록 만들었다. 이처럼 우리는 시베리아 샤머니즘의 지 역 안에서도 보다 발전적으로 전문화되어 있는 샤머니즘의 요소를 발견 할 수 있다. 이것이 시베리아 종교가 샤머니즘이 중심인 이유이고 또 민 족학과 비교종교학에서 샤머니즘이 지배적인 것으로 돋보이는 이유라 하 겠다 .l45 그러나 이 말은 결코 시베리아에는 샤머니즘이 다양하지 않다는 뜻은 아니다. 오히려 지역적 차이는 크다. 이데올로-기가 다르고(혹 샤먼과 백 샤먼이 있다. 죽 가족 샤머니즘, 자의적으로 직업을 찾아서 하는 것, 기 타 둥이 있다) 또 무구(퉁구스와 야쿠트와 같은 중앙 민족들에서는 모두 무복이다. 또 사모예드와 구아시아인 집단에서는 가면과 모자) 등이 다 르다. 그것은 아칙 방대한 일이고 이제 시작에 불과한 일이지만 디오세 지와 갇은 학자를 포함해서 샤머니즘의 역사를 멋지게 재구성하여 보겠

다는 소련의 민족학자들에 의해서 만들어진 비슷한 차이라 할 수 있다. 영향과 자체적 발전을 혼합함으로써 어떤 의례와 관념적 주제를 이루어 가고, 또 민속학적 동기가 샤머니즘의 이데올로기를 강화하여 갔다 .l46 그 중에 한 모티브가 샤먼에 대한 신뢰에 관한 것이다. 즉 어떤 사람은 멀리 떨어진 자기 집에 어떤 일이 있는지를 물으며, 또 어떤 사람은 자 신의 반지룽 집안 어디에 놓아 두었는지물 알아 맞추도록 요구하기도 한 다. 샤먼은 그러한 일을 잘 한다. 이러한 이야기는 앞족과 유라크 사모 예드족의 지역에서 둘을 수 있는 것이다 .147 이 책에서 정의하고 있는 것처럼 샤머니층은 의미 있고 분명히 의도적 으로 사용된 말이다. 그것은 세계적으로 광범한 현상이고, 북부 유라시 아에서, 또 중앙아시아와 북미 북쪽지방과의 경계 지역에서 절정에 달했 다.

辻 1 기 어 츠 (Geert z : 1966) , p. 39. 2 스펜 서 (Sp e ncer : 1968) , p. 396. 3 바하 (Wach : 1947) , p. 244. 4 득히 슈뢰 더 (Schroder : 1964) 와 바이 다 (Va j da : 1964) 에 보인다. 또한 쿨 로스 (Closs : 1960) , 퐁슨 (Paulson : 1964 와 1965) 을 참조. 5 현상학과 민족학의 주제에 대해서, 훌트크란츠 (Hul t kran t z : 1963) 참조. 6 차풀 리 카 (Czap lick a : 1914) , p. 166 과 p. 168. 7 핀 다이 센 (Fin d eis e n : 1957) , p. 200. 8 핀다이센 (1957), p. 20 1 . 9 이와 관련하여, 가령 훙트크란츠 (1968) B, p. 74 와 p. 80 을 참조. 10 훌트크란츠(1 963) 의 비교종교의 방법에 관한 나의 분석적 연구 를 밝히고자 한다. 11 에 스케 뢰 드 (Eskerod : 1964) , p. 85. 12 니오랏체 (Ni or adze : 1925), p. 90. 13 시 로코고로프 (Shir o kog o roff : 1935) B, p. 41. ”” 부딕 타슨 일(D 러ix o( Bno :u 1te9 i 0l8 le) _r, : p 1. 915.0 ) , p. 25. 18 엘 리 아데 (Eli ad e : 1964) , p. 4 ; 슈뢰 더 (1964) , p. 300. ” 일반적으로 알려져 있듯이, 예언자는 신이나 영적 세계로부터 계시를 받은 자이며, 이 계시를 설파해야만 하는 것으로 느낀다. 무당은 자주 몽환에 빠지는 반면, 예언자는 종체 그렇지 않다. 잘 알려진 북미의 영무 (Ghos t Dance) 공상가들은 예언자였으며, 훈련된 무당은 아니었다. 18 엘 리 아데 (1964) , p. 5. ” 엘리아데는 무당의 사회적 기능에 대한 연구를 사회학자(사회인류학자)에 게 미루었으며, 그 자신의 출발접은 종교사가의 입장이었다(위의 책 vii). 그렇지만, 무당의 사회적 역할에 대한 언급을 하지 않고서는 종교적 맥락 에서 샤머니즘을 정의할 수 없으리라고 나는 생각한다. 20 엘 리 아데 (1964) , p. 184, p. 495 등 여 러 곳 ; 슈미 트 (Schmi dt : 1955) , p. 633, p. 696 ; 슈뢰 더 (1964) , p. 298. 21 핀 다이 센 (1957) , p. 202 참조. 혹 샤머 니 즘과 백 샤머 니 즘 (black and whit e shaman i sm) 의· 구분은 스타들링 (St ad li ng : 1912), p. 128 과 차풀리 카 (1914), p. 246 와 같은 샤머니즘을 공부한 초기 학생들이 사용했을 만큼 오래되었다. 22 엘 리 아데 (1964) , p. 265.

23 재생의례와의 관련성이 마주(美洲)에서는 명백하다. 훙트크란츠 (1963), p. 107 을 보라. “ 아니 시 모프 (Anis i m ov : 1963) , A, p. 202 와 (1963) B, p. 86, p. 98, p. 112 : 디오세지 (Di6s zeg i : 1968) A, p. 298 를 보라. 25 복은 우주의 상칭으로 해석되기도 한다-프로코후 ll 바 (Proko fj eva : 1963), p. 150 을 참조. 모든 우주세계와 그들의 신령이 앞 (La pp)이나 뭉구스 북에 새겨진 이유를 설명해 준다. 26 천계의 신 (God of Heaven) 에게로 여행하는 무당의 알타이 그림을 참고하 라. 이 것은 우주수 (cosm i c t ree) 로 오르는 것으로도 봉 수 있다. ” 라들로프 (Radlo ff : 1884) vol. II. p.2 0. 텍스트의 개요는 차풀리카, 하바 (Harva), 슈미트와 엘리아데에 의해 발표되었다. 28 엘리아데 (1964), p. 181 참조. 또한 말 희생에서 나타난 무당의 역할에 대 한 그의 언급도 참조하라. 위의 책, p. 198. 29 도너 (Donner : 1922), p. 136. 디오세지의 다르카트 (Darkha t) 우당 가족의 종합적 연구―디오세지 (1963) B. p. 73 와 카라가스족(t he Karag as ) 사이의 무당 가족에 대한 동일성 확인―디오세지 (1968)B. p. 242 참조. 30 로위 (Lowi e : 1934) p. 312. JI 슈스터 (Schuste r : 1960), p. 36, p. 39. 32 이것은 조령(助益 :.sa i vo) 의 소유가 남자와 여자 사이에 더욱 일만적인 북 부 앞 족 사이의 경우인 듯하다. 스칸케 (Skanke : 1945), p. 222 를 보라. 33 엘 리 아데 (1964) , p. 249, p. 252. 엘 리 아데 (1964) , p. 252. 35 하이두 (Ha j dG : 1968), p. 165. 야쿠트족 사이의 분류와 거의 비슷하다. 차 풀리 카(1 914), p. 196 룹 보라. 36 디 오세 지 (1968) B. p. 301. ” 훙트크란츠 (1962-63), p. 348. ” 핀다이센 (1957), p. 81 ; 디오세지 (19 63) A, p. 172. 하바 (1938), p. 523. 두건과 가면에서 무복이 발전되었다는 하바의 논문은 지나친 면이 있다(p .524). 무복의 상징성에 관해서는 아니시모프와 디오세 지, 그리고 샤머니즘에 관한 기념비적 책을 낸 엘리아데에 의해 많은 논의 가 이루어졌다-엘리아데 (1964), p. 145. 40 복의 의미에 대해서 엠쉐이머 (Emshe i mer : 1946), p .166 와 엘리아데 (1964), p. 168 룰 참조하라. 매 (boa t)로서의 북에 대해서는 디오세지 (1968) A, p. 298 를 보라. ” 디오세지 (1968) A, p. 302 참조. “ 제레닌 (Zelen i n) 의 이론에 의하면, 이러한 주문 (exor ci sm) 은 샤머니즘의 ” 시핀작다이이 센다. ( －195제7)레, 닌p .( 1293376.) .

” 루이스 (Lew i s : 1971), p. 192 ; 오플러 (Op le r : 1936), p. 1371. 카케트 (Ca q ue t)와 례이보비치 (Leib o vic i : 1968), vd. II., 특히 로트-팔크 ” 차(L풀ot리- F 카al c(k19 1: 41)9,6 8p) . A20. 0.p . 247 와 훌트크란츠 (1968) A, p. 69 의 논문을 보라. “ 보고라스 (Bog o ras : 1904-10) , vol. II , p. 431 . “ 스턴벨그 (S t ernber g : 1925), p. 477. ” 이 트 코 넨 (Itko nen : 1960) , 또 한 핀 다 이 센 (19 57) , p. 137 과 엘 리 아 데 (1964), p. 183 를 보라. 50 차풀리 카 (1914), p. 191. “ 에 렌 버 그 (Ehrenberg : 1970) 참조. 52 요한슨 (Jo hansons 1972) . 53 스웨덴 학자 루이제 뵈크만 (Lou i se B~ckman) 의 미발표 논문에서, 돕기만 하고 보호는 하지 않는 조령 (helpi ng spi ri t s) 과 보호해 주며 자비 로운, 일 반인의 수호영(gu ard i ans pir it s) 의 구별을 명백히 하고 있다. 이 구별은 ” 훌앞 트신크앙란에츠 적(1용95되7)며, ,p . 샤25머5. 니즘을 연구하는 데 유효할 것이다. 55 차플리카 (1914)I p, 212, ”“” 시풀퐁베슨슨리 ((11아9966인44)) 의I, pp,. 영1132혼74.,신 p앙. -13북7. 미의 국지방 (Arc tic -No rt h Americ a n areas) 은 퐁슨 (1958) 과 훌트크란츠 (1953) 가 분석했다. ” 샤머니즘의 이해에 있어서 영혼관념의 중요성은 핀다이센, 클로스 등 많은 샤머 니 즘 연구가들이 강조해 왔다. 10 아니 시 모프 (1963) B. p. 114. II 핀다이 센 (1957), p. 18. 프리드리히 (Frie d ric h : 1941-43), p. 43 ; 또한 바이다 (1964), p. 279, 핀다 이센 (1957), p. 27. 나르 (Narr : 1959), p. 271 을 보라. 북부유라시아에서 의 동물뼈 처리에 관해서는 퐁슨 (1959) A. p. 269 를 보라. 슈뢰더는 우주 의 초기적 존재의 분할신화(민속학자들에 따르면 이메르 신화 (Ymer my th)) 속에서 무당의 분할에 대한 원형을 찾고 있다 : 슈뢰더(1 964), p. 321, 성 년식 (pu bert y ini t iat i on ), 무당의 공수 (voca ti on) 및 동물의 례주의 에 나타나는 죽음과 재생의 모티브 (mo tif)가 이메르신화에 두영된 것 갇 ””” 퐁핀다바.슨실다 레 이(1비9센6치4 ()1 ,9( 5V7p)a. ,s1 il2 ep4v.. ic3 3 :. 19동68물),어 p미. 3(4a2n 의im a예l 를mo 보th라 er.) 에 관해서는 프리드리히 와 부드루스 (Buddruss : 1955) , p. 44 와 p. 100 을 참조. ” 바이 다 (1964), p. 272.

68 디 오세 지 (1968) , p. 13, p. 246 참조. 69 하바 (1938), p.4 75. 오리(되강오리)는 시베리아와 북미의 복부지역에서는 신비스러운 새이며, 많은 전설 (l e g ends) 과 연결되어 있다. 70 훌트크란츠(1 967), p. 63. ” 차풀 리 카 (19 14) , p. 183. 72 바이 다 (1964), p. 271. ” 핀다이 센 (1957), p. 180 참조. ” 훙트크란츠(1 957), p. 236. 75 아브만 (Arbman : 1963-70) vol. I. xv 와 p. 224. ” 아브만 (1963-70) vol. I. xv 와 p. 478. 이것을 부분적으로 인용하는 알로이 스 쿨로스 (Alo i s Closs) 는, 여기서 알하는 열중 (abso rpti on) 은 자아 (e g o) 가 초자연적인 실재에 삼켜진 유니오미스티카 (un i o my s tz ca) 의 한 종류를 의미한다고 본다. 그리고, 결론적으로 그러한 정의는 샤리니즘의 실체에 맞지 않다고 생각한다.－클로스 (1969) B, p. 78. 여기서 클로스는 아브만 을 잘못 이해했다 : 열중은 사상의 복합으로의 흉수웅 가리키지, 다론 실재 와의 동일시가 아니다. ” 엘 리 아데 (1950) , p. 299 와 (1964) , p. 5. 78 예로서, 북미의 혼들리는 천막집단 (Shak i n g Ten t -com p lex) 나 북부 아시 아의 굿을 참조하라. 79 엘 리 아데 (1964) , p. 194. 80 엘 리 아데 (950) , p. 302. 8l 여기에 쓰인 강신은, 영어로 말하면, 개인 퍼스낼리티의 손실이 없는 접유 (예컨대, 대상이나 영이 사람에게 침입한 결과로서의)의 심리학적 의미로 쓰였으며, 변질적 의미가 아니다. 쿨레멘츠 (Clemen t s : 1932), p. 188 참 조. 82 핀 다이 센 (1957) , p. 7, p. 201, p. 237. ”” 퐁핀 슨다이 (1 9센5 9()1 95B7, ) p, . p2.2 51.8 0. 85 엘 리 아데 (1964) , p. 6 . • 8 핀다이센 (1957), p. 237. 반대로, 엘리아데는 · 우당의 영혼이 다론 세계로 여행할 때에만 영이 그의 몸에 강신할 수 있다고 생각한다. 결론적으로 그 는 〈샤머니즘은 강신의 경험으로부터 연역될 수 없다〉고 주장한다. 엘리아 데 (1961) , p. 155 를 보라. ”87 비핀엔다나이센 학 (파19의60 ),후 p계. 자21로3. 서 그는, 강신을 〈참다운〉 샤머니즘이라고 한 슈미 트 신부의 뒤를 잇는다. 슈미트 (1955), p. 696 참조. ” 스두티이글스마 (1이97어1) ,( Spt .ig 5lm6 , ayp .r 6: 41. 962), p. 40.

” 루아 스 (19 71) , p. 30, p. 50. 92 안드래 (Andrae : 1968), p. 91. 93 안드래 (1968); p. 92 와 p. 100. 아브만 (1963 구 0) vol. II. p. 379 도 보라. ” 아브만 (1963-70) , vol. II , p. 380. 95 가령, 루이스 (1971) p. 45 와 부르기농 (Bour guign on : 1965). 후자는 영의 퍼제선이 가끔－늘 그런 것은 아니지만――-심리적 분열(트란스) 를 동 만한다고 주장하며, 독립적인 요소로서의 초자연적인 요인. 퍼제선 및 분 열을 구별한다. 최근 논문에서 이 필자는, 트란스 행위와 연합신앙 (assoc iat e d belie f s ) , 퍼 제 선 신 앙 (po ssessio n beli ef s ) 과 연 합 행 위 , 세 째 범주인 퍼제션 트란스 간에는 구별할 수 있으며, 퍼제션 트란스는 나머지 둘 사이의 잡종이라고 변호하고 있다. 부르기뇽 (1968) B 참조. 물론 우리 가 현상을 어떻게 정의하느냐에 많이 따르게 되지만, 퍼제션이 심리적 분 열없이 언제나 일어날 수 있겠는가 ? 96 아브만 (1963-70) , vol. II , p. 380. 97 래 던 (Radin : 1951) , p. 83. ” 클레멘츠 (1932), p. 224. ” 부르기뇽 (1968) A. 동일 필자의 다론 논문(부르기뇽(1 968)B) 에서 분포 분 석을 찾을 수 있다. JO O 바이다 (1964), p. 269 는 시베리아 샤머니즘의 비슷한 발전을 가정하고 있 다. IOI 크눗손 (Knuts s on) 은 관례 적 (ins ti tut i on al) 또는 예 상 퍼 제 션 과 관계 외 (extr a -in s ti tut i on al) 또는 무의식적 퍼제션간에 구별을 하는데, 내가 보기 에는 가장 의미 깊다. 크눗손 (MS) 을 보라. 102 스티굳마이 어 (1962). 103 외스터 라이 히 (Oeste r reic h ; 1921), p. 293. 104 혼코 (Honko) 가 중요한 논문에서 말하듯이, 〈（무당이) 환상을 갖는다든가 트란스 상태에 있다는 것은 충분치 않다――-.:::z.는 공동체에 도웅이 될 이 러한 것들의 해석을 공식화 해야 한다〉 혼코 (1969), p. 39. 또한 혼코의 논 문에 나오는 유카길 강산술 (Yuka g h i r seance) 도 참조하라. 퍼제션 대신 혼코는 역할 동일시 (role i den tifi ca ti on) 에 대해 말하고 있다. 105 아브만 (1963-70), vol. III. p. 326 시로코고로프가 뭉구스 무당에 대해 밝히 고 있듯이, 그의 몸은 조령이 머무는 곳이다一시로코로로프 (1935) A. 만약 이렇게 머물지 않으면 조령은 일반사람에게 아주 위험을 주게 된다. 무당 은 하품하돗이 크게 입을 벌려서 (ya wnin g ) 그 영을 자신 속으로 받는다고 아니시모프는 말한다―아니시모프 (1963), B. p. 101 . 108 아브만 (1963-70), vol. m, p. 332. ` 107 엘 리 아데 (1964) , 6 ; 푼슨 (1959) B, p. 225. IOS 슈뢰더 (1964), p. 320 : 바이다 (1964), p. 271 : 스티글마이어 (1962).

109 아브만 (1963-70) , vol. III, p. 281 신 경 질 적 인 〈씩 씩 거 리 는〉 병 (neurop a th ic 'sobbin g ' d i sease) 에 대해 언급하고 있다. 110 엘리 아데 (1964), p. 6 ; 위의 책 p. 81. 참조. Ill 하바 (1938), p. 463 ; 요헬손(J ochelson : 1905-8), p. 52 룹 보라. 112 하바 (1938) , p. 462. 113 쿨레멘츠 (1932), p. 242. l” 아브만 (1963-70), vol. III, p. 267. 115 아니시모프 (1963) B, p. 102. 116 이 논의에 대한 최근의 기고 를 우이스 (1971) 와 로트-팔크 (1968) B. 가 했 다. 117 옹마크스 (Ohlmarks : 1939), p. 19 ; 드베뢰 (Devereux : 1956), p. 23 : 실버 맨 (Si lve rman ; 1967) , p. 21. IIB 루이스 (1971), p. 179, 옹마크스 (1939), p. 20 참조. 119 차풀리카 (1914), p. 307. 어쨌건, 이 용어는 이전에도 몇몇 현장조사자들 에 의해 사용되었다• 120 차풀리 카(1 914), p. 321 참조. 121 노바코프스키 (Novakovsky : 1942) , p. 112 ; 올마크스 (1939) , p. 15. 122 바실 레 비 치 (1968) , p. 343. 123 롬멜 (Lommel : 1967) . 롬멜 (1970) , p. 39 에 나오는 다른 필자들에 의 한 토 론도 참조하라. 124 아브만 (1963-70), vol. III, p. 336. 아브만의 무적 심리학에 대한 해석은 나 의 해석과 가깝다. 유능한 무당이 되고자 하는 후세의 우당의 꿈은 확고한 신념으로 성숙된다고 .::z.는 생각한다. 〈그러한 꿈이…… 히스테릭컬한 영적 성질 안에서 적당한 토양을 발견하게 되면, .::z. 꿈은 분명히 쉽게 강한 최 면적 암시로 바뀐다〉 아브만 (1963-70), vol. III, p. 299. 125 크로버 (Kroeber : 1948), p. 299. 또한 베네딕트 (Bened ict : 1934), p. 59 와 풀리 (Foley : 1935) , p. 279 도 참조. 128 웨그로키 (Weg roc ki : 1939), p. 166. 127 보이 어 (Boy er : 1964), p. 254 ; 보이 어 (1969), p. 307 도 참조. 128 보이어, 쿨로퍼 (Klop fer ), 브라워 (Brawer) 와 카와이 (Kawai : 1964), p. 178. p. 179. 129 링크 (R li nk : 1967), p. 15 ; 보이.::z.트 (Vo igt ; 1965), p. 379. 130 훌트크란츠 (1965) . 131 보이.::z.트 (1965), p. 383. 132 핀 다이 센 (1957) , p. 198, p. 201 ; 롬멜 (1967) . 133 엘 리 아데 (1961) , p. 153. l” 디 오세 지 (1961) , p. 205. 135 클로스 (1969) A 와 엘 리 아데 (1964) , p. 375 참조.

136 훌트크란츠 (1965), p. 285. 137 스튜어드 (S t eward : 1950), p. 394 ; 훌트크란츠 (1963), p. 140. 138 훌트크란츠 (1957). 139 훙트크 란츠 (1965) , p. 310 ; 바이 다 (1964) , p. 270 도 참조. “° 훙트크 란츠 (19 67) , p. 32 와 p. 54. 141 딕슨 (1908), p. 9 에 의해 이미 관찰되었듯이, 대부분의 미주에서 샤먼의 영적 비행은 일반적이지 않다. 142 만일 퍼제션이 북서부 해안가에서 일어났다면, 트란스상태에 있는 샤먼의 정확한 상태를 진단하는 데 있어서의 어려움은 보아스의 그 문제에 대한 불분명한 자세 때문이다. 보아스 (1906), p. 246 보아스 (1924), p. 27 참조. l43 제트마(J e ttm ar : 1965), p. 289 와 p. 331. l 바이 다 (1964) , p. 294 ; 엘 리 아데 (1964) , p. 495 ; 퐁슨 (1965) , p. 100. I“ 아누친 (V .I. Anuch i n) 에 의하면, 태고의 물에 관한 신화에 나타나는 예니 세이 오스티야크의 창조주(th e Crea t or) 는 위대한 샤먼인 도 (Doh) 로 묘사 되었다• 샤머니즘의 흔적이 남아 있는 곳에서는 창조주와 트릭스타 (Tr ic ks t er) 는 샤먼을 본뜬 것이라고 캠벌 (Cam p bell) 은 이 사례 를 종합, 결론지었다― 7심 벌 (1959), p. 275. 그러나 그렇지 않다. 단지 시베리아에 서만 샤먼적 이데올로기가 팽배했기 때문에 창조주 개념은 이 이데올로기 에 뭉돈 것이다•

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민족학적 시각에서 본 북유라시아의 샤머니즘 보 이 그트 (V.Voig t) 자연스럽게도 샤머니즘 연구 특히 시베리아에서의 다양한 존재 모습에 관한 연구가 헝가리 민족학 연구에 중요한 전통이 되었다. 만일 우리가 샤머니즘 연구자들 가운데 피노 우그리언 문헌학자들, 민족지학자들, 인 류학자들, 그리고 헝가리와 유사한 시베리아 민족들에 관한 문화를 연구 하는 고고학자들과 역사학자들을 제외하거나 그러한 샤머니즘의 문제를 제외한다면, 비록 수효는 많다고 하더라도 대개는 샤머니즘 자체를 개별 적인 문제로만 보고 연구하는 학자들밖에 없다고 할 것이다. 레굴리 (Anta l Reg uly), 문카치 (BernAt MunkAcsi) , 양코(J Anos Jan ko), 반 (AladAr BAn) , 로 하 임 (G~za R6heim ) , 솔 리 모 씨 (SAndor Solym o ssy) 동의 선구자들은 헝가리뿐만 아니라 세계적으로 알려진 종교사학자들이 다. 이들의 연구는 과거 수십 년 간 계속되고 있다. 그들 연구는 일찌기 세상을 떠난 디오세지 (Vi lmo s D i 6sze gi)의 연구에 크게 힘입은 바 있다. 그의 시베리아 샤머니즘에 관한 완벽에 가까운 기록 자료들이 최근 부다 페스트에서 발견되고 있다. 또 최근에는 논문집과 보고서들이 샤머니즘 적 기원을 가졌다고 생각되는 헝가리적 특징이 있는 민속에 대해 논하 고, 또 다른 많은 논문과 논문집 들은 국제적 연구에 더하여 헝가리 국 내와 국외의 샤머니즘 연구를 결합시키고 있다. 아주 포괄적인 어떤 연 구서둘은 샤머니즘의 전체상을 부각시키려는 노력을 하고 있다. 그럼에 도 불구하고 북유라시아 민족들에 관한 샤머니즘의 문제가 헝가리 학자 들에게 선명하다고는 할 수 없다. 그래서 이 문제를 다시 새롭게 제기할 필요가 있는 것이다. 우선 시베리아 샤머니즘 연구사로부터 방법론적 결 론을 생각해 보기로 하자. 그렇게 함으로써만 민족학적으로 문제를 다를 수 있기 때문이다. 물론 종교의 역사와 생태학적 견해, 민족심리학, 사

회학 또는 민속학과 관련시키거나, 음악이나 예술의 역사 둥에 관한 연 구도 중요하지만, 이돌 전체가 어떤 결론을 산출시킬 수 있을까 하는 것 이다. 물론 이 글에서는 헝가리 〈샤머니즘〉에 대해서도 언급하지 않을 수 없다. 이 글과는 의견이 다르기는 하지만 그들 연구가 분명한 용어의 차 이룽 밝히지 못하고 있기 때문이다. 헝가리 연구사를 위해서도 이 문제를 재검토하지 않을 수 없다. 또 헝 가리 샤머니즘을 이해하기 위해서는 북유라시아 샤머니즘 전반에 관한 지식을 가지지 않으면 안된다. 그러나 우리는 대개 상식적으로 그것들이 얼마나 복합적이고 난해한가를 알고 있다. 전체로서 문제점을 찾거나 이 해하기 위하여 학문사적 이론의 요약이 필요하다. 첫째로, 샤머니즘은 결코 시베리아에만 있는 현상온 아니다. 예를 둘 어, 의도하는 바 의견이 다르기는 하지만, 사실 인도의 종교와 신앙 또 는 메소포타미아 문화를 샤머니즘으로서 이론화한 최초의 〈종교〉도 있는 것이다. 그러나 많은 연구가들이 예외 없이 일치하는 것은 대체로 샤머 니즘이라고 할 수 있는 현상은 북미, 동남 아시아, 아프리카, 그리고 때 로 여기저기 산재한다는 것이다. 이러한 견해에 의하면 시베리아 샤머니 즘은 종교사적 • 사회사적 연구와 분리될 수 있는 것이다. 어떤 것은 시 베리아 샤머니즘의 독징으로 삼을 수 있다. 오늘날도 우리는 어떤 것이 가장 원초적인 민족의 지역적 목징인가 아니면 어떤 사회구조의 단계를 나타내는 전형적인 것인가를 확실히 알 수 없다. 이러한 각각의 생각들 온 최근에 조사를 시작한 사람들이 제안한 것들이다. 그들은 여러 가지 미세한 특징(예컨대 샤먼이라는 단어의 다양성, 샤먼의 몸주신의 명칭, 북의 형태와 제작법 및 명칭과 장식)에 의해 시베리아 샤머니즘을 보다 작은 단위로 세분하고 있다. 그러나 최근의 자료들에 의하면, 샤머니즘 은 한 민족이나 같은 민족 안에서조차 동질적인 것이 아니고 씨족에 따 라서 샤머니즘의 실행이 다르다. 시베리아 샤머니즘에 관한 자료는 양적 으로 방대하지만 전체적으로 보아 신뢰할 만한 것은 19, 20 세기의 자료 라 할 수 있다. 우리들이 기대하고 있는 것은 이러한 어려운 문제를 풀 기 위한 포괄적이고 신중하게 다룬 사회유형학적 바교연구라 할 수 있 다. 시베리아 샤머니즘에 관한 구체적인 문제에 꽤 찰 적응하여 왔던 연 구자들을 일반적 사고구조에 의해 분류한다면 다음과 갇다. 1) 19 세기 러시아 민족학 전통과 밀집된 연구로서 보고라스-탄 (Bog o raz-Tan), 스턴벨그 (S t ernber g)와 그의 제자들(특히 아니시모프와

같은)과 지방 연구가들로 대표되는 소위 소바에트 시베리아에 관한 종교 _o부 사적 연구학파를 둘 수 있다. 이러한 관념화 속에서 시베리아 샤머니 즘의 연구는 우선 사회-역사사적 결론을 산출하게 만든다. 즉 그렇게 연 구되어야만 할 방법이라 하겠다. 이러한 방법을 채택하여 종교적 현상, 즉 사제적과 제도화된 습관에 주목하었다. 그러나 유감스럽게도 맑스주 의 보편적 종교사가들’은 오랫동안 종교-역사적 • 사회-역사적 견지에서 샤머니즘을 해석하는 데 중요한 의미를 가지지 못했고, 별로 연구의 진 전이 없었다는 사실을 우리는 찰 알고 있다. 코스벤 (Kosven), 지코벡 (Zy b kovec) 또 어 느 칭 도는 초기 연 구서 에 서 의 제 레 닌 (Zelenin ) 조로타 레프 ( Zolo t arev), 나호딜 ( Nahod il) 등, 그리고 다른 사람들(예컨대 아니 시모프, 토카레프, 이바노프)도 여가장제의 진화론과 사회적 해석, 前종 교적 시대의 토데미즘의 이중구조적 관념에 대하여 잘못 이해하였다. 뒤 에 그들 은 초 기의 연구 를 수정하기는 하였어도 아칙도 설명해야 할 것이 많이 남아 있다. 바로 오늘날까지도 소비에트의 종교 - 역사적 연구들은 떳 개 의 대표적인 서구의 맑스주의자들의 평생작들과 친맑스주의의 사회 적사 적 • 종교-역사적 연구(챠일드, 큘라크, 통손, 드 마띠노, 란터나 리, 페타조니 등)에서 얻어진 교훈을 충분히 이용하고 있지 않다. 결과 적으로 맑스주의자들은 시베리아 샤머니즘 연구에 전문적 이론적 방법론 적 이해 를 위하여 사용할 수 있는 종교-역사적 방법을 수용하고 있지 않 다는 것이다. 2) 시베리아 샤머니즘 연구의 또다른 학파는 민족지적 실태와 상호관 련성 을 추구한다. 그들의 의견에 따르면 시베리아 샤머니즘의 전체상을 물질문화와 비교하고 특 칭 시베리아 민족들의 역사를 구체적으로 기술함 으로써 가능하다는 것이다. 이러한 견해는 시베리아 연구가들의 방대한 수집자료에 반영되어 있다(예를 들면 소련 민족들에 대한 토카레프의 참 고문헌, 레빈과 포타포프가 편찬한 『시베리아 민족들』, 시베리아 민족들 의 예술의 특칭에 관한 이바노프의 책은 샤머니즘과 무관계한 것이 아 님, 인종기원적 향토 자료들)． 이것둥은 피노 우그리 언어권의 비소비에 트 전문가들의 관념과 샤머니즘에 민족성운 지나치게 강조한 민족지는 아니다(이 학파의 대표적인 학자는 디오세지 자신이다)． 분명히 이 학과 의 장점은 샤머니즘의 현상을 물질 문화와 관련시켜 생각하였다는 접이 다. 자료 수집은 민족지학적 방법으로 수행하였기 때문에 사실이 정확하 고 항상 영원한 가치를 관찰하여 결과를 얻을 수 있었다. 여하돈 그것은

샤머니즘을 일반적인 종교현상으로 보아 생각하려 했던 것이다. 때로는 이러한 견해가 지나치게 물질 문화의 기술이나 민족사를 강조했기 때문 에 샤머니즘 자체가 불분명해지는 결과가 되었다. 3) 종교현상학적 연구 학파는 종교적 현상을 독립적 체계로 보고, 그 것을 비교하여 해석하는 입장을 취한다. 물론 이러한 생각도 여러가지 형태를 취하는데 그 원리 자체가 시베리아 샤머니즘에 관해 직접적으로 다른 접에서 목적과 결과를 추구한다. 프랑스 종교학파들은 (그 대표적 인 학자가 엘리아데인데 그는 이러한 문제에 관심을 가졌다. 물론 로트 -팔크, 부타일러, 룩스 등도 중요하지만) 시베리아 샤머니즘이 보편적 세계종교의 현상 중 단 하나의 특징을 가진 종교라는 것을 강조하면서, 바로 그렇기 때문에 우주적 차원에서 비교를 통하여 조사되어야 한다고 주장하였다. 현상학적으로 훈련된 학자둥은 비록 학파는 다르다 하더라 도(하일러, 훌트크란츠, 퐁슨, 혼코, 펜티카이넨 둥) 샤머니즘을 세계 종교와 비교하면서 한 종교 체제 안에 두려고 한다. 북미와 내륙 아시아 와의 관계를 비교하여 특징을 찾으려 했던 것을 탈비쩌, 크릭벨그, 뮬 러, 파크, 하트, 란티스, 훌트크란츠, 라 바레, 메트록스, 하이씩, 제트 마, 크라더 둥의 연구에서 볼 수 있다. 우리들은 많은 자의적 연구자들 이 종교적 현상을 연구하기 시작하였고, 그들이 여러 종교 또는 시베리 아 샤머니즘을 사회사적으로 분류하고 있는 것을 알고 있다. 이러한 생 각은 이미 〈빈〉학파에 의해 제창되었고(슈미트), 최근에는 이와 비슷한 관념으로 소비에트의 많은 연구가(토카레프)들과 마찬가지로 이러한 견 해를 재고하고 있다(슈뢰더, 바이다)． 시베리아 샤머니즘에 대하여 사실 예 기초한 사회사적 연구가 추진된다면 이러한 종교 현상적 연구에 대하 여 기대할 수 있다. 4) 물론 시베리아 샤머니즘에 관해 많은 상이한 가설이 있다. 그 가운 데에는 비교종교학에서 멀리 벗어난 학자들에 의한 주장도 있다. 목적을 실현하기 위해서는 몇 개의 낡은 이론을 언급하여 때로 무비판적인 이론 의 적용을 막도록 하여야 할 것이다. 그러나 현학적인 신화론과 어원론 에 대해서는 언급할 필요가 없다(헝가리의 예를 든다면 헬디난디나 파제 카스의 작풍). 여기서는 인식론적 가치에 대해서만 고려한다. 문화권 관 념에 비추어 보면 샤머니즘은 내륙 아시아의 가축 사육 유목민족의 산물 일 것이다(한편 채집 문드라와 타이가 민족에도 샤머니즘이 실제로 존재

했었다는 중거가 있다)． 을마크스와 핀다이센의 가설(심리적 요인만으로 일반적인 샤머니즘의 존재 이유를 보는 입장), 하바의 관념 (샤머니즘을 종교로 보는 입장)， 보다 칙집적으로는 헝가리와 관련해서 정신분석학적 해결을 성취한 로하임이 있다. 또다른 견해들은 바록 당시에는 신용되 고, 아직도 무시되는 이론은 아니라도, 그 후에 축적된 많은 자료들이 다른 것들과 상호 관련이 있는 것이다. 그러나 가장 뛰어나고 포괄적이 며 일시적인 해결방법은 성취되었다. 니오랏체, 시로코고로프, 제레닌이 나 스턴벨그, 보편적인 이론과 새로운 롬멜적 관념의 독징이 있는 옌센 의 가설 동이 그것이다. 많은 이론과 그 구체적인 것은 오늘날에도 이용 될 수 있는 것이고, 우리들은 그후에 새로 출판된 자료들을 참고하지 않 으면 안된다. 뒤에 나온 것들은 앞에 나온 것들의 기본적인 특성을 살리 고 있기 때문이다. * 이상의 네 가지 연구 가능성을 고찰함으로써 어떤 해결점을 찾을 수 있게 되었는가? 시베리아 샤머니즘의 연구는 종교학이고 종교사이다. 그 관념화에 따라서 언어학적, 민족지학적 자료를 이용하며, 또 우선 첫 단계로서 풍속을 분석함으로써 바교하며 유형화하는 방법으로 해결하고 자한다. 이러한 분야에서 중대한 결과를 기대하여 다음과 갇은 문제를 포함하는 많은 문제들을 다루게 된다. 1) 첫째 다음과 갇다. 샤머니즘이 어떤 특정 민족의 민족성을 반영하 는 데 적합한 것일까. 현재의 지식으로서는 그 대답은 부정적이다. 샤머 니즘은 몇 개의 대륙에서 나타나는 현상이며, 그것이 나타나고 안 나타 나는 것은 민족에 따른 민족성을 전형적으로 나타내는 것이 아니다. 또 샤 0e덤 즘이 존재하는 나라에서도 그 모습은 단일하지 않다. 샤머니즘의 중요한 특성이 구체적으로(샤먼이 되는 것, 무술을 얻는 것, 몽주신의 수효와 기능, 샤먼이 되는 목적, 트란스로 들어가는 방식) 각 - 부족, 씨 족, 각 가족마다 다르다. 사실 유용성 있는 자료는 샤머니즘의 마지막 단계, 즉 소멸단계에서 수집된 것이고, 그것이 바로 샤머니즘의 번성기 나 최초의 현상으로 생각하기는 어렵다. 또 현재에 사실로서 존재하고 있는 샤머니즘도 변화가능성이 큰 것이고, 역사적으로 불확실한 것이다. 샤머니즘의 중요한 목칭인 샤먼이 되는 〈남자〉냐 〈여자〉냐 하는 것, 샤먼

의 어떤 특정한 칙업과 관련(예컨대 대장장이가 샤머니즘이나 초기 마을 사제자였다는 관련)도 아주 가변적인 것이다. 또 샤먼의 권위는 그렇게 큰 것도 아니다. 일반적으로 그것은 씨족이나 마을의 범위를 넘어서 확 대되지 않는다. 이런 의문이 제기된다. 많은 자료를 보면, 어려운 일이 있으면 다른 마을이나 씨족으로부터 샤언이 불려온다. 그러나 그가 보다 큰 집단의 대표적 성격은 갖지 않는다(부족이나 부족 연방이나 전체 부 족)． 샤머니즘은 부족이나 그 이상의 차원에서 사회적 특성을 가지지 않 는다. 샤머니즘의 사회적 발전 과정에서 다른 외래종교(불교, 이슬람, 기독교나 기타 외래 또는 토착 종교)에 의해 대치되는 예가 있다. 이들 종교는 이미 부족이나 부족 연맹 그 이상의 큰 집단에 전하는 메시지를 가지고 있다. 그러므로 내륙 아시아에서 발생한 유목 왕국이 〈샤먼〉적 종 교에 소속되어 있지 않은 것으로 간주되는 그런 경우 중에 물론 샤언적 사상이 보편화되어 있는 것도 있다. 그러나 바로 말할 수 있는 사실은, 그들 유목적 왕국이 조직 출발하는 단계에서 샤머니즘이 어떤 역할을 하 였거나 권위를 주는 일을 하였다는 것이다. 오콘 (Orkhon)

2) 어떤 계급, 계급구조가 샤머니즘에 어울리는가? 이 문제는 이미 앞에서 연구가들의 연구에서 자주 제기된 것이었기는 하지만 그것이 성 취되지는 않았다. 샤머니즘이 여가장제나 가부장제 사회에 뿌리플 내리 고 있는가를 중명하려는 조사가 있는가 하면, 그것이 채집 경제에 아니 면 생산(농업과 축산)에 속하는가에 대한 조사들이 있다. 알려진 바와 갇이 이러한 문재에 대한 토의는 일반 인류학에서 다루는 문제가 되고, 이런 문제는 토론도 끝나기 전에 해답이 얻어진다. 여가장제와 가부장제 에 관해서 말하면 샤머니즘은 사회진화 · 초기 단계에서 기본적으로는 천 족조직 위에 기여하고 있으며, 사회적 생산 칭도에 기초되기 전 단계에 서 샤머니즘이 형성되었다. 산견되는 자료들에서 여성이 자유로이 샤먼 이 될 수 있다는 것을 알 수 있다. 성별 분화가 모호하기는 하지만 수요 와 공급의 기간 등에서 비교적 쉽게 알 수 있다. 여기서 알 수 있는 것

은 샤머니즘이 또한 수집경제 단계에 살았던 민족에게는 이기 알려졌다 는 것이다. 한편 어떤 학자들은 내륙 아시아 민족들에게 찰 알려졌다는 사실과 관련지어 가면서 샤머니즘은 훤씬 뒤에 나타났을 것이라는 설로 기울어져 간다. 낙관적인 이론을 펴는 사람들은 샤머니즘이 채집 경제와 생산 경제의 민족 모두에서 알려진 것이기 때문에, 그것은 분명히 그들 의 생활양식이 형성되고 나서 출현했을 것이 분명하다고 말한다. 이 견 해는 때로 오해되기는 하였지만, 샤머니즘이 외부에서 둥어온 요소를 융 합하는 메커니즘으로 보았다는 점에서 상당히 세련된 견해라 할 수 있 다. 최종적 분석에서 우리는 샤머니즘이 유목민 시대에 이미 출현하였다 고 추측할 수 있다. 샤머니즘은 가축 사육민이나 농경민에게서도 나타나 지만 그것은 많이 변화했거나 아주 짧은 기간 동안만 존재했던 것이었을 것이다(생산 경제에 따라 샤머니즘이 사라지고 있는 곳은 시베리아 샤머 니즘의 주번 지역으로 알려진 일본, 한국, 중국, 티베트, 인도, 페르시 아, 코카사스 등이고, 그리고 아주 일찍 사라진 〈고유럽〉의 샤머니즘이 있다. 고유럽 샤머니즘에 있어서는 그 당시 초기에 희랍이나 로마, 원시 종교가 있기는 하였지만 고등 종교에 의한 대치는 이루어지지 않았다는 것이다)． 샤머니즘은 물론 무계급화 사회의 소산이다. 샤머니즘에는 부 족적이나 국가적 요인과 기능이 없기 때문에 그 안에서 계급적 내용을 추구하는 일은 헛된 수고에 불과하다. 뒤에 와서 샤머니즘이 억압된 계 급 안에서 번성하게 되었는데 그것은 사회발전상 높은 단계에 있는 사람 들이 그렇게 만들어 버린 결과로 된 것이지 샤머니즘 자체가 종속되고자 무룹쓰고 만든 계급적 이데올로기에 의해 살고자 한 것은 물론 아니다. 이런 점에서 샤머니즘 자체가 계급 죽 이데올로기를 발전시켰다고는 말 할 수 없다. 그러나 앞에서도 언급한 바와 같이 샤머니즘의 어떤 변화가 있는 것은 사실이 다(생산경제의 민족들에서는 샤머 니즘이 이중적 종교가 되고, 샤먼둘은 사제자나 기타가 됨)． 그러나 아직도 많은 자료에서는 샤먼이 되는 것은 사회적 갇둥을 자국하거나 해결한다기보다는 인간(보 다 구체적으로 말하면 친척들이 사는 촌락 사회)과 자연의 관계에 찰 영 향주는 일을 한다고 할 수 있다. 샤먼 자신은 어떤 개척자도 아니고 평 범한 이웃과 마찬가지로 불행한 상태에 있는 사람에 불과하다. 3) 샤먼은 사제자인가, 샤머니즘은 종교인가? 전술한 바와 같이 이러 한 의문에 대한 해답은 종 부정적이다. 그렇지만 우리는 엿 개의 의미 있는 요인을 고찰해야 될 것이다. 샤머니즘의 〈고통〉 즉 샤먼의 신경병적

요인과 지도력의 결여 둥은 특히 주목해야 할 요인이다. 계급 사회의 형 성과 더불어 종교와 사제직의 충현을 관련시켜 생각할 때 이러한 특징을 보다 찰 이해하게 될 것이다. 사회적 억압과 개발에 따라 생산은 전체 사회에 미치고 사회발전과 보호를 위하여 신앙제도가 동일되었다. 습관 은 의례로서 남고 샤먼은 사제자로 남는다. 종교는 사회적 의식을 체계 화한 것이고 이미 개발된 것을 유지하는 수단이며 때로는 개발을 통해서 사회 뭉 근대화하는 수단이 되곤 한다. 개발된 계급인들은 전체적으로 종 교 를 지배하기는 어렵기 때문에 그 부분적인 것만 장악한다. 사제직은 가장 배타적이고 가장 영향력 있는 지배 집단에 통합되어 있다. 물론 그 것은 사제적과 종교가 직접적으로 권력과 국가 조직의 분명한 과정화에 있어서 생산의 집중화와 사회화에 의해 뒤따르는 정치 • 경제적 임무가 주어진 경우에만 한하는 것이다. 가장 일찍 발전된 문명이란 것이 생산 의 성장, 상업의 확대, 정복을 고무하는 자, 문헌기록, 마울과 절 둥을 상징한 사제적 왕에 의해 지배된 것은 결코 우연한 것은 아니다. 인류사 는 몇 개의 장소에서 독립 발생적으로 발전한 것을 보여준다. 이집트, 메소포타미아, 인도, 중국, 그리고 신대 륙 의 어떤 곳에는 유적 둥이 납 아 있다. 시베리아 샤머니즘에 가장 가까운 중심지(극동지역, 내륙 아시 아의 카스피아 해 동쪽 아랄 지역, 코카사스, 페르시아, 인도)는 시베리 아 종교적 사상을 중거할 수 있는 뚜렷한 자료를 남기고 있다(그 가운데 서 샤먼이라는 말은 공동의 기원을 가진 것으로 산스크리트어로 소급된 다고 말할 수 있다)． 그러나 일반적으로.말할 수 있는 것은 종교와 사제 직이 형성되기 이전 단계에서 샤머니즘은 교착상태에 빠졌다 . 그 중 어 떤 것은 후시대의 영향으로 계급사회의 종교적 특징을 가지게 되었다. 그러나 실제로는 그들 계급 사회 외부에 존재했다. 뭉론 아 말은 샤머니 즘이 그 자체 안에서 발전하지 않았다는 말은 아니다. 샤머니즘도 형성 된 것만이 아니고, 변화하고 발전했다는 많은 연구가 있다. 그러나 발전 의 전망은 보이지 않으며 샤머니즘의 고통으로부터 나올 가능성은 희미 하고 불합리성을 띠게 될 뿐이다. 샤먼은 칭신병적(당시의 강력한 전사 로서 기원한 성스러운 신왕(神王)과는 대조적임)이고 정치적 능력이 없 다(국가를 조직하고 지지하는 사제칙과는 대조적으로)． 그는 생산적 방 향으로는 역할하지 않는다(성스러운 가족의 지배자, 경제적 자연과학의 창조자, 사무원, 법률가, 보다 발전된 사회의 사제자들과는 다르다). 그는 국제적 규모로 일어나는 사건에 대해 눈치도 채지 못하고 있으 며, 예술이나 학문의 주체자거나 보호자도 아니다. 또 습관을 윤리, 도

덕, 법률, 신분으로 바꾸는 개인적 공헌을 하는 일도 없나(이거야말로 가장 중요한 목사의 전문적 일이고 종교의 임무이다)． 샤머니즘은 교육 의 이익에 아무런 도움이 되는 것도 아니고 그 중요성을 강화하는 것도 아니다(한편 사제자라면 교육에 손을 댄다. 부르조아 혁명이 나기 전까 지는 실제로 이념적 교육적 전업을 하였던 것이고, 그러한 역사를 가지 고 있다)． 이러한 특징 가운데서 우리는 샤머니즘의 〈고동〉의 중거를 보 게 되었다. 4) 왜 샤머니층은 이런 식으로만 발전하였고, 오늘날까지 시베리아에 다양하게 잔존하고 있을까? 앞에서 언급한 바와 갇이 샤머니즘은 소위 신석기 혁명이라 불리는 사회 혁명 과정에서 나타난 것아다. 샤머니즘을 존재시킨 가장 오래된 사회는 미미하게 개발된 정도여서 자연적 힘에 대 해 거의 무방비 상태에 있었다. 그 당시에 샤머니즘은 그러한 상태 하에 서 가장 어울리는 새로운 신앙이었다. 종교를 세우려는 사람과, 비록 작 은 범위 안에서이기는 하지만 샤머니즘 자체 안에서 분리된 사제자가 출 현하기도 하였다. 상품 생산과 계급사회의 발전과 더불어 샤머니즘은 직 접적으로 쇠퇴하기에 이르렀다. 바로 그 순간부터 샤머니즘은 인류 전체 발전사에서 볼 때 져세적으로 일어나는 현상이 되어 버렀다. 그래서 보 다 제한된 지역 안으로 밀려들어 갔고, 특히 독립적으로 발전하는 길로 나아갔다. 전문적인 목사와 샤먼이 직면하는 문제는 자주 같은 형태이었 으나 그 해결은 항상 달랐다. 앞일을 아는 샤먼으로서 선택되는 데는 정 신신경적 불안정 상태, 신들림, 저승으로의 여행, 〈불필요한〉 뼈다귀나 그와 비슷한 것 즉 사회적으로 가치없는 특징이 필요했다. 샤먼을 선택 할 때 가장 먼저 고려되는 것은 암시나 자기 암시의 능력이다. 칙업적 목사의 경우는 독립된 단체를 조직하고 뚜렷한 실행능력과 교육으로 인 해 사회의 종교적 지도가가 되는 점에서 그것과는 다르다. 사제자의 행 동은 학문적 결과를 이용한다는 접에서 스스로 실행적이라 할 수 있다. 거기에는 굳어진 신학과 일상적 실천적 요구와의 긴장이 있으나 그러나 그것을 히스테리에 기초한 샤언적 견해와는 조금도 비교할 수 없다. 교 리 종교에서 〈마음이 가난한 자여 복이 있나니 천국이 저희 것임이요〉라 는 가르침은 사제자 자신이 마음이 가난한 사람이 된다거나 국가적 압력 조칙이 강신적 계시종교적 추구에 의해 대치되는 것을 의미하지 않는다. 신분적 목사의 기능은 역사적으로 불가피했고 정당화되었다. 어떤 특정 지역에서의 사회 발전의 경향과 속도는 샤머니즘의 발생 단계를 청산하

는 데에 그 성공 여부가 달려 있다. 만일 이것이 일어나지 않았다면 수 천 년 동안 갇은 수준에 머물러 있는 침체의 결과뿐이었을 것이다. 이러 한 운명이 시베리아 민족들에게 일어났다. 그들의 뒤에 놓여 있는 사회 역사적 특정한 요인들의 구체적인 것이 그들의 미래 를 결정한다고 할 수 있다. 그러나 이미 앞에서 말한 바와 갇이 샤머니즘으로 특징되는 종교 적 발전은 초기 신석기 시대의 사회에서 이루어진 것이고 많은 연구가들 이 생각한 것처럼, 예룽 들어 눈에 띄는 쇠붙이 장식을 단 무복이나 그 러한 것들에 기초한 철기 시대의 종교는 아니다. 최근의 연구에 의하면 샤머니즘의 뒤에는 〈유목적 봉건주의 〉 나 〈 아시아적 생 산 양식 〉 이라 할 수 있는 제한적 가능성이 있다. 아주 반대로 이러한 단계 즉 유목적 봉건주 의 등은 샤머니즘을 행하고 있는 민족 들 에게 알려져 있지 않다는 것이 며, 그들의 사회 구조는 그러한 단계보다도 뒤져 있으며 그 들 의 종교적 후진성은 초기적인 것이라는 것 을 확인 할 수 있었다. 5) 샤머니즘의 기원은 뭉론 선사 고고학적 문제이다. 흔히 샤머니즘의 유무에 의해서 종교의 기원 을 말하고는 하는데, 널리 잘 알려진 예로는 샤먼적 의례 를 설명하는 암벽화에 관한 언급 동이 그것이다 (Lam i n g­ Emp e rair e , Leroi- G ourhan, Marin g e r, Okladnik o v, Narr 등) . 실로 이 샤머니즘과 종교와의 관계는 두 가지 차원에서 가치 있는 일이다. 첫째 로 일반적으로 종교 형성을 설명하기 위해서 우리는 샤머니즘을 언급하 게 된다. 또 시베리아 샤머니즘의 연구사에서 볼 수 있는 것처럼 유추적 으로 인용한다면 북유라시아 샤머니즘은 그 자체가 복합체이고 지역적이 고, 연결되어 있지 않은 현상이다. 여하든 시베리아 샤머니즘으로부터 알 수 있는, 병존하는 존재양상은 석기 시대의 종교 를 이해하는 데에 도 움이 된다(앞에서도 언급한 바와 갇이 유추란 말은 사회 유형학의 관념 에서는 발견되지 않는 것이다)． 석기시대의 어떤 유물과 어떤 특정의 샤 머니즘을 관계지을 수 있을 것이며, 샤머니즘의 고대와 현대 죽 오늘날 의 것과 어떻게 지역을 설정할 수 있을 것인가 하는 의문이 있다. 둘째 는 (이 문제는 보다 중요한 것이지만) 시베리아 샤머니즘의 현상을 시베 리아의 고고학적 발굴 자료와 칙정적으로 관련시킨다는 것이다. 여기에 서 암벽화와, 정도는 좀 약하지만 장례풍습이 고려된다. 일반적으로 알 려진 국북지방에 관한 최근의 연구가 많이 발전되었다. 사회유형론적 입 장에서 보면, 고고학적 자료로부터 샤머니즘의 현상을 추구하는 것이라 고 말할 수 있다. 잠정적으로 이러한 목적과 조사 방법은 올바론 것이라

보여진다. 다른 식으로 결론을 내리는 방법(고고학적 발굴자료에서 유전 적, 민족 기원적으로 샤머니즘의 상호관련성을 찾는 최근의 연구처럼 추 론하는 방법)도 성숙했는데, 이것은 고고학적 자료가 수적으로 적고 엉 성하기 때문이다. 또 우리들은 이러한 기초에서 직접적인 민족기원적 결 론을 내릴 수 있는 묘지 발굴 자료의 연대기에 관한 절대적 방법을 발전 시키지 못했다. 한편 우리는 민족기원적 과정이 얼마나 복합적인 것인가 에 관한 많은 요인을 다우지 않으면 안된다. 최근에 발전된 지명에 관한 연구와 17 세기 이후의 유용한 역사적 자료에 관한 연구는 과거 수세기 동안의 시베리아 민족의 역사가 유동과 혼합의 사건의 연속이라는 사실 을 명백히 보여주고 있다. 좀더 역사적으로 소급하여 보게 되면, 수천 년의 거리 를 두고 역사 를 돌아볼 때 더 많은 유동과 혼합이 있다고 생각 되기 때문에 샤머니즘의 기원을 고고학적으로 다루기는 불가능하다는 것 을 알았다. 몇 개의 국북 지역에의 샤머니즘에 관한 고고학작 발굴은 상 당히 희망적이다. 예컨대 앞족과 에스키모족에 관한 고고학적 발굴은 이 러 한 분야에 한정된 결과 를 가져 왔지만 범국북지방의 샤머니즘 전체에 관 해 접근하기는 거의 어렵다. 6) 아주 최근에는 롬멜의 저서, 신화, 주술, 토테미즘의 구조주의적 연구에 힘입어, 저자들은 샤머니즘에 있어서 공동적인 〈이데올로기〉를 찾 으려는 노력을 하고 있다. 그들은 현대의 것이든 고고학적인 것이든 상 관하지 않고 다루고 있다. 이러한 연구는 앞에서 언급한 바와 같은 사 회 • 유형론적 접근이며, 아주 기본적인 문제에 관한 것이다. 이런 입장 에서 우리는 명가지 문제룬 제기할 수 있다. 많은 문제들이 아직도 산적 되어 있고, 앞에서 말한 바와 갇이 시대와 지역에 따라 다양하다. 그럼에도 붕구하고 우리는 지금까지는 그렇지 않았지만 샤머니즘에 관 한 여러가지 문제들 가운데 적어도 중요한 문제들이 선명해지고, 분명한 해답을 얻게 되었다. 샤머니즘은 내부의 여러가지 국면들이 자세하게 기 술되어야 한다. 샤머니즘 이전의 선 샤머니즘적 종교 신앙은 별도의 문 제이다. 제레닌 (Zelen i n) 을 비롯한 다론 학자들은 선 샤머니즘의 단계에 서 비샤먼적인 시베리아 민족들의 일반 신양민들의 존재룹 발견하였다. 조상숭배나 온곤 (on g ons)<%> 의례 등이 이것인데, 그러나 선 샤먼적· 단계가

@ ong o n (Mong .) , a fet i sh in whic h the soul. o f an ancesto r is worship ped. ong on (Bur.), a fet i sh repr e senti ng eith e r (bl ack> o r s p irits. (Czap lick a) 목 재. 철판, 양피 둥의 자료로 만드는 데 욕 히 목제 온곤온 사람지럽 머리와 수 족 도 있다. 태양.

어느 시기인지 분명히 알 수는 없었다. 샤머니즘의 연구가 구체성을 갖 지 못했다(그들은 다양한 신앙과 그와 관련된 실행을 기록하지 않고 백 과사전적 신화나 자신들이 들은 습관들을 기록하는 데 그치고 있다). 샤 머니즘의 텃가지 단계를 결정하는 결정적인 형상의 중요성도 알리지 못 했다. 신이 샤먼을 다스리는 주인인가, 아니면 샤먼이 신을 부리는가? 샤먼이 자연적 힘을 얻기 위하여, 자연적 힘과 두쟁하기 위하여, 생산과 정을 돕기 위하여 자신의 직업을 이용하는가 하는 것이다. 샤먼의 몽주신은 초자연적 〈생산적 험〉이 있다고 믿어지는가? 여러가 지 몸주신들의 형상아 모두 어떠한 사회구조의 단위를 반영하고 있는 것 일까? 씨족, 부족 즉 지역신인가? 어떻게 해서 샤먼이 신의 대변인이 아니고 신의 지배자가 되는가? 이러한 문제를 분석하여 시베리아 민족 사에 대해 보다 친숙해진 다음에야 우리는 샤머니즘에 대해 보다 자세한 특징을 알 수 있을 것이다. 시베리아 민족의 샤머니즘에 관한 보다 대규 모의 작업을 위하여 전반적으로 샤머니즘을 요약할 필요가 있음을 지적 하고자 한다. 앞에서 언급한 바와 갇이 이러한 작업은 또한 전세계 민족 학에 대단히 교시적인 일이 될 것이다. * 이러한 중요한 관계들을 추구하는 것이 일반 인류학의 임무이고, 이러 한 것을 주어진 사례로서 구체적으로 조사하는 것이 시베리아 전문가이 다. 그러나 헝가리 샤머니즘에 관한 문제가(호팔의 연구를 보라) 직접적 인 관심에서 여러 차례 제기되어 왔다. 민족학자가 아닌 학자들의 연구 는 모두 정보적인 것이었다. 민족학적 기술이나 언어학적 연구와 선사학 적 기술에 관한 많은 저자들은 거의 찰못된 결론에 이르렀다. 그것은 그 들이 샤머니즘을 비교하여 보편적 과학적으로 문제를 인식하지 못했기 때문이다. 헝가리 선사시대에 관한 칙정적이고 일반적인 전술한 설명을 생각할 때 헝가리인이 정복되기 바로 전 시대에 샤머니즘이 가장 발전된 종교였다고는 할 수 없다. 헝가리 민족은 부족적 발전 단계, 정규적인 생산 단계(가축 사육과 문화 단계)에 이론 오늘날의 국가의 정복 훨씬 이전에 이미 샤머니즘은 보다 발전된 〈종교〉에 의해 대체되었다. 그것을 어떻게 구체적으로 기술하는가 하는 것은 오늘날도 쉽지 않다. 헝가리 신화 연구의 소산으로 나온 지식과 동시에 어떤 초기 기록(아라비아, 비 태음 온곤은 견포로 만든다. 온곤과 신상에 대해서는 李弘植, 1976, pp. 60-61 .

잔틴, 러시아 자료)에서 우리는 정복 이전의 국면과 샤머니즘은 코카사 스, 이란 공원, 납부 러시아 스텝 지방의 것과 유사하다는 것을 추측할 수 있다. 이 문제에 대해 보다 철저한 조사가 이후에 물론 이우어져야 할 것으로 기대한다. 이제 우리는 그러한 미래의 연구를 위하여 생각하 여 보는 것도 유익하다. 지금까지 거의 안 알려쳐 있는 헝가리 고대 원 헝가리 시대의 종교의 역사를 실질적으로 알기 위해서는 우리 민족학자 와 문헌학자 고고학자들이 과거에 주장되었던 찰못된 이론을 버리고 가 능하면 현대의 종교-역사적이고 민족학적인 관념에서 문제를 아주 신중 하게 자료와의 상관관계를 검토하는 것이 좋을 것이다.

참고문헌 샤머니 즘 에 관한 문한 은 방대하다. 현재까지 많은 문헌이 실 리연서도 완전한 문헌 목 목은 알성되지 못했다. 여기에 실은 참고문헌은 그런 목적에서 행해진것이 아니고 손쉽 개 안 수 있는 것 둔 만 굳 라서 실 었다. 따라서 일반적으로 실린 문헌에는 따져 있는 것도 여 기에 는 실었다. 여기에 소개된 책 들 에는 또 많은 참고문헌 운 포함하고 있다. 또 여기 소개 하 는 감고문헌 은 〈 헝가리 샤머니즘 〉 이나 헝가리 신앙 체계만 운 싣 고 있 는 것이다. 1973 년 까 지의 자료 운 십 었고 , 그 후의 것은 약간 추 가 되었다. 팡자 는 시베리아 샤머니즘 에 대 한 것웅- 소개하 었 다. 나 는 시베 리 아 샤머니 즘 에 대한 견 해 -홍 Acta Et lm og r ap/ zica X X V I . (19 77 ) 안 의 시 베 리 아 샤 머 니 즘 (Sh amanis m in Sib e ria ) , 논 문 ‘Der Schamanis m us alseth n olog isc hes Forschung s p r oblem, mi t besonderer RUcksic h t auf den sib i r i s - c h en Schamanis m us,' 그 리 고 책 Glaube 1111d /11/z a lt . D rei St1 1 die 1 1 wr Volksilb e r- li(' fen mg ( A z Eotv os Lorand Tudomany eg ye te m 6kori Tt lrt e n eti Tanszekein e k Ki ad vany a i : 15. Budap e st. 1976. 75 - 120 ) 에서 목 목 과 함께 밝 혔 다. 피노 우 구 리 언 족 의 서사시에 대한 나의 요약 은 다 웅운 보라. A11c ie11 t Cult ur e of the Uralian Pe op l e s . Pro-fe s sor P. Haju d u 편 집. (B udap e st, 1976. Corvin a Press, 305-318) . 헝 가 리 인 구사는 'A mag ya r fol kloris z ti ka i finn ug risz ti ka torten ete - D ie Geschic h te derung a ris c hen folk - loris t i sc hen Fin n oug r is t i k' in th e book Ban Aladarem lek e z e t e - A ladar Ban wm Ge dl i clz - Iris 1871- 1 971. Varpa lota , 1974, edit ed by J. Ko-d o lany i and V. Voig t, p p. 75 -9 2 , 147- 14 9. 'Folkloris z ti ka cs osto r te - n e t' [Hung a ria n Folklore Rese a rch and Hung a ria n Prehis t o ry] 에 대 한 나의 의 견은 M吸 ),a r (ist o r l ifn e it a11 11/m/ jny o k [Stu d ie s on Hung a ria n Prehis t o ry) Profe s sors A. Barth a- K . Czeg l edy - A . R6na-Tas (B udap e st, 197 7. pp. 305- 31 8) 샤 어 니 즘 사 서사시의 관련성에 대한 나의 논문 'A mag ya r hose p ik a llsszehaso n lrt 6 kuta t a s i pr oblcmai' [헝 가 리 영 웅 서 사 시 의 비 교 고 찰 〕 in the ye arbook Ncpi K11//1'i ra- N epi Tt1 r sarlalom 8 (19 75), 237- 26 0. 좀 더 자세한 참고문선 은 나 은 두 논문 : 'A samaniz m us mi nt etn o l6g iai . kuta ta s i pr oblema' [T he Problem of Shamanis m in Et h nolog y]in Ny e l,, /ud oml iny i oz-lemi fny e k 67 (1965) , 379-390, and 'A siz i b e ria i samaniz m us' [Sha- manis m in S i ber i미i n Ny e lvt1 1 doma11y i /(oz/em i fny e k 77 (1975) , 207- 21 4. 내가 논 문 - 홍 단고한 다 웅 헝가리 선사시대에 관한 안내서가 충판 되었다 : Be ve ze te s a ma!J) ·a r usto r tcn e t kuall ina k fo rrasaib a [Intr o ducti on to the Stu d y of Sources of the Hung a ria n Prch i s t or 싸 edit ed by P. Hajd u - G y . Kris t 6 - A. R6na-T as (vols I : 1-2 ; II. Budap e st, 1976-77) , Where L. K6sa and I. Kato na ga ve a deta il ed survey of eth n og r a• ph i source mate ria l s (pp. 246- 30 8 in vol. I : 1) . A univ er-s i t y handbook A mag ya r fo lk/6/ flk/6 r [The Hung a ria n Folklore] by T. Domoto f-1. Kato na-G y . Or tut a y - V . Voig t and qthe rs (Budap e st, 1978 . ）는 헝가리 민속에 관한 역사적 충 에 대하여 많은 문선자료 상 세공한다. 전제 두 논문운 참고하시오. For ge neral item s of Fin n o:Ug ric Shamanis m see th e volumes of th e ye arbook Te111enos, Stu d ie s in Co111p a rati ve Relig ion pr esente d by scholars in Denmark, Fin land, Norway and Sweden (sin c e vol. 1 (1965) and the pa p e rs of the Fin n o-Ug rist s ' cong res ses, as : Co11g re ss1is Inte m ati o11 a/is Fe11110-Ug r is t a r1 1m, B11dap e sti 11i habit us , 20-24, I X , 19fi 0. Redig it : Gy . Ortu ta y . 1963. -Co11g r css1is Seet 1n dt1S l11t en zalio1 uz/is Fe11110- Ug n slanmr, Helsin g iae hahih is , 23.- 2 8. VIII. 1965. Pars I -II. Curavit : P. Ravil a,

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1 제 2 부 1

바라바 터어키의 이슬람화 이전의 샤머니즘과 민족 기원설 디 오세 지 (V. Di6 s zeg i) 서부 시베리아 바라바 스텝 지방에 살고 있는 터어키인 〈바라바 타타 르〉 또는 〈바라바스〉라 불리는 인종들은 시베리아 터어키의 배타적 모하 멧교 집단에 속하는 사람들이다 .1 서부 시베리아 터어키인돌에게 이슬람 이 둥어 간 것은 시비르제국의 마지막 동치자인 퀴즘 칸 (K ti c ilm Khan) 동치기인 16 세기이었다 .2 게오르기 (J.G . Geor gi)는 샤머니즘에서 이슬람 으로 전환된 시기에 대해 보다 자세하게 설명하였다. 〈대체로 바라바인들 에게는 샤머니즘적 이교도가 새로이 회교 신앙으로 이행되어 갔다. 1714 년 이르크지방의 부시장 랑게가 바라바를 지배하던 때로부터 뮬러씨와 그램린교수가 여행한 1748 년까지는 거의 이교도들이었다.〉 3 이처럼 바라바 터어키인들의 대부분은 16 세기 서부 시베리아에 이슬람 이 들어가기는 하였지만 18 세기 전반부까지는 그들의 전통적 신앙을 가 지고 있었다. 러시아의 정복에 의한 자료에 의하여 바바라 터어키인들의 전 이슬람적 신앙인 샤머니즘에 관한 특징을 알 수 있다. 뭉론 지금은 샤머니즘이 없어졌다. 우리들이 아는 바로는 여행자들이 바라바 터어키인들을 알게 된 것은 아담 브란드 (Adam Brand) 가 처음이다. 자르 이 반 (Czar Ivan) 〈심 플〉과 젊 은 자르 피 터 (Czar Pete r ) 대 제 를 대 행하여 중국행 사신의 한 일원으로서 브란드는 1692 년 시베리아를 동과 하였고 그는 여행기에서 바라바 터어키의 원시적 신앙에 대해 언급하였 다. 〈내가 시베리아를 거친 나라들은 퉁구스, 부리야트, 오스작, 바라바 터어키, 사모예드 둥인데, 그들 나라에는 각각의 추장들과 종교가 있었 으며 시베리아인들은 보다 고대적인 주술신앙과 우상숭배에 젖어 있었고

러시아인들은 그들 신앙에 강한 영향을 받고 있었다.〉 4 18 세기의 유명한 시베리아 탐험가 게오르기는 바라바 타타르의 원시신 앙에 대해 보다 자세히 적고 있다. 죽 〈거기에는 샤먼과 캄이 있다〉 ,5 그 는 다른 보고서에서 그 민족에 관련하여 그곳 샤먼은 복을 가지고 샤먼 화한다고 하였다. 〈샤먼은 북을 이용한다.〉 6 샤만 행위에 관한 보다 자세 한 정보는 메써슈미트 (D.G. Messerschm i d t)가 1720 년과 1727 년 사이에 바라바 터어키를 넘어서 시베리아 여행을 하였고, 1721 년 3 월 19 일에는 우연히 아르가루 유로타 (Yu rt a)

인간형상을 한 인형이 달려 있다는 접을 고려하여 볼 때 사람 형상의 손잡이가 달린 북에 대하여 의문이 제기된다. 위에서 본 북 이외에 바라바 샤먼이 사용하는 다른 종류의 북이 있다 는 것을 알 수 있다. 스트라렌벨그의 책에서 그는 자기가 그린 도표 6 에 서 두 번이나 언급하였다. 한 곳에서는 아주 간단하게 다음과 같이 언급 하였다. 〈그림 6 에서 보는 바와 같이 이러한 북에서 오스작인둘의 미신을 엿볼 수 있는 바라바 터어키인들의 신앙을 봉 수 있다.〉 8 또 다론 곳에는 북에 대해서 보다 자세히 기술하고 있다(그런데 도표를 설명하고 있는 E,F,G 등의 문자는 빠져 있다) : 〈바라바인들은 타라와 톰스크 사이에 있 는 원시민족이다. 도표 6 의 D 에서 보는 것처럼 가죽으로 된 북이 있으 며. 나우로 된 테와 북채가 있다. E 는 북의 가죽이고 F 는 손잡이로서 샤먼이 왼손에 북을 들고 바른손으로 복채 를 쥐게 되어 있고, G 횡목을 가로 질러서 철 편을 달아 혼들리어 소리가 나게 되어 있다〉 9( 그림 1). 그러나 우리들이 알고 있는 북에 대한 그림은 스트라렌벨그의 것뿐이 다. 메 써 슈미트 자신이 조사한 방대한 보고서 (전지 2 절판의 344 면) 〈시베 리아 조사서〉 10 가 있으나 유감스럽게도 원고 상태로 남아 있다 .II 그 안에 는 스트라렌벨그가 소개한 그림도 들어 있다 12( 그립 2). 스트라렌벨그나 메써슈미트가 소개한 그림은 거의 차가 보이지 않는 동일한 것이다. 이들 그림 (그림 1 과 2) 에서 보는 바와 같이 둥글고 넓은 틀에 손잡이

그림 1 바라바 터어키 샤먼의 복, 전면 (S t rahlenber g, 1730, Table VI, D)

가 달려 있고 얇고 넓은 널판을 대어 만들었다. 중앙선 ( -1-자 모양의 십 자 손잡이)의 위로 나무 빗장처럼 만든 뭉례가락 모양의 손잡이가 달려 있다. 그것에는 X 자 모양의 무늬가 장식되어 있다. 널판 위의 상하로 연속된 그림의 내용은 두 그림에서 차이가 난다. 스트라렌벨그가 그린 그림에서는 갇 지 (之)자 선으로 되어 있으나 메써슈미트의 그림에서는 깨어진 마름모꼴을 하고 있다. 스트라렌벨그의 그림에 부수된 것에 대해 말하자면 3 개의 방울, 손잡 이 좌우에는 쇠붙이 뮤우부 모양이 세 개 북에 수평으로 늘어지도록 툴 에 달려 있다. 즉 이 칼 모양의 쇠붙이가 틀 의 좌우에 고정된 것이다. 복의 머리부분의 그링을 보자. 스트라렌벨그는 그림을 잘못 설명했다. 이바노프는 시베리아 민족의 그림에 관한 연구에서 바라바 민족의 북에 대하여 스트라렌벨그의 그림을 가지고 기술 설명하였다. 〈윤곽이 뚜렷하 고 윗 부분은 반월형 선로 안에 갈 지자로 홈을 파서 새겼고 그 안에는 태양, 만월, 별, 날개 펼친 새 들과 세 마리의 말(?)들이 있다. 아래 부분은 말 탄 사람이 활과 화살을 든 모습이고, 그 아래에는 둥에 털이 무성한 신비한 동물이고, 개구리와 그 우편에 뿌리가 보이는 두 개의 나 무가 있다.〉 13 스트라렌벨그와 메써슈마트는 북 이외의 북방망이의 그림을 재현하여 보았는데 그것을 보면 북방망이의 손잡이는 원통이지만 점점 끝으로 갇 수록 굵어지고 그 끝에는 손잡이보다 조금 큰 인두 모양의 뭉치가 달려 가죽으로 씌워져 있다.” 최근의 연구 자료들도 시베리아 샤머니즘에 관한 다른 특징에 대해 언 급하고 있다. 암스텔담의 시장이 되기 전에 1664 년 러시아에서 살았던

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적이 있는 덴마크인 니콜라스 벗센 (N ic olassW it sen) 은 그의 고전적인 책에서 바라바 터어키인과‘ 그들 의례에 대해 언급하였다. IS(; i) 앞에서 언급한 1692 년 러시아안으로서 중국선교사 대표였던 이데스 (Yssbrants E. Ides) 도 여행기물 책으로 출판하였는데, 벗센이 다문 동일 한 자료룹 가지고 바라바 터어키 신상에 대해서 좀더 자세히 언급하였 다. 〈바라바족아란 자르 대제와 부츠찬에게 각각 인두세 륭 바치는 일종의 칼묵인을 말한다〉, 〈그들 이 사냥 나강 때 소위 사이 탄 (Sa it an)

® 인용문은 낸 델 란드語로 다음과 갇다. Dit Volk Barabi,, si, is een aert van Kalmakken, beta l en Schatt ing aen zij n Tzaersche Maje s te i t , en aen den Kalmakschen Busucktic /,a,z of Bustu clta n ; (…) houden zoo veel Vrouwen als ze konnen voeden : een Af go den beeld dat zy eeren, en Sait a11 ge naemt word, voeren zy met hun, wanneer op de Jac htu i t ga en, ter Pelte r y vang ft ; dit Beeld is uit hout ge fn e den, na de ge daente van een Mensch, ge kleed met Sto f f e van veelderhande verw ; zy voeren het in een Kasje , op een by zo ndere Slede, en als de vang ft go ed is, be{te k en het met alderhande Peltw erk, ge ven het de beste pla ets in het Huis , en vervroli jke n zic h voor hem, tot dankbaerheit . © shait an (Chem Tart ), names for evil s pi rit s , Czap lick a, Abori gina l Sib e ri a.

벗센의 짤막한 정보나 이데스의 자세한 보고들은 몇번이나 출판되었 다. 예 컨대 『시 베 리 아 최 신국가』 (1720) 와 『탈라진 러 시 아』 (1721) 는 웨 버 (Fr. Weber) 가 편찬한 것으로 바라바 터어키의 우상숭배에 대해 설명하 고 있는데 그것은 거의 몇자를 빼놓고는 이데스의 보고를 문자 그대로 옮긴 것이다 .17 또 다른 세 개의 문헌이 차이가 나고 있는데 이것은 원래 바 겔만계의 문헌이 다른 세 사람의 손에 의해 번역된 데서 온 차이임에 틀림없다. 바라빈시 (barab i ns i)라는 민족의 이름이 나오는 점으로 보아 아마 최초의 원전은 러시아어였다고 생각된다. 그것을 벗센이 인용한 점

\ I I 鬪 ,

으로 보아 그 원전은 적어도 1664 년 이전이라 생각된다(그림 3). 피 터 대제시대에 중국 선교사로 갔던 랑게 (Lorentz Lan g e) 는 1716 년 3 월말 바라바 스텝을 횡단했는데 나무상자에 새겨진 바라바 터어키인들 의 신상에 대해 일기에서 언급하였다. 〈러 시 아인들이 바라빈스크 타타르 (Barabin s ky Tart ar ) 라고 부르는 타 타르 유목민들은 겨 웅에 평 야에 서 살다가 여 름에 는 타라 (Tara) 강가나 다른 작은 강변에서 산다. 그들은 가축이나 다름 없는 비참한 생활을 한 다. 거주지는 땅 속으로 판 응집인데 그 안에는 60 여 센티의 나무룽 깎 아 만든 우상에 짚을 입힌 것을 세운다. 또는 ' 30 여 센티 정도의 상자 안 에 들어 있다. 그들은 사냥을 도와주는 그 사이탄산에게 모자나 숄을 바 치기로 약속한다.〉 18 그 만둘어진 상자 안에는 그림 4 에서 볼 수 있는 것과 같은 바라빈스 키인들의 신의 모습을 발견할 수 .있다.” 메써슈미트는 그 신상의 열린 것과 닫힌 것을 모두 볼 수 있게 그려 출판하였다(그림 4). 우리는 이 그립을 보고 의문이 든다. 왜 하필 이 상자 안에 한 쌍의 인간 모양의 신상이 들어 있을까 하는 것이다. 상자는 둥근 장방형으로서 윗부분이 조금 굽어 있고 그 가운데 불쑥 귀처럼 나왔으며 그 가운데 구멍이 있고 그 구멍으로 끈을 퀘어 매달도록 되어 있다. 이 상자에는 여닫이 뚜껑이 달려 있어서 그것은 두 개의 끈으로 열리게 되어 있다. 이것을 다론 끈

`':·I

에 닫아매고 거기에 동물의 발몸이나 깃털을 묶어둔다. 바라바 터어키인들은 또 다른 신상을 가지고 있다. 매써슈마트의 일기에는 다음과 갇이 기록되어 있다. 1721 년 3 월 15 일. 우리는 곧장 그 곳을 지나서 유목민 천막 8 호에 도착하였다. 거기에서도 우리는 슝만 (Karl Schulman) 이 언급한 바와 갇은 작은 신상을 발견했고 특히 큰 것도 많다는 것을 알게 되었다. 우리는 이것이 신이냐고 물었 다. 또 그 신이 비와 빵을 주는가라고 묻자 〈아니〉라고 대답하였다. 그것 은 그들의 조상의 모습이라고 하였다 .20 메써슈미트는 다른 바라바 터어 키 지역에서 자주 이러한 작은 신상을 발견하였다. 〈 1721 년 3 월 17 일. 아 침에 천막 6 호에서 차를 타고 Cada- J u rt e( 텐트)에 있는 8 호에 도착하였 다. 그들이 박사에게 조그만 사이탄 신상을 주었다. 우리는 그들의 태도 에 놀라지 않을 수 없었다. 왜냐하면 전의 천막에서는 그들이 신상이나 어떤 것도 주거나 팔려고 하지 않았기 때문이다. 만일 그런 것을 한다면 그들은 화를 입게 되거나 심지어는 죽게 될지도 모은다고 믿고 있기 때 문이었다.〉 21 우리는 스트라렌벨그의 작품에서 보는 것(그립 5) 보다는 작

5 6

® 한국무속의 넋전과 비슷합.

은 것을 발견하였다 .22 그러나 그의 책에서는 일반적인 지적 외에는 아무 런 설명이 되어 있지 않아서 유감스럽다. 죽 〈바라빈스키인들이 발견한 작은 신들〉이라고 했을 뿐이다 .23 신상에 대해서는 메써슈미트가 그린 것 이 결정적이다(그림 6). 그것들은 스트라렌벨그가 보인(바늘이 달린 둥 근) 것과는 달리 부자연스러운 모습으로서 머리 끝이 뾰족한 것이 특징 이다. 뾰족한 머리를 한 옷 입은 인간의 모습이다. 바라바 터어키인들의 이름은 오늘날의 민속 자료들에서도 나오고 있 다. pa raba qa lq y pek nadan qa lyq pol ya n. afa r qu rcaqq a /a,by n ya nar 2 ◄ 〈바라바족들은 문명 개화되지 못했다. 그들은 나무로 만든 신상을 믿宅` 다.〉 25 여기에서 그들이 신상을 q urca q이라고 하는 것을 알 수 있다. 오늘날 자료 가운데 바라바 터어키의 신상에 대한 언급이 있다. 1721 년 3 월 20 일의 메써슈미트의 일기는 다음과 같이 말한다. 쿠목이 라 불리 는 천막으로 갔는데 그곳은 테레나-볼로스트 (Terena-Wolos t)에 있는 첫 번째 마을이었다 .26 다음날도 여행자들은 같은 마을에 머물러 있었다. 그 리고 여기서 박사는 사이탄 신상이 새겨진 복을 얻었다 .27 모든 북 안에 칙립한 신상이 있다는 것은 아니다. 쿨렌바 유르타에서 〈우리는 여기서 또 많은 사이탄을 발견하였는데 그 중에 특히 슐만이 소개한 헝짚으로

만든 복에 새겨진 아주 큰 우상도 있었다〉 .28 이들 뒤에 그들은 차다 유 르타 (Cada Yur t a) 에 도착했다 : 〈여기서 다시 우리는 슝만이 소개한, 복 에 새겨진 거대한 사이탄을 보았다.〉 29 우리는 두 개의 자료에서 하나의 동일한 그럼을 보았다. 스트라렌벨그는 그의 책의 그림 6 의 C 에서 그것 을 설명하였다(그림 7). 그러나 유감스럽게도 그는 이 그링과 관련된 아 무런 설명도 하지 않았다. 이러한 경우에 우리는 앞에서 언급한 일반적 인 설명에 의존하지 않을 수 없다. 〈청동 속에 새긴 것을 그림 6 에서 바 라빈스키인들이 발견한 북과 작은 신상들로 볼 수 있다.〉 30 그런데 스트 라렌벨그는 찰못 인용했다. 그는 북에 대한 기술을 하면서 그것이 북이 라면 그림 6 의 것으로서 물레가락 모양의 손잡이가 달린 D 이고 (여기 논 문에서는 그링 1), 다른 하나는 사람 모양의 손잡이가 달린 북 C( 그림 7) 일 것이다. 그러나 메써슈미트는 일기에서 그것을 북으로 기술하지 않 고 복에 달린 신상으로 기술하였다. 이것이 잘못된 것인지 의심이 간다. 왜냐면 메써슈미트는 세 곳에서 이러한 물건을 보았다고 기술하였다. 죽 1721 년 3 월 15 일 쿨렌바 유르타(텐트)에서, 3 월 17 일 차다 유르타에서, 3 월 21 일 쿠둑 유르타에서 모두 복 안의 직립된 신상에 대한 언급이 있 다 .31 그러나 그림 자체는 그림 안에 있는 신상을 의미하는 것이지 사람 모 양의 손잡이가 아니라는 것이 중명된다. 북에 없어서는 안될 것이 금속

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장식이며, 물레가락 모양의 손잡이가 달린 복의 그림이 이러한 것을 잘 보여준다. 죽 양쪽 받침대에 세 개의 철로 된 듀우부가 달려 있고 양쪽 에는 굽은 칼 모양의 세 개의 갇고리가 달려 있다. 세 개의 쇠갈고리는 뭉례가락 모양의 손잡이와 사람 모양의 손잡이가 달린 북에 반드시 필요 한 것이다. 뒤에 자세히 언급하겠으나 세 개의 쇠갈고리는 다른 터어키 민족들의 최근의 샤먼들의 북에서 볼 수 있는 것이다. 그러나 여기 보이 는 인쇄된 바라바 터어키 복에서는 이들 쇠갈고리가 보이지 않는다. 그 러므로 이것이 북의 기능을 하는 것이라고는 할 수 없다. 그림에서 증명 되듯이 북에는 가로지른 대의 왼쪽에 짐승의 발몸과 바른쪽에 동물 털을 단 쇠갈고리를 가지고 있다. 즉 이러한 것들은 신상에 필요한 것들이다 . 그런데 메써슈미트가 발표한 그림에는 아무런 갈고리도 없고 그와 유사 한 이등변의 끈도 보이지 않는다(그림 8 참조)． 그것은 분명히 동물의 발 돕울 상징하는 것이다. 바라바 무속의 한에서는 앞에서 언급한 나무상자 안에 신상을 모시는 것으로 보인다. 〈겁은 담비와 다른 동물의 가죽으로 만돈 것을 감사의 표시로 매달았다〉는 것은(그림 3 과 4) 신상에 바쳐진 희생물을 의미하는 동물의 발톱이라는 것을 확실히 알 수 있다. 북 안에 서 있는 신상의 존재는 다른 터어키 민족들에 관한 최근의 민족지학적

그립 8 북 안에 있는 바라바 터 어 키 우상 (Messerschm i d t, Sib i r i a per lustr a ta , 22)

자료들에서 잘 알려진 것이다(이 문제에 대해서는 비교 연구가 필요하 다)． 이 두 개의 모순적인 설명 죽 메써슈미트와 스트라렌벨그 중에서 우리는 메써슈미트의 서술을 취하지 않을 수 없다. 여기서 문제의 물체 는 사람 모양의 손잡이가 아니라 복 안에 들어 있는 신상이다. 스트라렌 벨그가 사람 모양의 손잡이가 달린 북을 바라바 터어키인들이 사용했다 는 것은 분명히 찰못이었다. 그러나 바라바 터어키인들은 신상응 집에만 갖고 있는 것은 아니다. 에써슈마트의 일기는 우리들에게 이러한 신들에 관한 것을 알려 준다. 〈우리는 이 유르테 (Ju rt e : Izenbek-Ju r te , Tunusa Wolos t)에서 지붕 위에 있는 작은 깃발을 보고 그것이 우엇인가 물어 보고 가져 오라고 하였다. 희고 작은 아마로 만든 깃발이 막대기에 달려 있었다. 그 깃발 아래에는 자작나무 껍질을 감았고 그 속에는 얇고 보잘 것 없는 아마와 무명으로 된 천이 있거나 혹은 두세 개의 아마 조각이 달린 것이었다. 우리가 묵 고 있는 집의 사람은 그 집 주인이 죽어서 어제 매장되었고 그래서 이것 을 사이탄에게 바친 것이라 했다. 이 사이탄 덕분에 우리들은 3 일간이나 머물게 되었던 것이다. 우리들은 사이탄이 살아 있는 신인지 다른 이름 이 있는지 등에 관하여 질문하였다. 그 신상은 하늘에서 내려 온 태양처 럼 빛나는 신이라고 하였다. 이것이 우리들이 말할 수 있는 모든 것이었 다. >32 바라바 터어키인둥은 집안에 모시고 있는 신상 외에도 마을에서 사훈 이나 걸릴 만한 거리에 신을 모시고 있는데 이것은 장소도 다룹 뿐만 아 니라 그들 신의 기원에 대한 신앙도 다르다. 앞에서도 보아 온 것처럼 집안의 신상은 지상에 사는 신이고 집에서 멀리 떨어진 신은 하늘의 신 이다. 이들 민족집단들은 우주물 창조한 천신을 알고 있다. 〈그러나 문헌이 없어서 누구로부터 전수받은 것인지는 알 수 없어도 하늘과 땅을 창조한 위대한 신이라고 알고 있다. 그들은 살아 생전의 생활이 사후의 영혼세 계에 미치는 것으로 알고 있지만 나쁜 사람이 죽어서 가는 세계문 따로 두고 있는 것은 아니 다. >33 오늘날의 자료에서는 바라바 터어키인들이 제을로 바치는 것에 관한 자료를 제공하고 있다. 〈우리들은 그들의 설날 축제와 회생 제물에 관하 여 물었으나 그런 것을 몰라도 자신들은 제뭉움 바치고 축원도 한다고 하였다.〉” 우리들은 차다 유르타에서 장례식과 관련해서 동물 회생 죽 말을 제물로 바치는 것을 알고 있다. 〈그들은 집집마다 가족묘륭 가지고

있으며 죽은 이가 가장 좋아하는 말을 잡아서 무덤 위에 바친다고 한 다. >35 단 한 번 동물을 제물로 바치는 것은 최근에 수집된 자료에 의해서도 방중된 다 : qu rcaq n y alla tep pilg a nnar. qo7 7y rc aq qa qu rmanny q sojy an - nar. qu rmannyq n y 77 qa ny n ol qo7 7y rc aq la ry ny77 tist i na saly a nnar. qo7 7y r- caqq a qyjba dat etk annar.36 이를 번역하면 : 〈그들은 신을 숭배하는 대 신 나무 인형을 숭배한다. 그들은 자기들이 잡은 제물을 희생으로 바친 다. 그들은 피 흐르는 제물을 신단에 뿌린다〉. 37 바라바 터어키인들에게는 간단한 접복 형식이 있다. 게오르기 (J.G . Georgi)에 의하면 〈야쿠터레타 Uaku t erl ita r) 라 봉리는 점장이가 있는데 그들은 주로 활 시위가 떨리는 것을 보고 점을 친다고 한다. 〉 38 활시위의 떨림을 보아 즉 활의 움직임과 부동 상태를 보아 접을 친다. 이러한 주 술사의 이름이 터어키어에는 있지 않지만 활로 점을 친다 는 어원적인 말 은 분명히 있다. @ 게오르기가 노트한 점장이란 말(J aku t era t ar) 첫부분 에 j aku 라는 찰 알려진 바라바 터어키어 를 적고 있는데 또 라드로우 (Radlow) 의 사전에는 그 형태로서 활을 의미하는 j a’ 이라는 말을 담고 있다 .39 이 주술사를 의미하는 말의 둘째 부분은 바라바 터어키어가 아니 고 터어키 방언이다. 라드로우 매 ,1060, 텔레우트, 쇼르, 타란치 언어 등에서는 t ar- 는 〈모으다, 수집하다〉의 뜻이며, 라드로우 冊 ,1060, 키르기 스, 카라키르기스어에서는 t er- 는 동일하다는 의마이며, 가뱅 (A. Gabain ) '0 에 의 하면 고대 터 어 키 어 에 서 ti r- 가 동일 하다는 뜻이 라 한 다. -a t-는 작위적 수동적 의미를 가진 동사 접미어이고 접미사 -ar~-ar 는 동명사형 접미사 (nomen fut u ri)이다. 주술사명은 활을 가지고 모으는 사람 죽 활을 도구로 하여 귀신을 불러모으고 그들의 도움을 점치는 사 람이라고 할 수 있다.

® 한국에서는 활을 쏘아 땅웅 접천(射天卜地) 기록이 있다(東國輿地勝覽, 38)

이미 앞에서 동물 희생 제물과 관련하여 어떤 가정들은 자신들의 묘지 를 가진 것을 보았다. 메써슈미트의 일기에서 우리는 두 가지 독수한 매 장법이 있음을 알았다. 하나는 말을 순장하는 매장법이고, 다른 하나는 나무 위 에 관을 얹 어 두는 방법 이 다. 〈여 기 이 유르트 (Kulenba Jur t e) 에 서 그들은 죽은 자를 어떤 방법으로 애장하는지에 대해서 물었다. 그들 이 대답하기를 그들은 늪에서 땅에 구멍을 내고 복잡한 의식 절차를 가 지지 않고 시신을 넣고, 죽은 자와 함께 전통·화살·활·식기 ·도끼 그 리고 그의 모든 재산을 넣고 그의 말 가운데에서 제일 좋은 것을 죽여서

함께 애장하였다.〉 41 애써슈미트는 보츠카 유르타에서 또 하나의 아주 다 론 매장법을 발견하게 되었다. 이 유르타의 주변에서 둘로 400 정보 지나 가면 남자의 몸둘레만한 두꺼운 기둥이 서 있다. 그쪽에 무엇인가가 눈 에 띄었다. 우리가 그쪽으로 갔을 때 어린아이 시체가 관 속에 담겨진 채 놓여 있었다. 우리는 사람들에게 왜 그들이 땅 속에 매장되지 않은 채 있는가라고 물었다. ® 〈이 아이는 아직 이도 나지 않았으며 어머니의 것을 먹여야 되며, 아직 악한 일을 행하지도 않고 이야기도 나누지도 않 았기 때문에 나이든 사람들처럼 땅 속에 매장할 수 없다고 대답하였다. 그 아이는 아미 팔 년이나 되었다고 하는데 아마 완전히 부패해서 없어 질 때까지 둘 것이 라 한다.〉 42

® 남도지방에서는 매장하지 않고 돌로 덮어 등. 〈독(물)장〉이라 합. 매장하는 경우에는 〈애 (아이)塚〉이라 합.

메써슈미트의 일기에서 우리는 죽음과 관련되어 있는 두 가지 풍속에 대해서 알 수 있었다. 하나는 얼굴에 피두성이를 하는 상례(喪禮) 법이 다. 〈 여기 이 마을 우리들의 숙소에 부인이 있었는데 얼굴이 피두성이었 기 때문에 물으니 그녀는 오빠의 죽음을 슬퍼하기 때문이라 대답하였다. 그들은 부모나 형제 또는 아이가 죽으면 첫번째 주 안에는 죽음을 애도 하기 위하여 뺨을 할키어 피를 내는 습관이 있다는 것이었다〉” 의혈족 (擬血族) 들도 같은 식 으로 상을 당한다. 〈여 기 서 도 (Ilci be k-Ju r t e) 남편 이 죽었기 때문에 부인이 얼굴을 할킨 예를 보았다.〉 메써슈마트는 또한 상례 기간이 얼마나 걸리는가를 질문하였다. 우리들은 남편이 죽은 지 얼마나 되느냐고 물으니 작년 봉에 죽었다고 대답하였다. 왜 다론 사람 들처럼 할켜서 피를 내지 않느냐고 물으니 대략 8 일 또는 2 주, 4 주 칭도 만 슬퍼한다고 대답하였다.” 죽은 자와 관계되는 관습은 죽은 자를 부양하는 것이다. 앞에서 언급 한 그 여 인은 그 후 방울 나가서 눈 내 린 둘을 지 나 자작나무 쪽으로 갔 다. 그녀가 그쪽으로 가서 잠시 무릎을 꿇고 앉아 있다는 사실을 알았 다. 우리가 그녀 쪽으로 갔을 때 그녀는 작은 썰매를 끌고 있었다. 그 썰매 위에는 식기, 마론 보리가우가 담긴 작은 자루, 죽은 사람의 장갑, 모자, 손도끼가 놓여 있었고, 악귀가 그려진 판대기를 들고 있었다. 그 것으로 무엇을 하려는 것인지 물었다. 그 대답은, 죽은 남편에게 음식을 가져다 준다는 것이었다. 그가 보이지는 않지만 그곳에 있고 음식을 먹 기 때문에 그녀는 친척들과 함께 와서 그와 함께 음식을 먹는다 .46 이것은 17 세기와 18 세기에 여행가의 정보를 근거로 해서 바라바 터어

키족의 이숭람교가 들어오기 전의 신앙에 대해 묘사한 것이다. 그들은 무속신앙을 가지고 있었고, 그들의 무당은―― · 그들을 kam( q am) 이라고 불렀다―― ® 복을 사용하면서 의식을 진행했다. 그들은 두 가지 형태의 북을 가지고 있다. 신인동형 (神人同形)의 손잡이가 있는 북과 물레가락 모양을 갖춘 손잡이가 있는 북 • 금속장식이 가로대와 테두리에 달려 있 고, 천으로 된 수술이 손잡이에 달려 있다. 북가죽의 바깥쪽을 그림으로 장식했다. 북채는 거의 원통모양을 닮은 손잡이와 가죽으로 덮어 씌운 같은 길이의 인두모양의 머리로 구성되어 있다.

® 터어키족과 밀집한 러시아어에서는 〈감〉이 신이 내리는 뜻의 〈가무라치〉라는 동사가 있고, 다시 거기서 파생된 〈가무라니에〉라는 명사도 있다(田中克彦. 「北方民族 0 노누?:::.大J...」 『講座 日 本 0民俗宗敎』 (4 巫俗 &f 谷信) , 弘文:I:. 1979, p.1 16)

바라바 터어키족 중에는 무당 이외에도 활의 움직임을 보고 예언할 수 있는 점장이들이 있다. 이들은 〈황을 수집하는 자들〉이란 의미뭉 가진 야 쿠터레터 (j aku t ere t er) 라고 불리어진다. 왜냐하면 활에 의해 모여진 영들 의 도움으로 운명을 접치러 온 사람들에게 대답해 주기 때문이다. 머리를 뾰쪽하게 나우로 깎아서 인간의 형상으로 신을 나타내었고, 옷 을 입한 것도 있고, 입히지 않은 것도 있다. 그들은 그 우상을 조그마한 상자 속이나 심지어는 북 속에 넣어 보관했다. 만약 그들이 영들로부터 도움을 얻었다면(예를 들어 사냥에 성공했다는 동)， 그들은 그 영둘의 신상에게 은혜에 대한 중표로서 검은 · 담비와 다른 값진 가죽들을 바친 다. 그들은 각자의 집에 그들의 조상들을 상징하는 신상에게 침승의 발몹 과 가죽 조각을 매달아 놓고, 운반용 썰매도 만들어 둔다. 집에 보관하 는 가정 우상 이외에도 거주지에서 멀리 떨어져 있는(예룽 들면 약 3 일 정도의 거리) 곳에 이러한 목적으로 세워진 건물 속에 영의 신상을 모시 고 있다. 그러한 우상은 하늘에서 내려온 자의 모습을 하고 있다. 그들 은 우주룽 창조한 천신의 존재룹 믿는다. 일정한 제삿날에 그들은 역시 제물을 드린다. 침승의 회생, 즉 말의 회생을 제물로 드렀음을 알 수 있다. 말(분명한 것은 단지 가죽만)을 죽 여서 장대 위에 걸쳐 놓았다. 어떤 집은 자신 소유의 묘지를 가지고 있다. 죽은 사람과 개인적 소지 풍과 (화살동, 화살, 화살촉, 솥, 도끼 둥) 말을 함께 매장한다. 그러나 어린이 시체는 매장하지는 않고, 널(관)을 기둥 위에 얹어 둔다. 죽은 이의 친척들(친척과 준친척 둥)은 애도하는 뜻에서 얼마 동안(어떤 사람

은 8 일 동안, 다른 사람들은 2 주 동안) 뺨운 한켜서 피가 나게 했다. 죽 은 자의 친척을 부양하는 것이 상례이다. 다음은 바라마 터어키족의 이슬람교가 들어오기 전 신앙과 주술의식에 대한 자료룹 요약해 본다. 17 세기와 18 세기의 자료에서는 이승람교가 둥 어오기 전의 종교적 신앙에 대한 지식을 알 수 있다. 바교해 봉 수 있도 목 발전직 연구에 기초가 될 필요한 자료의 내용웅 요약해 재시해 본다. 다음에 재시되는 자료는 실제의 것보다 훨씬 유용한 자료가 될 것이다. 왜냐하면 그것들은 바라바 터어키족에 대한 모든 수집된 자료룹 포함하 고 있을 뿐만 아니라 소위 말하는 서부 시베리아 타타르족, 즉―_＿바라 바족뿐만 아니라 __＿ 튀벤족, 토볼스크족, 타라와 돔스크 터어키족에 대 한 자료 룹 포함하고 있기 때문이다. 토카레프 (S. A. Tokarev) 는 내용을 요약하여 단 떳 줄로 표현했다. 그 둘 의 종교에 관한 한 타타르족은 이숟람교도둥이다. 〈이승람교는 16 세기 쿠중시대에 그 등 에게 들어오게 되었다. 그러나 이슬람교 유입 이전의 신 앙과 의식의 혼직은 아직도 남아 있다 : 옛날 그둥은 신성한 나우뭉 숭매 했고, 하늘과 ‘주된 영'에게 희생물을 드렀다. 그들은 여자들의 카르가두 이 (kar g a t u j)죽세 (‘까마귀 맞이')에 대해 묘사했다.〉 47 크라모바 (V.V. Khramova) 가 요약한 내용은 범위가 보다 넓다 : 〈그둥 의 종교에 관한 한, 지배리아 타타르족은 (Sunn it e 과) 이슬람교도였다. 그들 최고의 정신적 지도자가 Embaevo (T y umen 지역) 마을에서 살고 있었는데, 그곳은 그에게 할당된 소유의 땅이다. 그러나 시메리아 타타 르족은 이슬람교 유입 이전의 신앙도 지키고 있다. 영들과 신들에 대한 신앙은 널리 퍼졌다. 그들 중에서 본질적인 것은 가정의 ‘신'， 웅의 ‘여 신'， 숲의 '신’이다. 많은 타타르 사람둥은 나우(자작나무와 전나무)에 대 한 경배의식을 행한다. 희생물을 바치는 의식도 계속 행한다. 가뭄 때 전 주민이 등판으로 나가서 신에게 비룹 내려 주도록 기도하며, 말과 소 또는 송아지 때로는 양을 죽였다. 그리고는 그들은 태양을 바로 보며 서 서 희생된 짐승운 요리해서 모인 모든 사람들에게 축연을 베풀었다. 그 리고 살점을 뜯어낸 뼈를 뭉 속에 던졌다. 죽은 자의 기일운 기리는 날 에 그들은 수탉운 희생으로 바쳤다. 천둥 번개, 폭우, 악령과 질병에서 부터 자신들을 보호하기 위해 그들의 목 둘레에 부적을 붐이고 다녔다. 뱀의 어금니와 곰의 발롬, 부적은 요람에도 매닫아 놓았다〉 .48 바라바 터어키 족의 이숭람교 유입 이전의 신앙자료는, 17 세기와 18 세 기의 자료를- 근거로 신앙의 개념을 확립할 수 있는 것과 마찬가지로, 대

단히 유익하다. 그것은 시베리아 종족의 문화사룰 이해하는 데도 도웅을 준다. 사실 그곳 종족의 샤머니즘은 다음과 같은 중요한 두 가지 측면을 내포하고 있다. 고대 샤머니즘 발생 지역과 터어키족, 이슬람교 유입이 전 신앙의 본체, 그러나 바라바 터어키 족 신앙의 분석은 서부 시베리아 에 이미 샤머니즘이 퍼져 있었고, 바라바 터어키족 가운데(서부시베리아 다른 터어키 종족 가운데서도) 이슬람교보다 샤머니즘이 앞서 발생했다 는 것만을 뜻하는 것은 아니라고 한다. 그러나 비교 분석한 철과 다음과 같은 결론에 도달하게 된다• 한편, 우리는 특정한 대상과 개념에 대한 이넝적 배경을 찾아볼 수 있다. 즉 종교, 역사적인 것이다. 다른 한편으 로, 우리는 대상이나 개념이 바라바 터어키족의 현상과 동일하게 보이는 종족도 알게 되었고, 동일성과 동기의 적절한 평가륭 통해서 민족 기원 적 결론에 도달하게 되었다. 우선 바라바 터어키족 샤머니즘의 이념적 매경을 알기 위해서 비교 연 구 방법을 통해 바라바 터어키족 샤머니즘의 목 성을 조사하려고 하고, 그 후예 종족 상호간의 동일성의 원인을 분석함으로써 민족 기원적인 과 정을 규명해 보려고 한다. 무당의 북――-우리가 앞에서 살펴본 바와 같이, 바라바 터어키족 무 당의 북은 두 가지 형태가 있는데, 그 중 한 가지는 손잡이가 사람의 모 습을 나타내고 있다. 손잡이의 이런 형태가 시베리아 터어키족에서 보편 적인 것은 아니다. 프로코후 l] 바는 소위 〈남부 시베리아〉 형태라 하여 남부 시베리아 지방 무당의 북으로 분류했다. 그런데 그 〈남부 시베리아〉 형태 의 특징은 다음과 같다. l. 둥근형 2. 크다(직경 1 미터 이상) 3. 테두리 의 폭이 넓다 (20 센티 이상) 4. 소리 나는 공명동이 없는 것 5. 나무로 된 세로 손잡이 6. 하나 또는 그 이상의 손잡이와 교차하는 쇠로 된 가 로대 7. 복이 우주를 상칭한다는 것을 나타내는 복잡한 그링.” 저자도 위의 복잡한 기준에 비추어볼 때 차이점을 나타내는 셰 가지 형태의 변 형체룰 구별했다. 사얀 예니세이, 쇼르, 알타이족 변형체. 북 손잡이 모 양의 이 세 변형체에 차이가 있다. l. 나우로 된 세로 손잡이는 장식이 있는 편편한 판자로 되어 있다. 2. 나무로 된 세로 손잡이 3. 손잡이의 끝부분에 하나 또는 두 개의 사람 형상의 신상. 이러한 후자의 변형체는 알타이 키지, 첸칸, 텔렌기트, 쿠만단, 서부 듀바족의 일부에서 사용되 었다 .50 무당의 북도 알타이 변형체에 해당된다.” 신인동형의 신상이 새 겨진 손잡이가 있는 바라바 터어키 무당 복의 유사체로서 우리는 남부 시베리아족의 북 형태의 알타이 변형체를 고려해야 한다. 더 정확하게

말하면 손잡이 끝부분에 단 한 개의 머리가 있는 하위 형태이다. 프로코후1 1 바는 하나의 머리로 된 복 손잡이와 두 개의 머리로 된 것의 두 하위 변형체를 분류하지 않았고 그들의 발생지역의 경계를 정하지 못 했기 때문에 우리는 이러한 후자가 복부 알타이 터어키족(뮤바, 쿠만단, 첼칸족)에 의해서 사용되었다는 사실을 언급하지 않을 수 없다 .52 하나의 머리로 된 북 손잡이는, 필자의 관접과 관련이 있는데, 상당히 넓은 지 역에서 사용되고 있었다. 그것은 (알타이족과 인접한 지역에 거주하는) 서부 그룹에서뿐만아니라, 듀바족에게도 널리 알려져 있다 .53 그러나 우 리가 언급했듯이 이 듀바족의 북 손잡이 변형체는 알타이 터어키족, 즉 텔렌기트족의 영향을 받았다.” 하나의 머리를 가진 북 손잡이는 북부 알 타이족 가운데서도 사용되었지만, 그것은 종속적인(이차적인) 발생일 따 름이다. 이 사실은 포타포프가 유적 중에서 수집한 자료에 의해서 입증 되었다 .55 신인동형의 신상이 새겨진 손잡이가 달린 바라바 터어키족 북 형태는 남부 알타이족, 즉 알타이 키지와 텔렌기트족 가운데서만 일차적 인 발생이 이루어졌다. 이 두 종족으로부터 이러한 복의 형태가 이차적으 로 두 이웃하는 터어키 종족에게 전해졌다. 텔렌기트족에서부터 서부 듀 바족에게로, 또 알타이 키지족에서부터 복부-알타이족(듀바, 쿠만던 족) 에게로. 그러므로 신인동형의 손잡이가 달린 바라바 터어키족의 북은 납부 알 타이족 북(더 칭확하게 말하면 알타이 키지족과 텔렌기트족 북)과 동등 한 것이다(그림 9). 우리가 이마 언급했듯이 매써슈미트의 일기에서 바 라바 터어키 무당에 대해서 아는 바와 같이 북의 손잡이에 붙어 있는 천 의 조각에도 동일성이 적용되고 있다. 그 내용은 그는 (낡은 누더기를 걸친) 나무로 된 샤이탄 (Scha it an) 이 붙어 있는 무당복과 헝짚으로 된 북 (Lap ptru mm~l) 을 가지 고 있 다. 우리가 본 것처럼, 바라바 터어키족의 북은 다론 형태로 되어 있다. 그것의 손잡이는 물레가락형을 하고 있고, 북 가죽의 바깥 쪽에는 그립 으로 장식되어 있다. 이 무당복과 유사한 형태는 비슷한 북둘 가운데서 발견하기는 쉽지 않다. 외견상으로 비교해 보는 것은 쉽다. 이런 형태의 복은 납부 시베리아 터어키 종족에게서만 사용되었다. 따라서 프로코후 11 바는 시베리아 역사적 -민족지학적 지도에서 그것을 〈남부시베리아 형〉의 〈쇼르 변형체〉라고 불 렀다 .56 그러나 비교해 보기는 어렵다. 이 변형체는 납부 시베리아의 몇 멸 터어키 종족에서만 사용되었다. 그에 따르면 〈쇼르족 복 형태는 쇼르

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족 가운데서 발생했으며 카친, 사가이, 벨티르, 텔레우트, 쿠만단족들 가운데서도 부분적으로 발생했다〉 .57 포타포프의 말에 따르면 이런 형태 의 손잡이룰 가지고 있는 북은 듀바족과 첼칸족에 의해서도 사용되었 다 .58 그러나 당해의 북은 오직 쇼르 ,59 텔레우트 ,60 카카(카단, 사가이, 벨티르) 족 61 가운데서만 사용되었다. 북부 알타이족 죽 쿠만단, 첼칸, 듀바 . 족 가운데서 그것은 단지 이차적인 것(이들 종족들이 사용한 일차 적인 북은 머리가 두 개 있는 손잡이 형이다)이며 ,62 그것은 분명히 쇼르 족에게서부터 그들에게 넘어오게 되었다.” 손잡이로 판단해 보건대 바라 바 터어키족 무당의 북은 분명히 물레가락 형의 손잡이가 있는 북의 원 형의 · 북인 종족들의 북과 관계가 있을 가능성이 있다. 그 계동(영역)은 세 종족의 수로 좁혀진다. 카카, 쇼르, 텔레우트 족이다. 그 계동의 좁혀침은 유감스럽게도 금속 · 장식물에게는 도움이 되지 못 한다. 바라바 터어키(금속 장식물을 첨가하는 것으로는 그 계동이 좁혀 지지 않는다)족 복의 테두리에 매달려 있는 반달형의 금속 장식과 금속 으로 된 가로대에 부착된 금속 원추형 장식은 위에 언급한 세 종족뿐만 아니라 거의 대부분의 시베리아 종족의 무당 복에서 찾아볼 수 있다.” 바라바 터어키족 북의 막 바깥쪽에 그려진 그립은 이들 종족들과 갇은

경향을 나타낸다. 그 그림에 대해서 이바노프는 다음과 같이 쓰고 있다. 〈위에서 언급된 북의 기원에 대해서 알려지지 않았다면, 그것은 쉽게 카 카스(또는 쇼르)족으로 간주할 수 있다. 왜냐하면 이들 종족과 다론 종 족의 북에 그려진 그링은 특징과 배열이 완전히 일치하기 때문이다. 이 사실은 카카스, 쇼르, 쿠만던, 텔레우트, 튜바 족이 그린 그림의 형태가 옛날에 북서 시베리아에 널리 우그리아족이 거주하던 지역의 국경지역까 지 미치게 되었다는 것을 확증해 준다〉”(그림 9). 바라바 터어키족 북에 그려진 그럼의 특칭과 배열은 이바노프가 언급 한 북에 그려진 그림들과 유사하다는 것은 의심할 여지가 없다. 그러나 그 들은 동시에 상당한 모순점을 나타내고 있다는 것도 확실하다. 특 징적 인 몇 가지의 차이점을 언급한다면 바라바족의 북은 7 개의 열 또는 거의 9 개의 열보다 적게 그려진 열이 없다. 서로 팔을 끼고 서 있는 신인동형 의 상이 카카스족의 북에 발견되고 ,66 또는 쇼르 북에 동물이 끄는 썰매 의 묘사가 자주 나타나거나, ” 두 개의 파도치는 선이 있고, 때로는 그 두 개의 파도 치는 선 사이에 직선이 그어져 있는 정사각형 또는 장방형 (직사각형) 형태의 텔레우트 북을 장식하고 있는 책 (books) 이라 불리는 것 등이다 .68 다론 한편 바라바와 듀바족 복 그링의 차이는 너무 많아서 그 들 사이의 비교룹 할 수가 없다 .69 비슷 한 그링으로 장식한 북에 관해서 텔레우트족 북은 바라바 터어키 족 북과 너무 유사하다고 우리는 생각하고 있다. 쇼르족 북은 훨씬 복잡 하게 백백히 차 있고 ,70 카카스족 북은 독히 북의 아랫부분이 다른 형상 으로 장식되어 있다.” 우리는 텔레우트 무당 북의 10 개의 자료를 살펴 보았다 .72 그런데 그들 중 2 개에는 완전히 갇은 그림 아 그려져 있다(그럼 10). 3 개에는 일반적 인 형태와는 약간 다른 그림이 그려져 있다. （바라바족 북(그림 1 과 2) 표면의 위부분의 2/3 는 두 개의 평행 장식선 테두리로 아랫부분과 구분 되어 있기 때문에). 바라바 터어키 북 형태의 그림은 텔레우트족 무당 복의 목징적인 배열 과 완전히 동일하다. 그 테두리의 밑부분은 직선이며, 그 나머지는 궁형 으로 다음과 갇은 북의 형대이다. 테두리의 두 장식선 사이 공간은 궁형 안에서 외줄의 지그재그 선으로 채워져 있고, 수평선 안에서는 두 개의 (교차되는) 지그재그선으로 채워져 있다. 직선으로 가로 지론 띠에는 삼 각형 모에서 시작된 뚜렷한 다섯 개의 선이 그어져 있다. 가운데 선이 위로 섰고 그 좌우에 하나씩 서 있다.

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이와 같이 북의 표면을 나누는 것은 남부 시베리아족의 북의 일반적인 특징이다. 그러나 섬세한 선들은 테두리 위의 지그재그선에 의해서 형성 된 교차점에서 지작되며 세 가지 방향으로 나아가고 있는데, 그것은 결 코 일반적인 모양은 아니다. 오늘날 우리가 아는 한에는 이 형상은 단지 텔레우트족 북에서만 나타나는 특징이다. 그러나 선은 궁형 띠에서부터 시작되며 수평선에서부터 시작되는 것은 아니며, 이러한 거의 똑똑히 보 이지 않는 그림이 무당의 세계관에 따르면 매우 중요한 의미 를 지니고 있다. 세 개의 모아진 가는 선은 교차되는 지점에서 지그재그선에 의해 서 형성된 바깥 모퉁이마다 그려져 있다. 17 개의 칸 (Kan) ® 로(路)와 일 치하여 모두 17 개의 그런 모양 (17X3) 이 있다고 디렌코바가 기록하고 있 다 .73

® 칸 : Khan 이라고도 하며, 왕이란 뜻.

바라바 북에 그려져 있는 윗부분은 왼쪽에서 오른쪽으로 그려져 있다. 세 개(스트라렌벨그에 의하면) 또는 네 개(메써슈미트에 의하면)의 십자 형, 세 마리의 네 다리 짐승들, 날개를 편 새 한 마리, 날개들 위에는 고리 하나와 방사꼴의 모양 하나, 날개의 아래와 옆에 더 작은 것과 더

큰 고리 한 개씩, 그 속에 각각 십자형 하나, 그 둘레에는 12 개의 더 작 은 방사꼴과 17 개의 더 큰 방사꼴의 모양을 포함하고 있다. 같은 그림이 텔레우트쪽 북의 윗부분에서도 찾아 볼 수 있다. 그러나 차이점이 있다 면 형상들의 수에 차이가 있다 .74 텔레우트족 북에 그려진 형상들의 이름 은 알려져 있다. 십자형은 종종 원으로 표현되는 〈별(星)〉이며, 네 발 침 승은 〈말(馬)〉이며, 날개를 펼친 새는 ‘scou t(q arly q)’이며, 방사꼴 모양이 있는 빈 고리는 〈샛별 (morn i n g sta r )>, 방사꼴 모양으로 채워진 십자형으 로 둘러싸여 있는 고리들 중에 더 작은 것은 〈달(月)〉, 더 큰 것은 〈해 (sun) 〉이다. 여기에서 비교된 텔레우트족 북의 윗부분에 있는 그립은(바 라바족 그림을 해석하는 데 도움을 주기 때문에) 종교 역사적인 관점에 서 볼 때뿐만 아니라 민족지학적인 관점에서도 가치가 있다. 무당의 북 윗부분의 그림-천체, 말들, 새들-이 남부 시베리아 지방에 있는 모든 터어키족 계동의 무당 북의 특징이라는 사실에도 불구하고, 바라바 터어키와 텔레우트 족 북을 더 유사한 것으로 만들어 주는, 외견상 보기 에 의미 있는 기록을 다시 찾게 되었다. 날개를 펼친 새를 그린 특별한 수법이다. 남부시베리아 인족들은 언제나 부리와 머리가 있는 새를 그

근깡정~느~j亨 §•4:vV 로t /lf7f헛--! 총

렀다 .75 반면 바라바 터어키 복에 그려진 scout 새는 둥근머리 또는 타원 형의 머리를 가지고 있다. 비슷한 방법의 표현이 텔레우트족과 쇼르족에 게서만 나타나고 있다”(그림 11). 우리는 바라바 터어키, 텔레우트, 쇼 르 족의 표현과 그들과 훨씬 먼 관계룹 유지한 족 사이의 관계로 되돌아 가 보자. 바라바 터어키 무당 북(그림 1 과 2) 의 아랫부분의 왼쪽에서부터 오른 쪽으로 가면서 우리는 손에 활을 당기고 있는 말 탄 사람, 털을 곤두세 우고 있는 환상적인 동물, 계속해서 개구리 한 마리와 뿌리가 그려진 두 그루의 나우들을 봉 수 있다. 그러한 형상을 나타내는 그림 둥 은 텔레우 트족 복의 아랫부분에서 찾아 볼 수 있다. 바라바 터어키족과 텔레우트 족 무당북은 약간 변형되어 있다. 텔레우트족 북의 아랫부분에 있는 환 상적인 동뭉과 개구리의 묘사는 필수적인 부분이다 .77 그 러나 두 종족의 복이 서로 다른 그링들(말, 사각형 속에 서 있는 사람, 한 쌍의 뱅)은

凰

텔레우트족 복에서는 변화가 있다. 그것 등 이 빠져 있거나 아니면 언제나 완전히 갖춘 것은 아니다. 바라바 터어키족 복의 다른 두개의 형상, 즉 말을 탄 사람과 나무들은 텔레우트족 북에 그라져 있지안, 그러나 그 북 의 윗부분에는 그렇지 않다(그링 12).78 바라바 터어키 북에는 그 그림들 이 밑바닥 부분에 있기 때문에, 〈환상적인 동뭉〉과 개구리는 아랫부분의 가운데에 들어갈 수밖에 없다. 바라바 터어키 북의 독징으로 보아야 되는 어떤 위치가 변화됨에도 불 구하고 텔레우트족 복의 아랫부분에 그려진 그링은 텔레우트족 복의 내 용과 유사성을 보여준다. · 그러나 두 종족의 북 사이에서 우리는 내용에서뿐만 아니라 묘사성에 서도 유사성을 찾아 볼 수 있다. 바라바 터어키의 〈환상적인 동물〉의 몸 동은 타원형 이고, 세 개의 선이 그 〈머 리〉에서부터 갈라져 나오고, 6 개와 4 개의 선이 각각 그 측면에서부터 가지로 나와 있다. 텔레우트족 〈환상적 인 동웅〉의 몸동은 타원을 닮았고, 선들은 그 측면에서부터 나와 있고, 그 어리〉에서부터 나오는 경우도 있다(그림 11). 바라바 터어키 표현과 텔레우트족의 표현 사이의 양식상의 유사성은 동일하게 보이는 죽, 쇼르 (쇼르족 기원이 분명한) 쿠만단, 희귀하게 나타나지만 카카스족의 북에 그려진 〈환상적인 동물〉을 비교해 보면 훨씬더 분명해진다 .79 그림의 묘사상의 유사점은 바라바 터어키와 텔레우트 족 복에 그려진 개구리 그림들 사이에서도 찾아볼 수 있다. 전자의 개구리는 윤곽만을 나타내며, 다리도 윤곽으로 그려져 있다. 텔레우트족의 그립은 비슷한 특징을 나타내고 있지만 훨씬 사실적이지 못하며, 몸통은 때때로 지그재 그선으로 장식되어 있다(그림 13). 쇼르, 쿠만단, 카카스 족은 대응되는 평행선으로 변형체를 그렸다(그림 14). 이런 개구리의 묘사는 바라바 터어키 형과는 분명히 다르다. 그러므로 바라바 터어키 무당북에 그려진 그립은, 세부적인 특징(세 개의 획이 분 리되는 때의 지그재그로 그어진 선과 교차하는 부분에서 시작된다는 정, 날개를 펼치고 있으면서 둥근 또는 타원형의 새의 머리물 그렀다는 접, 아랫부분에 있는 그린 내용의 특징, 〈환상적 인 동물〉과 개구리를 표현한 양식적인 수법) 때문에 납부시베리아 터어키족의 북 형태와 동일한 일반 적인 특징이 합쳐져서 텔레우트 무당 북에 그려져 있는 그립과 룰립없이 관계가 있다. 복에 비슷한 형상으로 나타낸 종족은_~ 동일하지는 않지만 __- 적어도 비슷한 사상을 그림으로 표현했다고 가정할 수 있을 것이다. 18

二7 二, 二 广

세기 초기부터 19 세기 말과 20 세기 초에 유적지 를 답사한 연구가들이 해 당 민족에서 모두 또는, 그들 세부적인 사항의 몇몇 가지에 관한 민족지 학적인 자료를 수집할 수 있었기 때문에 18 세기부터 침묵을 지켜 오던 복의 소리를 둘을 수 있게 되었고, 아울러 바라바족 북에 그려진 그림의 사상적인 배경을 막연하나마 찾아볼 수 있게 되었다. 바라바 터어카와 텔레우트 무당 복 사이의 유사성 때문에 우리는 텔레우트족의 사상에 근 본적으로 의존할 수 있다. 우리는 한두 가지 해당 그림의 구성상에 나타 나는 종족에 대한 지식도 여기에 첨가할 수 있다. 우리가 전개하고 있는 과칭의 동기와 타당성은 디렌코바의 자료에 의

해서 입증되고 있다 : 〈 북에 그려진 그랑과 각 부분은 각각 의마를 지니고 있다…… 도든 그링은 무당의 우주 창조론과 우당을 돕는 영에 관한 사 상과 관계 있다. 그림에 관한 한 텔레우트족 무당의 북은 모두 일정한 형식이 있다. 북의 그링은 계속적으로 북에서 북으로 이어져 펴져 나갔 고, 무당의 조상에게서부터 후손 무당에게로 또 특정한 씨족으로 전달되 었다. 위치나 여러가지 그림의 해석에 있어서 약간의 차이는 용납될 수 있다〉 .80 그림은 개인적으로 또는 사회 (씨족)의 계동으로 전해지고, 또 형상의 해석상 어떤 근본적인 변화는 불가능하기 때문에, 전체적인 구성 적인 면과 형상의 세부적인 사상의 표현기법에 있어서 동일한 특징을 나 타내는 두 종족의 무당 북에 그려진 그림은－적어도 근본적인 면에서 —유사한 사상적인 배경운 반영한다고 확신할 수 있다. 바라바 터어키족 북에 그려진 그럼의 윗부분에 나타난 천체(天體)에 대한 사상적 매경에 대해서는 설명할 필요가 없다. 이 부분이 천체를 상 징한다고 본다면, 그림 즉 해, 달과 샛별이 표현되는 것이, 그곳에 있어 야 된다는 것은 당연하다. 북에 나타난 천체에 대한 사상적인 배경은 무당이 그가 활동을 하고 있을 당시, 하늘의 세계, 즉 천체의 영역에 들어갔다 왔다는 취지의 샤 머니즘적 사상의 영역이다. 네 받 가진 침승의 상징뭉에 대한 적철한 연 구도 동시에 요구된다. 바라바 터어키 무당 북의 윗부분에는 세 가지 동물이 그려져 있고, 아 랫부분에는 한 가지 동웅이 그려쳐 있는데, 아랫부분의 동물의 둥에도 기수가 활을 당기면서 앉아 있는 그림이 있다. 이러한 그림을 그린 터어 키인들은 이들 짐승을 부라 (bura) ， 부르가 (bur g a) 등으로 부르고, ·〈땅의 신 윌겐과 무당 자신이 타는 안장 지운 짐승으로 간주하고 있다. 그러한 동물이 어떤 북에는 8 마리, 어떤 북에는 6 마리로 그려져 있다〉 .81 그러므로 북에 그려진 부라의 수는 다양하며, 바라바 터어키족 북에 그려진 동물이 정확하게 8 마리도 6 마리도 아닌 4 마리 (윗부분에 3 마리, 아랫부분 1 마리)인 경우가 있다. 짝수라는 사실을 발견할 수 있다. 텔레우트족 북에 그려진 첫번째 부라는 무당 자신의 것이다. 〈북을 소 유한 무당 : qa mny 11 tyn burazy ‘무당의 영 의 부라', 무당은 일생 동안 이 부라와 결합되어 있다. 만약 부라를 무당에게서 빼앗아 버리면 무당 은 굿을 할 능력을 잃고 곧 죽어 버린다. 모든 무당은 자신의 부라를 다 른 무당이나 적대시하는 영둘로부터 감추는 것이다. 부라는 완전히 흰색 이거나 또는 붉은 점이 있는 흰색이다. coq u r at 접 있는 말, 그 등에

앉아 있는 사람은 무당(q am) ＠ 자신이다. 〉 82

® 캄 : 터어키어 Kam 혹온 고대어 q am 은 만주어와 몽고어의 sam 과 음운칙으로 대웅한다. 반자로프도 샤먼이란 말이 만주어 saman 에서 나왔다고 한다(이필영, r 샤먼과 무당의 호 칭에 대하여」, （韓南大學(人文 • 社會科學篇) 論文集) 第 14 輯, 198 -4. p. 3).

무당이 타고 있는 부라에 대한 민족지학적 언급이 있다. 텔레우트족 무당은 굿을 시작할 때, 그를 도와주는 영을 불러내서 그에게 선물 (t abu) ―t olu( 입지 않은 여인의 불라우스)와 konok( 집에서 장만한 음 료로 채워진 자작나무 껍질로 만든 원통)－올 보낸 후에, 무당은 영 들을 집의 뒷쪽으로 한바퀴 돌리고, 다시 몇 번 되풀이한다 : tab u dep. 그는 방 가운데로 가서, 태양이 움칙이는 방향으로 오랫동안 회전하고, 오랫동안 북을 치며 웅기 시작한다 : 〈아, 후…… ! >그 후에 그는 울음을 그친다. 다음에 오랫동안 회전하면서 조용히 웅기를 되풀이한다. : 〈아, 후…… ! >그 다음에 그는 멈추어서고, 다시 회전하기 시작하는데, 오랫 동안 웅기를 계속하면서 되풀이한다. : 〈아, 후…… ! > 이것은 무당이 길 을 가고 있는 도중이고, 부라를 타고 있다는 것을 뜻한다 .83 부라를 탄 무당은 때때로 무기를 든다 : 바라바 터어키족은 굽은 활을 가지고 있고, 텔레우트족은 칼을 가지고 있다(그럼 15) . 무당은 그의 부라를 다른 어떤 사람에게도 공개하지 않는다. 텔레우트 족 무당은 〈아무도 눈치채지 못하게 그의 부라 를 불러낸다〉 .84 〈무당 은 그 의 부라웅 숨겨 놓는다. 왜냐하면 대적하는 영이 그것을 찾아내어 죽이 려고 화살을 쏘기 때문이다.〉 85 비 밀성은 tyn bura 의 그림에서도 알 수 있다. 〈무당은 보통 이 그림의

붉

의미를 비밀로 한다. 아무도 없을 때 그(침승)에게 간청의 알울 한다. 왜냐하면 그 자산의 생명은 그 침승과 결합되어 있기 때문이다. 어떤 사 람이라도 이 영 ――-‘무당의 영혼' ___ 을 불러낼 수 있는 주운을 알게 되면 무당은 곧 죽게 된다고, 나의 인포먼트가 그렇게 말했다. 이런 목 적을 이우기 위해서 사람들은 날가죽의 조각에다 자작나무 가지뭉 묶어 서 둘리면서 이렇게 말해야 한다 : 〔여기 다음은 강의 이름이 뒤따른다] 무당의 영혼을 짓눌러 버리니 곧 무당은 죽었다.〉 86 무당과 tyn bura 의 관계는 이 동물이 무당 자신의 생명의 영이라고 믿 는 것 그것이다 .87 우리는 쇼르족 무당 Tar t k yn과의 교제물 통해서 〈생명의 영 부라〉를 불러내는 노래의 일부를 할게 되었다 : 7 피트 길이의 60 배 되는 날개를 지닌 (생명) 영의 pur ya , 백회색 말이여 ! 88 무당의 복에 그려진 다른 부라의 그림들은 여러가지의 영들(원겐)의 부라를 나타낸다. 텔레우트족 두번째 그림 qyz y l bura( 붉은 부라)는 땅 의 영이며 붉은색이다. _세번째 Kt jk bura( 푸른 부라)는 땅의 영이며 푸른색이다. 흰색으로 칠한 복의 부라의 수는 무당에 따라 다르다. Kanaka j의 북에는 세 마리 가 있는데 ojr o t tli7Jti rt i(또는 burxan tli7Jtirli ) , tum at tli7Jtirt i bars tint t zi baj Ulg ti n 의 말들 (부 라) 이 다. 무 당 P tj d tj k 의 복 에m o도rd o다q 섯xa n마 과리 b 의ar s 말tin이t i zi 있 ba 다j U: logj ern o 의t tli부7J라tirl이i , 다tu.m ”a t 텔 lli1레Jt우irt트i , a족bj의o s Jl lui1 tJttiyrt씨i , 족 출신의 여자무당 M. Tod yseva 의 복에는 그녀의 tyn bura 가 첨가되어 있 다 : Oj ro t, Mundus, Merkit , Tuma t씨 족의 수호산. VO 북에 그려진 부라 상의 수가 다양하다는 것은 다음과 갇이 설명될 수 있다. 여러가지 수는 씨족 . 영둘을 나타낸다. 분명히 이 수는 무당의 개 인적인 능력, 죽 굿올 하는 동안 무당이 다녀야 되고 관계되는 씨족의 영들을 볼 수 있기 위해 무당이 관계를 맺고 있는 씨족의 수에 의해서 결정되는 것이다. 부라의 그립이 씨족 수호신으로 여겨지고 있다는 것과 여러 종족의 부 라 동물이 무당의 북에 그려져 있는 이유에 대해 포타포프는 다음과 갇 이 설명하고 있다. 〈나는 어떤 특정한 씨족의 일부에서 동물 숭배와 관련 이 있는 고대씨족 의식의 흔적을 그둘 속에서 찾아볼 수 있기 때문에 이

들 자료에 애착을 가지게 되었는데, 그들이 동물을 숭배할 때 그 씨족들 의 자신들(씨족)의 숭배의 대상인 동물 수호신을 안들었고, 이 동울을 씨족 무당 북에 부라로서 그렀다. 씨족의 의식이 행해지지 않는 다론 한 편으로는 씨족의 무당이 여러 씨족의 공통 무당이 되었기 때문예 씨족 전통은 없어지고 말았다. 이러한 사실에 대해 다음에 명백하게 언급한 다. 무당의 북이 그 씨족의 특성을 상실했고, 친척과 씨족의 일원뿐만 아니라 다른 씨족의 구성원도 그들의 종교적인 욕구를 충족시키기 위해 그것을 사용했기 때문에, 그들은 북에다 다른 씨족 (s8k) 의 씨족 수호신 (bura an i mals) 의 상을 그리기 시작했고, 천체 구조의 단계에 따라 그들 울 배열했다.〉 91 특정한 영둘의 부라는 굿을 하는 과정에서 중요한 역할을 한다. 〈어떤 영에게 경의를 표하는 굿울 하기 전에 무당은 영의 말을 생포해 서 단단히 묶어야 한다. 그렇지 않으면 무당은 많은 어려움을 극복하고 그 영에게로 가는 길을 가로질러 갔을지라도 영등은 그들 자신의 부라를 타고 있기 때문에 집에서 영을 찾지 못하게 되기 때문이다.〉 92 엘릭 (Erl i k) 의 부라는 Por ti c i Kan 이 보호하고 있다. 무당이 엘릭＿죽 지 하세계의 지배자 __－ 을 모시는 굿울 할 때, 그는 밤이 되기 전에 특별 한 의식을 행해야만 한다. 무당은 엘릭의 말을 Por tici kan 으로부터 사로 잡아야 한다 .93 부라는 굿을 하는 동안 무당을 보호한다. 이 사실은 예를 들면, 알타 이 키지족 무당 노래에 명백하게 나타난다. 우유 호수(듀바에 있는 호수)의 세 pu ra, 달과 해의 동물들. 그(북) 테두리 꼭대기의 검은 pu ra! 그러나, 내가 얼마나 자주 영에게 굿을 했는가, 나의 머리의 두구가 되소서.” 여전히 의문점이 남는데, 안장 지운 동물과 씨족들의 수호신은 어떤 종 류의 침승인가? 안장 지운 동물 기능을 고려하여 디렌코바는 그것을 〈말〉이 라고 해 석 했다. 115 말로프는 처 음에 는 키 르기 스어 의 bura 가 〈낙타의 새끼〉를 의미하기 때문에 낙타로 소개했지만 ,96 후에는 그 동물이 뿔이 있는 침승인 것을 알고 bura 라는 단어를 〈낙타〉로 보아서는 안되고, 토파

(카라가)족 언어의 ‘p ur( 큰 · 사슴)’, 야쿠트 족어의 ‘bur( 순록)’와 비교해 보아야 한다고 하였다 .97 알타이 키지족 우당의 복에는 부라는 〈세 개의 긴 뿔이 달린 숫양(q ac q ara) 의 모습으로 그려져 있다. 북에는 항상 세 개의 모양이 그려져 있 다 (Uc p ura= 세 마리의 pu ra). pura 의 다론 변형체, 뿔의 형태를 표현 하기 위하여 그 끝에 수평선을 그리거나 꼭대기에 두 갈래로 갈라진 장 대로 그렀다 〉 .98 포타포프는 그의 특별 논문에서 쇼르, 쿠만던, 첼칸, 알타이 키지 족 에서는 뿔로 표현된 무당 북 부라의 그림은 뿔이 달린 짐승아라고 밝혔 다. 99 알타이 터어키족의 부라상(그림 16/3-7 과 8 의 각각)과 흡사하게도, 바 라바 터어키족 복(그림 16/1-2) 의 윗부분에 첫번째 동물 머리에는 뿔이 있게 그려졌다. 바라바 터어키족 무당의 복에는 하늘을 상징하는 날개를 편 새가 그려 져 있다. 이것은 알타이 종족 즉, 텔레우트, 쇼르, 쿠만단, 알타이 키지 에서는 ‘q arl yq'으로 알려져 있다. 그

강/〈 」/?

su j la 의 조력자(둘다 윌겐의 하인 영이다)． 어떤 무당은 칼릭과 슈라는 부부신으로서 서로 밀접한 관계가 있다고 말했다. 굿을 하는 동안 칼릭 을 위해 한 스푼의 물을 굴뚝에 넣었다〉 .101 그것은 무당의 사자나 정찰병이라고 어떤 텔레우트인은 말했다. 〈굿을 하는 동안 qa n q arl yq은 무당보다 먼저 날아가서 알아볼 것을 그에게 말 해 주어 정찰병으로서 역할을 했다.〉 102 그것의 총칭은-q ann y 17 qop c y qu zy qa n qa rlYtY , 즉 칸의 정탐새, 칸의 칼릭 -무당에게뿐만 아니라 하늘의 칸(영혼)에게도 도움을 준다는 것을 암시한다. 이 칸은 qu ry aj qa n, 죽 인간사에 대한 정보 를 제공하는 것이다 .103 그것은 쇼르족의 개 념에서도 무당의 정보원이다. 〈 쿠즈네츠크족 원주민의 샤머니즘에서도 칼 릭은 ‘정보제공자’를 뜻한다. 무당이 부재시에 그의 집에서 발생한 모든 사실을 그에게 알려 준다. 지고신에게 바치는 의식이 행해지는 동안 무 당은 칼릭을 먼저 보내어 무당이 가고 있다는 것을 ‘윙겐'에게 알리게 한 다. 무당은 칼릭을 자유롭게 사방으로 심부름 보낸다. 칼릭은 종종 무당 에게 틀린 정보를 제공한다. 그래서 무당이 언제나 칼릭 를 믿는 것은 아 니 다. >10 • 쿠만단족도 비 슷한 생 각으로 도와주는 영 과 연결시 킨다. t e ti ber 씨족 출신인 나의 인포먼트 말에 의하면 〈칼릭은 무당의 영이다. 이것은 집에 머물고 있다. 만약 무당이 집에서 어떤 일에 대해 나쁘게 말하면, 칼릭은 그에게 그 사실을 . 전해 준다〉. 쿠만단족의 celej 씨족의 한 일원이 나에게 비슷한 사실을 전해 주었다 :

어서 다루고자 한다. 앞에서 살펴본 바와 마찬가지로, 텔레우트족 무당북은 세 그두 또는 두 그루 나무로 장식 되 어 있 다. 세 그루의 나무는 낙엽 송 (Uc tem i rtyt) 이 며 , 그곳에 칸 새 (qa n qu s) 또는 qa n q arl yq가 둥지 를 짓 고 있 다. 무속 신자들을 위하여 모든 새들의 어머니 qu rya j q an 가 세 그루의 낙엽송 나 무에 둥지 를 짓고 있다. 이 나무들을 : Uc paj qaj y 71 즉, 세 그루 위대한 (우뚝 솟은, 큰) 자작나무 Uc ta p ty 죽(세) 사다리의 가로대, 〈윌겐〉에게 로 오르기 위 한 나무들이 라 한다. 108 〈위대한 자작나무 〉 는 쇼르족에서도 중요한 역할을 한다. 이것에 대한 대략적인 서술을 아노킨의 굳에서 찾아볼 수 있다. 자작나무는 무당 의 례에서 모든 나우 중 가장 숭상을 받는 나무이며 가장 중요한 나무이다. 자작나무는 북 손잡이의 재료로 쓰이며, salyy 우상의 재료가 되고, 또 높은 영역에 있는 영둘을 위해 희생 드리는 제단의 자료가 된다. 무당들 이 자작나무 을 북에 사용하는 것도 그 중의 하나이다. 그러나 다론 생각 도 있다. 샤머니즘적 신비 (Us tugU)에서는 자작나무는 하늘과 땅을 연결 시켜주는 사다리의 가로대로 쓰이고 있다. 무당이 하늘에 있는 윌겐에게 출발할 때는 무당은 위대한 자작나무 9 개의 가로대 (t a pty)를 오르면 가 장 가까운 구름이 있는 곳까지 간다고 생각하고, 그 다음 계속 올라가서 나무 꼭대기에 오르면 구름을 넘어서 구름 위에 도착하고, 구름 그 위는 두 개의 평행되는 비단실이 있어 그 다음 영역에 도달할 수 있다고 생각 한다. 무당은 싣 위를 계속 간다. 〈풍부한 자작나무〉 그 자체는 대단히 높고, 영원히 눈으로 덮혀 있다고 여긴다. 무당은 여행중에 이 가지와 부딪히게 되며, 그 〈풍부한 자작나무〉에서부터 지상으로 눈이 내린다고 여 긴 다. 이 〈위 대 한 자작나무〉는 상상의 우유 호수 (sil t kcll) 가 있는 지 역 너머 동쪽에도 있다고 믿고 있고, 다른 해석에 의하면 그것은 높은 산 위를 넘어서 영 칸에까지 자란다고 한다. 얻어붙은 머리를 가진 위대한 자작나무 여섯 개의 다리를 가진 위대한 자작나무 눈에 갇힌 동토대의 위 대 한 자작나무 109 이러한 사상운 표현한 그림이 있다. 몸강가에 살고 있는 무당 V. Ak-kol 이 그린 것이다.”° 이 그립에서 나무의 위 3 분의 1 은 가로대가 시 작하는 곳이며, 그러나 가장 낮은 것은 〈지면〉을 나타내는데, 그곳으로

무당이 어떤 방법으로든지 오른다고 한다. 그리고 나무 꼭대기는 푸르고 흰 비 단실 kok illge n/n/iTJ tflsk en kok cibe k, aq t1l qe n/n/i1J tilsk en aq c ibe k 〈푸른 윙겐의 푸른 비단이 떨어침, 흰 윙겐의 흰 비단이 떨어침〉을 통해서 흰 윌겐과 위대한 Umaj( ba j wna j)가 살고 있는 텐트 aq alarcyq 〈흰 자작나우 껍 질로 된 텐트〉에 까지 오른다. 〈위대한 자작나무〉에 오르는 방법에 대해 민족지학에 홍미가 많은 알타 이 터어키의 전도사 베르비키 (V. I. Verb ic k ij)가 행동과 노래를 질들여 상세하게 묘사하였다. 그의 서술을 근거로 해서, 제일 처음 래드로프가 baj ti l g en 을 숭배하여 삼 일간 말 희생제가 행해지는 것에 대해 상세히 서술했는데 ,111 후에 베르비키의 유저(遺 著 )로 다시 출 판되었다 .112 이 기 록은 무당이 어떻게 나무 위로 오르는 길을 찾는가, 또 굿이 진행되는 동안 무당이 윌겐에게 가기 위해 〈위대한 자작나무 〉를 오 룽 때 어떤 행동 . 을 취하는가 하는 것을 알려 준다. 바라바 터어키족 무당 북의 표면에 장식한 두 가닥의 평행한 가는 선 안에 있는 지그재그 선에서부터 시작되는 〈 17 칸으로 나누어진 길 (on d' ett i qa nny1 J tar am d'ol) 〉은 무당이 영 들에 게 향해 가는 길을 안내 하는 역할을 보여준다. 굿을 진행하는 도중에 우당이 17 칸영의 나누어진 길 즉 분기접에 도착 하면, 노래를 부르면서 희생의 선물을 바친다. 17 칸의 나누어진 길이여 모든 칸의 나누어진 길이여 ! 만약 내 팔을 들면 나의 훈 뿌리는 음료수를 받으시고, 내가 내 겨드랑을 열 때, 당신의 몫을 취하소서 ! 당신의 갈기 모양의 머리 위에, 당신의 줄거처럼 된 모양의 둥 위에, 당신의 오른눈으로 나를 쳐다보시고 당신의 오른손으로 나를 축복하소서 ! 113 17 칸영둘의 길, 또는 그 나누어진 지점은 무당이 죽은 후에도 어떤 관 련이 있다. （텔레우트족) 무당이 죽자, 그의 북도 부서졌다. 무당이 매 장된 무덤 위에서 한 사람이 북이 찢어질 때까지 북채로 죽은 자의 복을 계속해서 쳤다. 그때 그는 이런 말을 중얼거린다 :

6 개의 혹을 가진 흰 복은 얼룩이 있는 자작나무에 달려 있네. 17 칸의 길에서 복채의 리본들은 흩어졌다 .lU 텔레우트족의 비슷한 내용을 디 렌코바가 전해 주고 있다. 우당의 장례 가 끝나고 난 후 참석자 중 한 사람(반드시 무당의 친척이 아니어도 됨) 이 북의 가죽을 찢어서 열어젖히고 거주지에서 멀리 떨어진 곳으로 가져 간다. 그는 다음과 갇이 말하면서 그것을 나무에 매달아 놓는다. 6 개의 혹이 있는 흰 복은 얼룩이 있는 자작나우에 매 달려 있다. 그것의 황금색 리본기들은 17 칸의 길이 나누어지는 길에서 흩어졌다. 북을 찢어 가죽을 열어 버린 사람이 17 칸의 길이 나누어지는 곳으로 가는 길을 따라 죽 자리 를 잡고 있는 그 지방의 모든 d'ajy q 신의 이름을 외면서 다음과 같이 말을 한다. 여 섯 개의 혹을 지 닌 흰 북이 여 너는(이제 더이상) 칸의 길을 날지 못할 것이다. 너는(이제) 얻욱진 자작나우에 매달려 있다. 황금색 리본이여, 너는 더이상 d'er d'ol 영의 길에서 나 부끼지 못할 것이다. 17 칸으로 가는 도중에 너는(이제) 훈어지고, 날려가 버 릴 것이다 ! 5 텔레우트족과 비슷한 사실을 근거로 보면 바라바 터어키족에서는 무당 의 북은 무당이 의식을 행하는 동안 지나가는 영둘의 길 __」 더 자세히 말하면 그들의 길의 교차접을－로 묘사되고 있다. 그러나 얼마나 많 은 영둘이 그런 길의 교차점을 가지고 있는지는 더이상 조사할 수 없었 다. 왜냐하면 스트라렌벨그 그림에는 메써슈미트의 17 갈래 (텔레우트족과 유사하다는 것에서 힌트를 얻었음)와 달리 13 갈래로 나타나고 있기 때문 이다. 17 갈래의 교차점보다 적다는 것은 그림을 그린 바라바족 화가의

기술 부족에 그 원인이 있다고도 생각될 수는 있다. 또 메써슈미트의 그 링을 그린 사람 슐안이 바라바족 북의 그링을 정확하게 묘사하지 못한 점도 배제할 수 없다 .116 이러한 견해는 바라바 터어키족 샤머니즘과 관 계되는 자료에 의해 방중되었다. 바라바 터어키 우당의 북에서는 긴 다리 를 가진 개구리의 상이 아랫 부분에 있다. 텔레우트족, 쇼르족과 쿠만단족의 신앙에서는 개구리가 무 당을 도와 주는 신이다 : 〈개구리는 텔레우트족 우당의 여행중 동행한 다〉 .117 쇼르족의 (j)aj Para 는 자귀대로 살찐 개구리로서 무당을 도와주는 영이며, 보통 무당의 북 제일 아랫부분에 그려져 있다 〉 .1 1 8 쿠만단족 무당 이 윙겐에게 희생물을 바칠 때, 자작나우 껍질로 된 용기 ( ca p ca q)는 영 (elci) 죽 개구리에 의해서 옮겨진다 .119 개구리의 일반적이면서 실재적인 역할은 희생을 바치는 무당을 위하여 제물용 맥주가 가득 들어 있는 용 기룹 옮기는 것이다. 〈텔레우트족에서도 개구리는 ab y r tq a( 일종의 보리 음료)가 쏟아지는 것을 방지하기 위해 자작나무 껍질로 만든 용기 (konok) 의 주둥이를 발로 붙잡는다. 개구리는 konok 의 그 내용뭄이 쏟 아지지 않도록 다리로 꼭 붙잡고 있다.〉 120 개구리는 용기가 새는 것조차 도 막을 수 있다 : 〈굿울 하는 동안 무당에게 바친 공양물인 맥주가 들어 있는 자작나무 껍질로 된 용기가 깨어지연, 개구리는 그 새는 것을 틀어 막는다〉 .121 그것은 쇼르족에서도 바슷한 기능을 수행한다 : 희생물을 바 칠 때 개구리가 단순한 기능을 수행한다 : 담근 맥주 (arb y r tq a) 가 용기 에서 쏟아지지 않도록 여기저기로 신을 옮기는 역할을 한다. 어떤 그림 에는 다리로 나무 껍질 용기를 옮기는 개구리만 독자적으로 나타낸 것도 있다 .122 위에서 본 바와 같이 개구리는 보통 ba j(＝풍부하다)라는 형용사와 함 께 사용된다. 아마 q aj Y1J(＝자작나무)의 경우와 마찬가지로 그것을 위대 함으로 해석하는 것이 좋을 성싶다. 왜냐하면 크기도 크고 또 어떤 능력 을 가지고 있다는 점에서 그렇다. 쇼르족은 다른 형용사를 사용하곤 한 다 :

크고 약간 흙 주홍색의 황오리〔 Anas ta dorm= 술이 있는 오리) 크고 약간 풀색의 뱀〔화살 뱀〕 크고 약간 연한 뱀〔 Corondella aus tria ca= 채색한 뱀) 여섯 다리를 가진 위대한 개구리 .124 여섯 다리 를 가진 개구리의 개념은 쇼르 무당의 복에 그려져 있는 여 섯 다리 를 가진 개구리에 의해서 방중되어진다. 그럼 14/9 에서 볼 수 있 다. 개구리 다리의 중요성은 텔레우트족 무당의 노래에서 나오는 다음의 구철에서 이해될 수 있다 : 두 눈은 붉게 변하고 콧구멍은 누렇게 변하고 불 속에서 위대한 개구리, 퓸려진 자작나무 껍질로 된 용기 를 너는 너의 발바닥으로 막고 있다 ! 125 알타이 키지족의 개구리 상은 북이 아니고 무당의 가운(그럼 14/16) 에 나타나 있다. 그것은 검은 천으로 기워 만들었고 크기는 손바닥 정도이 다. 〈소의 가슴처럼 검은〔큰〕 개구리〉라고 한다 .126 쿠만던족에서는 무당 이 다음과 같이 주문을 외면 개구리는 집에서 담은 맥주물 씨족의 수호 영 paq t y-y qii n 에게 바친다 .127 너는 살찐 발바닥을 가지고 있다. 너는 붉은 눈을 가지고 있다. 너는 윌겐의 나라로 ’ 가지 않으련 ? 변이형태: 너의 눈은 붉다. 너의 발바닥은 동통하다. 너는 굽은 다리를 가지고 있다. 너는 윌겐에게로 갇 수 있겠니 ?

여기에 표현된 것과 유사한 것을 토대로 보면, 바라바 터어키족은 무 당의 의례중에 개구리로 하여금 비슷한 행동을 하게 했다고 생각할 수 있다. 또 알타이 터어키족과 마찬가지로 바라바 터어키족도 집에서 담근 맥주 를 영들에게 바쳤다는 것을 간접적으로 증명하고 있다. 엘릭을 숭배 하는 알타이 키지족도 개구리-엘릭에게로 가는 도중에 네번째 장애 울(p uda q) -에 대해 다론 동물과 함께 언급하고 있다. 그것이 가로 지르지 않는 그것의 목소리는 검은 모래 (같다). 광대한 대지는 나의 아버지 엘릭이 창조하셨고, 들리지 않는 그의 목소리는 겁은 심연(과도 같다), 그것 또한 나의 아버지 엘릭이 창조하셨다. 때지어 가는 검은 개구리들, 게걸스러운 검은 괴물 (d'u tp띠 같은 때. 검은 곰둘의 울음, 엘릭 칸의 피조뭉 .128 위의 노래에서 개구리는 바라바 터어키족 무당 북에서와 마찬가지로 괴물과 함께 생겨 난다. 납부 시베리아의 터어키 종족들은 무당 북의 괴물 상에게 다른 이름을 부여했다. 앞에서 언급한 d'u tp a 라는 말은 알타이 키지족뿐만 아니라 텔 렌기트, 듀바, 쿠만던 족들도 사용했다. 괴물은 다른 이름으로 불렀다. ker bal yq이 란 이름은 알타이, 텔레우트, 쇼르, 카카 족의 언어에서 자 주 찾아볼 수 있다. ker 라는 단어는 d'u tp a 라는 명사의 수식어이다. 즉 텔렌기트와 쿠만단 족에서는, ker d'u tp a 로 쓴다. ker bal yq와 ker d' u tp a 의 수식어 ker 는 헝가리 씨족의 명사 Ker(= 거인)의 어원과 관계 있다고 귤라 네메스 (G y ula Neme t h) 가 이미 언급한 바 있다 .129 앞에서 의 예들 (ker q us= 거대한 새, ker jy lan= 거대한 뱅 등)이 그에 의해서 열거되었고, 알타이 키지어의 kerbu q a(= 거대한 황소 ),130 kerj al r yn( =d 'al-yy n) 거 대 한 불길 (불에 게 헌주를 바칠 때 불을 향해 사용되 는 용어), ISi 동 최근의 출판물에서 찾아볼 수 있고, Ta rt k yn족 무당의 주 문에서도 볼 수 있다.

크고 그리고 약간 거대한 단창 크고 그리고 약간 거대한 오마진칸 .132 ker bal yq의 bal yq는 터 어 키 어 로 보통 〈고 기 〉를 의 미 한다. ker d'utp a 의 두번째 부분은 133 동사 d ' u t-는 먹는 것, 삼키는 것의 134 파생어에 동 명사 접마어-p a 가 붙은 형 태이다. 그러므로 〈게걸스럽게 먹다, 삼키다〉의 뜻이다. 지금 언급하고 있는 동물은 쇼르어에 특히 많은 이름이다.

그림 17 텔랜기트 텐트에 있는 괴웅 신상 (Pho t o g ra p h in GM t, inv . no. 4447

동에는 무당의 형상이 있고, 가죽으로 만들어진, 그리고 검은 재료로 씌 워져 있는 좋은 수호신이며, 뼈로 된 이와 발몹을 가지고 있다(텔렌기 트, Cuj 스텝 루덴코와 굳우호프의 수집. 1924). 알타이 키지족 개념에는 〈엘릭의 궁전은 9 개 강이 합류하는 곳, 즉 t o j bod y m 에 위치해 있으며, 그 강은 인간의 물들을 실어간다. toj b o dy m 강의 강변에 물의 괴물들 d'utp alar 가 배회하고 있는데 그들의 매는 녹 색, 가슴은 창백한 편이며, 턱은 마치 큰 보트 같다. d'utp a 들은 엘릭 의 궁전을 지키고 있다〉 .138 텔레우트족의 개념에 ker bal yq는 〈물의 지배 자〉 (s ii ezl) 의 아들이다 .139 다론 수집물로 미루어 판단해 본다면, 그것은

쇼르족 신앙에는, 무당들이 여행중에 악령과 마주치게 되거나, 사람에 게서부터, 악령 (qa ra neme) 을 몰아낼 때와 같이 굉 장히 중요한 상황에, 또는 악령에게 분들려 있는 사람의 영혼(q u t)®을 매앗아 낼 때, 또는 악 한 무당과 싸울 때 이 야수의 힘을 빌린다. 떳몇 무당들은 그것을 자신 둘의 힘 이 라고 불렀다 : er poz umnJ7 J k il c i(=나의 남성 그 자체의 힘) 이 다. Ker bos 는 바다에서나 육지에서나 어디에서든지 무당의 승용물이다. 다론 통칭으로 : er p ozumn 罰 ker baly q(=나의 남성 자신의 거대한 고 기)， 또는 부라 즉, ally (12a q tyy qa l bu yra = 다리가 여섯 개나 되는(죽 끔찍스럽게도 큰) buy ra. 그렇게 든든하고 힘이 세기 때문에 그것은 〈눈〉 (=e y e) 으로 불리어진다 : toy t tS toj b os q ara q =9 쌍의 혼들리지 않는 눈. 우당은 그들 중 하나 또는 둘을 가지고 있다. 무당이 둘을 가지면, 그들 은 ulu ki ci g ar j an= 크고 작은 ar j an 이 라 부른다. U2

@ Kut( qu t) ( Yak.) , a soul common to men and anim als, and comp o sed of thr ee pa rts : buor kut 'eart h-s oul' : salgy n -kut, 'air - soul' ; and iya -kut 'moth e r-soul' : Among the Alta i a n s it is a sta g e or ph ase of the life o f the soul( C zap lick a)

그것이 어떻게 무당의 탈 것으로 쓰이느냐 하는 것은 쿠만단족의 개념 에서 명백해진다. 〈이 ker cu tp a 는 ker fian 그 자체 이 다. ker fi an 은 ker p 6s 와 동일하 다. 그것은 다른 무당을 먹어치웅 때 무당과 함께 가거나 아니면 나쁜 영 (fiam an aza) 을 들어 울릴 때 무당과 함께 간다.〉 그리고 무당은 ker cu tp a 의 입 안에서 걷는다. 그것의 아래턱이 땅을 일구고 있고, 그것의 윗 턱은 하늘을 일군다. 그 야수는 토끼가 덫에 잡혀 있는 것처럼 목이 졸리어서 단단히 붙잡 혀 있고, 무당 자신은 그것의 입 안에 들어가 그곳에 서기도 한다. 무당 을 삼키는 것을 막기 위해 그 짐승의 목을 꽉 쥐어 둔다 .• 143 비슷한 묘사가 알타이 키지 개념에서도 나타난다 : 그는 윗입술로 하늘을 덥씩 울고, 아랫입술로는 땅을 덥썩 문다. 그가, Ker- J u tp a 가 저 기 에 서 있 다. ”4

예전 나의 인포먼트였던 쿠만단 사람은 이 신상의 침승이 무당에게 어 떤 의미가 있는가를 설명해 주었다. 〈만약 당신이 갑자기 다른 무당을 상 키기 시작한다면, 아니면 지배자(ta r ez i=산의 지배자)를 만나기 위해 산에 들어가면, 너는 이 ker p6 s 안에 들어가게 된다. 힘이 센 무당은 그것을 들어 벌릴 수 있지만 약한 무당은 아무 것도 할 수 없다〉 무당들의 신앙에서는 신화적인 동물아 어떤 방법으로도 무당을 보호한 다. 텔레우트 무당은, 땅의, 천상의, 지하의 영들을 만나기 위해 떠나기 전에, 굿을 해서 ker bal yq울 불러 내고 그것을 세 번 안는 체 한다. qu rculan j a t(q urcu= 둘러치다 > q urcula= 둘러쳐진 것)． 지금까지 이 영의 수식어는 : /017 kurcu(= 무당의 힘센 테 ).l” 이러한 사상은 무당의 노래에도 반영되어 있다. 예를 들면, 텔레우트족 무당은 다음과 같은 말로 Ker bal yq에게 말을 건다. 누가 조수의 바닥을 뒤흔들며, 누가 대양의 밑바닥을 진동시키는가, 대양의 칸의 아들이여, 그의 입은 크게 벌린 뭉고기 ! 나의 남성 그 자체의 튼튼한 테 ! 나를 세 번 안아 주시오, 와서, 나를 둘러싸 주시오 ! 146 또한 듀바족도 이 신화적 동물의 이름을 d'u tp a 로 알고 있었지만, 그 것에 대해 우리가 알고 있는 개념 이상의 어떤 것도 첨가할 것은 아무것 도 없다 .l47 결론적으로 카카족도 역시 이 동물에 대해서 알고 있었다. 때때로 그 둘은 북의 아랫부분에 여러가지 환상적인 동물들, 죽 바다의 괴물을 그 렀다. 그런데 그들의 형상은 분명하지는 않다. 어떤 경우에도 그것이 뭉 고기인지, · 용인지 확인할 수도 없었다. 그들의 이름 (Ker p al yq)은 물고 기임을 시사한다. Ker p al yq는 무시무시하고 거대한, 바다의 밑바닥에 살고 있는 괴물로 묘사되어 있다. 매년 전설의 영웅들은 이 괴물에게 회 생의 제물로 60 명의 아이들을 바쳤다. 무당들은 종기를 치료하는 데 그 둘의 몸주신을 보냈다. Ker p al yq는 종기를 빨아 내어야 했고 그래서 환 자의 고통은 치료되었다 .UB

다음과 같은 의문점이 야기되는데, 즉 납부 시배리아 터어키족들이 그 신화적인 동물이 살고 있다고 생각하는 곳이 어떤 바다인가 하는 것이 다. 그들이 바다와 멀리 떨어져 살기 때문에 분명히 바다는 아니었다. 이런 관점에서 본다면 흑해의 쿠만단족 이름은 K~rbal yq [•rn 7Ji z] ＝거대 한 고기의 바다이다 .149 바라바 터어키족의 복에 그려진 그림을 비교 분 석한 종교-역사적인 결과를 종합해 본다면, 바라바 터어키 족 무당은 굿 을 진행하는 동안에 지상과 지하의 세계룰 두루 다닌다고 추정할 수 있 다. 그가 방황하는 과정에서 무당은 영들의 길이 서로 만나는 교차접을 지나서 하늘 높이 나무를 타고 올라감으로써 천상 세계에 도달했다. 무 당은 그의 침승의 형상을 한 영을 타고 영들의 왕국에 올라가는데, 그곳 에도 역시 영둘은 안장지운 동물을 가지고 있고, 그의 정찰병은 재였다. 낮은(땅) 세계에서도 무당은 영둘의 도움을 받는다. 그의 몸은 뭉 속에 사는 신화적 동물의 보호를 받으며, 지하의 영들에게 바칠 헌주로 가득

차 있고, 그 용기 를 개구리가 옮긴다. 요약해 보면 우리는 유용한 문헌을 불행하게도 입수하지 못했기 때문에 바라바 터어키어로 된 여 러가지 개념의 이름들은 생략했다. 그러나 널리 퍼져 있는 신앙과 관계가 있는 자료의 목별한 언 어학적 수집은 십중팔구 이와 같은 결함을 메웅 수 있을 것이다. 왜냐하면 우리가 우상들의 경우 에서 본 바와 갇이, 다른 목적으로 수집된 소수의 민속학적인 텍스트에도 상당히 관련된 용어를 포함 하고 있기 때문이다. 바라바 터어키족의 무당북의 필수적 부속품인 북 채는 앞에서 본 바와 같이, 인두형의 북을 칠 수 있는 끝이 있는 원추형의 손잡이를 가지고 있다. 이 북채는 알타이 터어키족, 죽 납부 알타이족이 사용한 것과 비슷한 형태를 취하고 있는데 이것은 아울러 Bi isk 박물관(목록번호 207/1954/a) 에 보관 되어 있는 텔렌기트족의 북채에서 볼 수 있는 똑 같은 형 태의 인두 모양의 북을 치는 끝을 가지고 있다(그림 18). 복 안에 있는 우상-메써슈미트의 . 일기에서 북 안에 있는(그립 7 과 8) 우상이라고 부르는 바

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라바 터어키족의 우상들과 형태가 유사한 것을 알타이 터어키족 무당의 물건들 중에서 찾아볼 수 있다. 알타이 키지족, 텔레우트족과 텔렌기트 족 언어에서 그 이롭 liiT /iirt e k~loTJ iirc ek,150 듀바어로는 tii r ii cek 이며 151 그외에 calu 라는 단어는 알타이 키지와 텔례우트에서도 사용된다 .152 포타닌은 기록하기룹 〈 J adr i ncev 가 나에게 체르네비 타타르(뮤바)족과 쿠만단족의 몇 개 온곤(우상 ) 에 대해서 말해 주었다. 작은 북의 모델은 두 종족 가운데서 찾아볼 수 있다. 그들은 테두리와 두 개의 가로대(교 차대)로 구성되어 있다. 하나의 수직대 ( mars ) 와 하나의 수평대 (kris ) [kir is~qyrys ], 후자는 kun g u 泣 [qu 17ura~q o1 7ura]( =무당북에 달려 있 는 금속장식물)가 있고 ‘su y r= 귀고리’라고 불리어지는 네 개의 나무로 된 고리가 달려 있다. 그리고 가로대에 묶기 위해 사용된 한 묶음의 리 본들이 있다〉 153( 그링 19a). 텔레우트족 가운데서 무당이 죽은 후 떳몇 가족 중에는 무당의 북 손잡이 (ca lu ) 를 친척의 집에 보호하고 있는 다른 의식에 사용하는 물건들과 함께 둔다. 죽은 무당 소유물은 보호하고 있 는 집의 거주자룹 택해서 상속된다는 사상이 이 손잡이와 관련되어 있다 (이 손잡이는 무당의 조상으로 해석되었다)． 북의 손잡이는 떳 년 동안

그 림 190(P,bo ta 샤n i n 먼, 1조88 3상, T을a b추le 념X X하, 여Fi g .만 8들6 ; 어(T 진el eu북t( M모 A 양t 의n o.우23 3상4- 9(a8), Tpuu bb!a.

다른 영의 상과 함께 보존된다. 여성 조상의 상 (emer g ender, enekeler), 집의 수호신 (kUrm il s), 사냥의 수호신(q ana tt ular) 과 함께, 그것은 아버 지에게서부터 보통 집을 유산으로 물려받는 가장 어린 아들에게 이어져 보관된다. 이외에도 가능하면 실재 무당의 복과 흄사하도록 죽은 우당 조상을 기념해서 작은 나무 북을 만든다 1s,( 그립 19b). 그러나 이 무당 북의 축소 모형은 가장 근본적인 특징에서 바라바 터 어키 족의 북 속에 있는 우상과 차이가 있다. 그곳에는 어떤 신인동형의 영의 상은 없다. liiTJil rcek~ tilri lcek, 라는 말에서, 단어의 처음부분 tiiTJa r ~til n= 북, 마지막 부분은 축소어미 -cek16S 에서 나타나듯이, 이 우상들은 적은 북의 모형이기 때문에 그런 것이 있을 리가 없다. 그러나 듀바와 텔레우트족 무당 북의 손잡이에 대해서는 앞에서 살펴본 바와 같이 신인 동형의 상아 없다 .156 더 정확하게 말하면, 알타이 키지족에서 진해져 온 듀바족 북에안 그런 손잡이가 있다 .157 다론 한편으로, 북의 손잡이가 신인동형의 상인 알타이 터어키족 가운 데서는 복의 우상 자체는 인간의 형상으로 되어 있다. 〈알타이 키지족의 축소모형 (t U TJi lrcek) 들은 언제나 인간의 얼굴 상이 있는 세로대 위에, 가 로대가 만들어져 있으며, 그 사람 얼굴의 상은 체르네바 타타르족(뮤바 족)의 북이나 복의 축소모형에는 없다〉 .158 아노킨은 그의 수집품 중에 기록되어 남아 있는 문헌에서 이것에 관해 서 다음과 같이 언급하고 있다. 〈알타이족들은 그들 씨족 무당의 조상이 나 여자 무당의 조상의 상을 만들어서 그들의 텐트 안 주로 앞부분에 매 닫아 놓는다. 그러나 때로는 남자의 부분에 놓을 때도 있다. 남편의(우 당 조상들) 상들 옆에 그의 부인의 조상의 상도 마찬가지로 매달아 놓는 데, 그들이 그녀 자신의 씨족의 조상아기 때문이다. 그들은 그녀의 결혼 지참금과 함께 그녀가 가져오거나 아니면 그녀가 병들었을 때 남편의 충 고에 따라 후에 놓아 둔다(만들어 둔다)． 새로운 신상이 생길 때마다 무 당은 ara qy(＝우유에서 증류한 브랜디)뭉 훈뿌리는 의식을 행한다. araq y cacy p d'a t(그는 우유 브랜디룹 뿌린다)． 그 신상들은 거의 사용 되지 않는다. 그러나 아버지나 또는 어머니 사후에 필요하다면, 여성 후 계자는 새로운 신상을 만든다. 그 대신 오래된 것들은 숲속 외진 곳에 두거 나 나무에 매 달아 놓는다. 모든 신상을 CalU 라고 부론다. 이 것들은 모두 다르다. 그들을 네 가지로 분류할 수 있다. 1. 북(iliTJ Urcek) 2. 원 통형의 술장식 (mand'aq) 3. 조각이나 리본 (d'alama) 4. 의복을 대신해 서 천조각(kfl rmas) 을 덮은 나무로 된 신인동형의 상, iliTJ Urcek 는 큰(무

당)복이나 그 북의 테두리의 모델 위에 만든다. 테두리는(q as) 는 자작나 무로 되어 있다. 그것의 직경은 아마 작은 것 11cm, 중간크기 19cm, 그 리고 큰 것 22cm 등이다. 그것은 납으로 만든 눈을 가지고 있는 인간의 형상(복의 지배자 즉 무당북의 지배자)이 새겨진 세로대에 의해서 두 부 분으로 나누어진다. 어깨 부분에서(나무로 된) 막대기, 때로는 쇠로 된 막대 (kir is) （무당북의 수평 대 ) 에 의 해 서 나뉘 어 진 다. 장식 물 (qonura) 들이 막대기, 쇠로 된 막대에 매달려져 있는데, 오른쪽에 5 개, 왼쪽에 4 개 달 려 있다. 이 숫자가 항상 지켜지는 것은 아니다. 장식물은 경우에 따라 서 나무 또는 쇠를 재료로 한다. 떳몇 천조각들 (d'alama) 은 세로대에 매 어져 있다. 새로 만든 loTJil rcek 는 붉은 색으로 칠해져 있고 전부 또는 테두리만 덮고 있는 조그마한 사각형이 있다. t 6 T/ ar t ek 는 무당 북과 의 복을 그들의 생애 동안 소유하고 있던 그들 무당 조상들을 기념하기 위 해 만들어졌다〉 159( 그링 20). 알타이 터어키족 즉, 납부 알타이족, 자세히 . 말하면 텔레우트족 가운

국,:~ :-~ : 학 . ? 조 · •• .-_ :•,•: ·~ ;•; • :~

데서 북의 테두리 뭉 가죽으로 덮은 북 속에 있는 바라바 터 어 키족의 우 상의 변형체 문 발진·할 수 있다 . 우상에게 봉선된 물건조차 그곳에서 발 견할 수 있었다. 그러나 여기에는 짐승의 말몸 이나 가죽이 아니고 매의 가죽이 달려 있었다. 물론 물레가락형의 텔레우트족 무당북과 일치되는 우상으 로 만 등 어 진 손잡이 가 있었다. <(M AE 3974- 1 97a,b) 작은 북은 가 죽으 로 덮 어 씌운 나무로 된 테두리와 가운데가 좁게 안들어진 받침대 역할을 하 는 손잡이로 구성되어져 있고, 볼록하게 돋아나 있는 수직의 박공을 가지 고 있다. （ 비 록 그것 이 큰 북 의 현을 모방 해서 철 새로 궤어져 있긴 하지 만) 외형적인 모양에서 버팀대도 큰 복(우당 북의 손잡 이)의 버팀대와 동 일하다 . 버팀대는 테두리의 안쪽을 받치고 있고, 두 개의 쇠 로 된 장식 물웅 가지고 있다 . 북 의 테두리 중에 가장 윗부분에 깃털 장 식이 부착되어 있고, 천 으로 된 eme g ender( 여성 조상의 우상)의 상에 비슷한 깃털 장석 이 붙 어 있다〉 160( 그림 _2l a,b). 천으로 덮혀 있는 북의 우상은 텔레우트족 가운데서 생겨난 것 이고, 161 얇은 피막으로 된 다른 것, 즉 복막 ( 腹膜)으로 된 것은 듀바족 가운데서 생겨난 것이다 .162

그림 21a, (bM A샤t ,먼 i의nv . n조o.상 3을97 4-1추9념7a하, b는) : (a가) 죽fr으on 로t s id싸 e 서; (b) 만b든ac k 텔sid레 e 우트 우상

알타이 터어키족 가운데서 __- 다시 말하면 서부에 속하는 종족을 뜻 하는데-우리는 바라바 터어키족의 관습 즉 희생으로 바친 침승의 가 죽이나 북 모양의 우상에 새의 발톱을 붙이는 유사한 일들을 행했다. 아 노킨은 알타이 키지족에 관해서 기록에 다음과 같이 쓰고 있다. 〈그들은 토끼가죽을 t b.nar t ek 에 붙여 매었다. 그들은 그것이 무엇을 뜻하는지 몰 랐다〉 .163 알타이 키지족의 우상 옆에 발몸을 매어 놓은 관습에 대해서 포 타닌이 언급하고 있다. 알타이 키지 족은 때때로 til 17 ii. rcek 에 mand'a g와 d'alama 를 끈으로 묶었다. 야드린체프는 d'alama 끈을 나타낸 온곤(우 상)을 하나 받았다 ; 끈 앞 부분에 til n il rt ek 가 매어져 있었고 그 안에 막 대형태(사람 얼굴을 다룬)가 있었다. 나무로 만든 형상이 오른쪽과 왼쪽 에 붙어 있고, 새의 발이 끈의 양끝에 묶여져 있었다 .164 무당이 조상을 숭배하기 위하여 만든 북을 축소해서 만든 우상에 대한 의식과 이 의식의 사상적인 배경에 대해 알아보기 위해, mundus 씨족 출 신의 벨레게스라는 알타이 키지족의 평범한(우당이 아닌) 사람의 집에 있는 t b.n il r t ek 들에 관해 언급한 아노킨의 기록을 인용하는 것이 적절하 다고 본다. 부인의 결혼지참물에 해당하는 신상 중의 일부는 어머니와 아버지 쪽의 양편에서부터 울려받은 것이고, 그 나머지는 그녀의 조상들 의 신상들이었다. 이렇게 벨레게스는 알타이 키지의 네 씨족 (mundus, 6c y, t odos 와 ker gil)무당둘의 t o· TJ arcek 몰 보존하고 있었다. 아키트 (Ak yt) 라는 무당의 t b.nUr t ek 는 그의 부인안 一― 1 、 o i c i (ker gil 씨족출신)의 지참뭄 중의 일부이다. 무당 아키트를 기념하기 위해 그들 은 연한 빛깔의 말, 수양, 야생 염소의 뼈, 사바(집에서 담근 맥주)와 아라키 (우유에서 중류한 브랜디)를 희생으로 바쳤다. 무당 아키트를 도 와 주는 영 (t bs) 은 d'ezim b ij이 었다. -todo s 씨 족의 무당 조상 Toja d a 의 to17 i lrce k. To j ada 는 부인 쪽의 수호신이 다. 만약 To j ada 가 악령 (d' aman Kormos) 을 집에서 쫓아낼 수 없다면, 그 악령이 화를 내며 사람 둘을 공격하고 그들윤 질병으로 괴롭힌다고 알타이족들은 말하고 있다. To j ada 에게 드리는 회생물은 아키트에 바치는 것과 동일하다. _무당 조상 Tok yj ok 의 to7 J flrc ek, Tok yj ok 와 친 형 제 간 Odok 도 마찬가지 로 우 당이었다. 굿울 할때 Tok yj ok 는 굴뚝을 통해 날아가서는 다른 집의 처 마 끝에 내려 앉는다. Od ti k 는 굿을 하여 모든 종류의 질병을 치료한다. Abu q an 은 Tok yj ok 와 Odok 둘을 도와주는 영 이 다. __ 여 자 무당 Sodon( 집의 어머니)의 to·7 Ju rcek, Sodon 은 칠년 전에 죽었다. 그녀가 죽 은 후 그녀의 혼이 순결의 영 (arii tos ), Abu q an 에게 갔다. 굿을 할 때

무당이 그렇게 말했다. Sodon 은 그녀의 친척들로부터 숭배 받아 그녀가 죽은 지 삼년 후 그녀 를 위한 t o· TJil rcek 가 만들어졌다. 그녀에게도 다른 조상들과 동일한 희생뭉이 바쳐졌다 .165 텔렌기트족의 한 사람은 나에게 폐기될 북과 우상에 대해서 말했다. iiiTJil rcek 들은 무당(q am) 에 의해서 만들어지고, 언제나 텐트 (ajy l) 안에 세운다. 텐트에 매달아 두는 곳도 있다. 이것도 역시 무당이 한다. til1J ii reek 는 언제나 그곳에 서 있다. 방금 만들어 놓은 ti l TJil rcek 에게는 희생 울 던지거나 바치지 않는다. 오랫 동안 그곳에 세워둔다. 그 소유자가 죽을때까지 그곳에 둔다. 그 주인 모두가 죽고난 후 후손이 없을 때는 til TJii rcek 뭉 불태운다. 천막의 소유자가 없기 때문이 다 .166 바라바 터어키족 우상과 관련해서 볼 때 앞에서 언급한 q urca q라는 바 라바 터어키족의 우상 이론에 대해서 언급하지 않을 수 없다. 앞에서 본 바와 같이, 드 이트리바(L. V. Drn it r i eva) 는 qurca q라는 단어가 〈나무로 만든 인형 〉 이란 뜻이라고 하였다. 다음 문맥에서 본다면 인형이란 말의 적절한 의미는 〈우상〉으로 볼 수 있다. afa r qu rcaqq a ta by n,anar= 그들은 나무로 된 인형에게 경의를 표 했 다. 167 또는 qu rcaq n y alla tep pi!ga nnar = 그들은 나무로 된 인 형 (우 상)에 경의를 표했다 .168 물론 〈우상〉은 당연히 나무로 만들어진 인형이었 울 것이고, 그러한 사실은 위에서 언급한 바와 같이 동시대의 자료에서 도 언급되어 있다. 단어의 어원은 근원적인 의미를 나타내 주며, 이것은 알타이 터어키족에게까지 거슬러 올라간다. 사실 바라바 터어키족 단어 q urca q와 관련된 단어는 다음과 같다. （래드포드의 어휘를 기초로 해볼 때) : 토볼어로 q urca q=〈인형〉 ; 카잔어 q urca q=〈상, 인형〉 ; 텔레우트어 q urca q〈동의 테, 기 다란 배두렁 이〉 ; 알타이 키 지, 사가이 어, q urca q=〈기 다란 배두렁이〉 ; 사가이어 qu rcag 〈통의 테, 바퀴테〉. 의미의 변화 죽 테 (hoop ) > 우상(i dol) 으로 되는 것은 다음에 나오는 알타이 키지어의 의 미에서 이해할 수 있을 것이다. qu rcu 1. 테(fr ame) 2. 테 (hoo p) 3. 무 당이 굿을 할 때 수행하는 영들을 상징하고 있는 방웅의 테 (hoop of ratt les ) （무당의 예복 중 거들 아래 있음 ).169 근원적인 의미 〈테〉로 판단컨대, 바라바 터어키족의 단어 qurca q는 처 음에는 다만 테 형태를 취한 우상이란 의미만 가지고 있었지만, 후에는 형태가 다른 우상에게도 죽, 나무로 만든 인형의 형태룹 가진 우상에게 도 사용되면서 확대되었다. 이와 갇이 비교 분석하는 동안에 우리는 바라바 터어키족의 대상물이

나 개념이 남부 시베리아 터어키 종족 가운데서도 닳은 것이 있다는 것 울 발견하게 되었고, 비슷한 형태가 알타이족, 더 자세히 말하면 소위 〈남부 알타이〉 터어키족, 죽 알타이 키지, 텔레우트, 텔렌기트족에서 발견 되었다. 바라바 터어키족 샤머니즘에서 나타나고 있는 현상들이 다른 한편으로 는 남부 시베리아 종족 가운데도 존재하고 있다. 그러나 배타적인 것은 아니다. 사모예드 종족뿐만 아니라 칸티와 만시족들에도 있다. 더우기 이들의 종족의 범위를 넘어서 발생한 현상들도 있다. 우리는 먼저 바로 이러한 형태의 습관에 대해서 진술하고자 한다. 동물희생, 득히 말을 희생으로 바치는 형식 (바라바 터어키족 관습에는 죽인 말의 가죽을 장대에 매어 닫았다)은 남부-시베리아 터어키족 가운 데서는 결코 보편적인 일이 되지 못했다. 아바칸 터어키 (카카)족들은 영 둘을 위해서 동물을 죽이지 않는 것이 보동이었고, 그들은 단지 그들을 희생으로 바치기안 했다. 그러한 동물을 y z y x 라고 불렀다 .170 단지 몇몇 해당되는 씨족 사회만이 영에게 동물을 죽여 희생으로 바치는 관습을 행 했다. S.D.Ma j na g asev 는一一 이들 종족의 신앙에 대한 탁월한 전문가이 며, 그· 자신이 아바칸 터어키족의 국적을 가지고 있었다_―-이런 피의 의례 (tigi r taji=하늘에게 희생을 드링)의 발생에 대해서 다음과 같이 기 술했다. 〈이런 희생은 카친족에 의해서 대부분 행해졌다. 그 나머지 터어 키족에 관한 한 또 내 지식이 미치는 한, 아바칸 강의 왼편 지류인 테야 강을 따라 살고 있는 벨티르족이 보통 이런 의식을 행했다〉 .171 그러나 개 인적인 관찰에 의하여, 그는 희생된 침승의 가죽을 불태웠다고 확언했 다 .172 다른 남부 시베리아 터어키족인 토파(카라가)족은 신에게 짐승을 회생으로 드리는 것이 보통이었다(y d yq=영에게 동웅을 바치다 ).173 예니 세 이 강의 상류와 근원지 부근에 살고 있는 듀바 족(또는 Soy o t, Uria n kaih , 이것들은 옛날 문헌에 나오는 이름)가운데서도 상황은 비슷 하다 .17 ◄ 그러나 서부 듀바족――-알타이 산맥 주변에 살고 있는-은 장대 위에 회생된 동물의 가죽을 매달았던 관습을 행했다. 〈소의 집단적 인 봉헌과 개개의 봉헌이 Mon gun-Ta ig a 에 살고 있는 듀바족 가운데서 는 동상 있는 일이 다. 그것은 tajyly a n qyly p orandandura mory ztl qyly r (taj l iya n ―숲이 우거진 산맥에게 드리는 영원한 선물)라고 한다. 이 러한 표현은 확실한 설명을 요구한다. tajy l ya n 을 동해서 그들은 산의 지 배자에게 봉헌된 동물의 가죽을 내어 걸면서 행하는 기원을 이해하게 된 다. 이러한 이름이 생겨나게 된 이유는 개개인 yd y q 황소 봉헌이 yd y q

가 살해된 후 그 가죽을 ova[ ob o: 주술올 목적으로 쌓아 놓은 가지나 둘 우더기) 옆에 매달아 놓는다는 접에서 〔집단적인 yd y q 황소 봉헌과는〕 다 르다는 것이 명백해진다.〉 175 동물을 죽여 장대에 매다는 전형적 지역은 알타이이다. 1964 년에 현지 답사중 우리는 복부 알타이 터어키족, 예를 들면 듀바 쿠만단족 가운데 서 또 남부-알타이 터어키족, 예 를 들면, 알타이 키지, 텔렌기트족 가운 데서 모두 동물의 희생 의식을 발견했다. 그 이전의 많은 민족지학자와 여행가들도 알타이 터어키족 가운데서 동물희생의 이런 형태에 대해서 언급하고 있다. V. I. Veresca gi n 은 Barnaul 에서부터 몽고까지 그의 여행에 대한 보고 서에서 다웅과 같이 말을 희생으로 바치는 것에 대해 언급했다. 〔 Sem i nsk 琦 넘어 지나서 •• …· 알타이족들의 텐트들이 있다. 그러나 어 느 곳에도 taj lg aC= ta f y l -y이 물 볼 수 없었다. 그러나 수년 전까지만 해도 모든 칼묵인〔＝알타이 터어키족〕 au]( 거주지)에서는 필수적인 것이었다. t a j l g a 는 다음과 같이 행해진다. 굿이 진행되는 중 한쪽 편으로 기대어 놓은 장대 위에 희생되었던 말의 가죽이 걷려 있었고, 그 고기는 희생의 축제중 모두 먹어 버렀다. 그 앞에는 두 개의 장대뭉 세우고 줄을 매어 색 다른 리본을 길어 놓았다. t a j l g a 가 사라진 것은 명 년 전에 시작된 종교적인 운동(라마교)이 전개되었기 때문이다 .176 J.G . Grano 는 알타이 키지족에서 말을 희생으로 드리는 의식에 대해 언급했다 : 〈일년에 한 번, 여름 가장 더웅 때, 쿠움 사람들은(이들은 쿠움 강변에 살고 있다) 다론 알타이족 무당들과 마찬가지로, 영원한 광채 속에서, 동시에 17 번째의 영역에서 살고 있는 선한 영들의 세계를 지배하는 지고의 동치자인 윙겐 에게 드리는 희생의 축제륭 · 옥외에서 베풀었다. 가축때의 번식, 땅의 소 산, 숲과 강들, 또한 모든 좋은 것들이 모두 인칭 많은 영둘의 은혜이 다. 그러므로 이들에게 경의를 표하기 위해 회생의 의식은 팔히 수행되 어야 했다_一 二 그러한 경우에 희생물은 대개 말이었고, 그 색깔은 만약 흰색이 아니면 항상 밝은 색이어야 한다. 왜냐하면 광채의 영둘이 검은 색을 견디어 내지 못하기 때문이다. 하늘이 어떤 색깔과 어느 나이 정도 의 동물을 좋아하는지 알아내는 것이 주술사의 일이다. 검은 숲에서 적 당한 태양 빛이 비치는 회생의 장소룽 선택하는 것도 그의 의무이다. 그 런데 그 장소는 신들이 기뻐하는, 즉 두꺼운 잎사귀가 있는 가지와 직경 이 2-3 뎀 정도의 중기로 되어 있는 자작나무인 ‘회생의 나무'가 자라고 있는 곳이어야 한다. 지정한 날 회생의 짐승을 회생의 자작나무 아래로

끌고 가서, 악령이 도와주는 것을 포기하도록 잔인한 고문을 행하고 난 후, 짐승의 껍질을 벗긴다. 이 과정에서 두개골과 가죽 안 쪽에서 가장 끝부분의 가장 밑바닥을 남겨둔다. 그들은 손실을 줄이기 위해 뼈에서 살코기를 도려내고 그것을 굽고, 일부는 날것으로 또 일부는 요리해서 먹어 버린다. 뼈를 주의깊게 깨끗이 해서는, 네 길 (1 길=1. 83) 정도 길 이의 기둥 끝에 묶어놓은 자작나무 장대로 만든 구별된 제단 위에 놓는 다. 제단은 희생된 말의 가죽을 위해 세워져 있다. 그리고 4-5 길 정도 길이의 긴 장대는 장대의 윗쪽 부분이 동쪽으로 향하도록 지면에 비스듬 히 박혀 있다. 그것이 넘어지지 않도록 그 밑부분에 버림대 를 옆에 세운 다. 가죽은 머리가 동쪽으로 향하도록 해서 그 장대 위에 걸쳐둔다〉 .177 알타이 키지족의 말을 잡아 희생을 드리는 의례는 때로 우당의 노래와 함께 진행되었고, 비록 번역되지는 않았지만, 베르비키에 의해 기록으로 남아 있다 .178 래드로프가 동물을 희생으로 드리는 의식 (t a ilg a) ＠ 에 대해 서 기록한 것은 베르비키보다 후의 일이며, 그는 베르비키의 자료에다 독일어로 알타이 키지족 무당 노래의 거의 대부분을 번역했지만 터어키 어의 원본을 출판하지는 못했다 .170

@ tai l g a n(Bur.) 'the askin g ceremony ', a pe rio d ic a l communal sacrif ice (Czap lick a) .

또 다른 납부 알타이 종족에 의해서 시행된 동물 희생에 대해서 스파 스키 (G. S p assk ij)가 간단하게 공식적으로 비평 기술했다. 〈개인적 동물 희생제는 날짜를 정하지 않았다. 보통 특별한 서약이 행해질 경우에 시 행된다. 희생운 드리기룹 원하는 텔레우트족 사람은 그의 친척과 친구들 그리고 우당을 초대한다. 모두 울루스 밖으로 나간다. 그때 희생물로 지 정된 말과 소룹 데리고 나간다. 약 3 미터 정도의 높이가 되는 4 개의 나 무 말뚝 위에 그들은 제단을 준비한다. 그리고 데리고 간 동물을 교살하 고 그것을 그 위에서 그을린다. 그 다음에 머리나 꼬리뭉 잘라내지 않은 채 가죽을 벗간다. 그 후 그들은 그것을 긴 장대에 매닫아 가죽 서쪽에 서부터 제단 반대쪽으로 세운다. 그 가죽의 눈은 동쪽을 향하게 한다. 마지막으로 그들은 창자를 매낸 몸통을, 뼈는 다치지 않게 도막을 내고, 고기를 요리해서 먹는다. 이러한 의식 중에 모든 이의 열열한 애원과 무 당의 복치는 것이 함께 이루어진다.〉 180 세번째, 납부알타이족이 지키는 비슷한 의식에 대해서 암쉴러 (W. Amschler) 가 보고했다. 〈 1930 년 여름에 시작한 나의 답사중에, 나는 알 타이족들 가운데서 가축 사육에 대해 연구하고 있었는데, 그때 나는 중 앙 알타이 지방에 거주하는 텔렌기트족의 동물 회생의 몇몇 특징을 볼

수 있는 기회가 있었다. 우리의 모든 노력에도 불구하고 우리는 1000 킬 로미터나 되는 긴 여행 끝에 단 한 번 기회물 가질 수 있었다• 왜냐하면 무당들은一―-엄격한 박해를 피하기 위해 ――弓가장 멀리 떨어져 있는 점 근하기 힘든 윗쪽 골짜기까지 들어가고 또 동물 희생이 그곳에서는 매우 드뭉게 행해지기 때문이었다.〉 181 동물 희생에 대한 그의 기술 이외에도 ―그런데 그의 기술은 불행하게도 베르비키가 인용한 것을 기초로 하 고 있으며 새로운 자료는 제공하지 못했다-저자는 가치 있는 사진운 출판했다(그림 22). 182 북부 알타이족도 말을 희생하는 의식을 행했고, 우리는 듀바족과 183 쿠 만딘족 l” 의 의식에 대해 세밀한 기록을 가지고 있다. 초자연적인 존재에 대한 동물희생의 방법, 바라바 터어키족의 종족 득 징인 아 의식은――-즉 지면에 박아 놓은 장대 위에 희생의 침승 가죽을 걸어 두는 관습-남부 시베리아의 모든 터어키 종족의 알타이 터어키 에게 적용된다. 그러나 이리한 희생의 방법은 적어도 남부 시베리아의 터어키 종족에 게 한정된 것은 아니다. 예 물 둘떤 바라바 터어키족의 북부 이웃 종족, 옵 우그리아족과 사모예드 종족 가운데서도 발견할 수 있다. 빗센이 앞에서 언급한 바와 같이, 옵 오스작(칸티)족은 신의 헛간 옆 에 있는 우상에 경의뭉 표하기 위해 희생 말의 가죽, 발, 머리룹 결어 두었다 .185 노비키는 〈회생된 짐승의 머 리와 우릎 아래 부분에 있는 다리

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룹 포함한 가죽을 우상 헛간 위에 영원한 기념과, 장식으로 나무에 닫아 놓는다〉. 그리고 Pelin 신의 나무에는 어떻게 나무가 우게 때문에 지탱할 수 있을까 하고 놀랄 정도로 많은 말의 가죽이 달려 있었다고 한다〉. 186 보굴(만시)족도 동뭉 희생을 드렀다. 문카치는, 순록이 가장 보편적인 희 생의 동웅이지만, 말` 특히 흰말은 신이 가장 좋아하는 것이라고 한다. 희 생 동물의 가죽과 두개골은 크게 자란 나무에 매 단다. 187 희생의 가죽둥은 나우뿐만 아니라, 숲속에 있는 말뚝 위에 펴 놓는다 (그링 22). 바라바 터어키 족의 사모예드 이웃둘은 특 별히 순록을 희생의 동물로 바쳤다. 〈무당의 진흙-오두막 옆에 모든 kassyl ' po '희생의 나우' 가 서 있었다. 자작나우, 낙엽송과 삼목, 셀콥 족 의 개념에는 이 나우들 은 높은 하늘에서 자라는 ‘7 회생의 나무' 를 의미한다• 7 회생의 나우는 셀 큽족에 속하는 Kass y l 이라는 것으로 ‘독수리편'이라 는 독수리 씨족에 속 하는 것이고, 또 셀쿵족에 속하는 세 나우는 ‘삼(杉) 나무편'이라는 Jay 씨족에 속하는 것이다. 이들 나무들(양씨족에서 자작, 낙엽송, 삼목)들 은 ‘하늘과 땅을 연결하는 희생의 나무'로 불리워진다. 각 씨족이 그 씨 족의 희생물을 나타내는 것은 바로 이 나무 옆이다. 거기에는 두 씨족에 공통되는 한 나무가 자라고 있다. 회생은 셀큼족의 목수한 한 씨족에 의 해서만이 아니고 셀큼족 전체가 바치는 것이다.〉 188 그림에서 볼 수 있듯 L! 희생제물 순록의 가지진 뿔이 있는 머리는 가지가 세 개인 희생의 나 무에 매달려 있고, 희생에 제공될 순록이 나우에 묶인 채 서 있다. 유라 크 사모예드족(네넷족)도 순록을 희생의 제뭉로 바친다. 〈특별히 도움이 필요한 경우에 어떤 신에게 추가의 희생을―_＿전통적으로 바치는 희생 에 첨가해서-바칠 필요가 있다. 그러한 경우에 네넷족은 동토대 지 면에 박아둔 말뚝 위에 동토대 숲속 나무 위에 희생 침승의 가죽을 매달 았다는 것은 홍미로운 일이며, 알타이 터어키 족도 그와 비슷한 방법으로 회생을 드렀다.〉 189 예니세이 사모예드(에넷)족은 〈대개 밝은 색의 순록(또는 황소나 암소) 을 선택했지만, 다른 종류도 선택할 수 있었다. 그들이 그것을 옮겨 묶 어서, 썰매 위에, 죽 희생의 장소에 놓는다. 때때로 그들은 썰매 뒤에 묶여 있는 늙은 순록을 끌고 간다. 도착하자마자 그들은 끈으로 그 침승 을 교살하고 회생의 침승에게 영둘이 주의를 끌게 하기 위해 계속 소리 를 쳤다. 그동안 순록의 머리는 남쪽으로 또는 남동쪽으로 돌려져야만 되었다. 야말 반도에서는 순록의 머리를 동쪽으로 향하게 놓았다. 그것 의 가죽은 벗겨지고 여러 부분으로 나누어진다. 약간의 고기를 우상 가

까이에 두며, 그 나머지 고기는 날것으로 먹는다. 그 고기 중의 일부는 회생의 장소에서 얻지 않은 곳에서 요리하며, 나머지는 집으로 가져간 다. 희생의 짐승 머리는 필히 희생의 장소에 남겨 두어야 하며, ＇태양 나 우’에 두어야 한다. -회생물은 사냥하기 (바다표범이나 북극곰) 전에 바쳐진다. 순목의 머리는 최고의 희생뭉로 간주된다. 그것은 장대 위에 찔러 꽂거나 지연에 똑바로 둔다〉 .190 타브기 사모예드족(엥가나산족)은 회생물로 순록을 바친다. 〈여러가지 재난이 닥칠 때 그들은 어떤 것 또는 어떤 사람, 예를 들면 병자를 위해 도움을 주도록 태양에게 간절하게 기도한다. 가령 병자가 회복되면 태양 에게 희생의 재물로서 흰 순록을 죽인다-이 순록의 고기는 무당을 제외 참석자들이 축제를 베풀며 먹어치우고, 머리와 발굽이 있는 가죽은 나우에 달아 놓는다. 가울에는 태양이 기웅어져서 북극에 밤이 되기 전 에, 거의 모든 가족이 흰 순록을 바치고, 그 가죽은 머리와 발굽과 함께 나무 위에 매달아 놓는다〉 .191 저자의 사진으로 보면 가죽은 실제로 나무 에 비스듬히 기대어 놓은 장대 위에 있다 .192 몽고족, 예를 들면 부리야트족, 193 칼묵족 1 들에 의해서 동웅희생이 바쳐졌다. 공개되지 않은 『몽고비사』는 13 세기의 동물희생에 대해 언급 하고 있다 .195 그러나 이러한 종류의 희생은 앞에서 말한 종족이 거주하 는 지역을 넘어서도 이루어졌다. 그것은 서쪽에서, 예를 들면 10 세기 코 카사스 흉노족 가운데서도 의식이 행해졌고 ,196 동쪽에서는 순록을 사육 하는 코랴크족 가운데서도 행해졌다 .197 공중무덤 (Aeria l se pu lt ure)@ ――우리가 본 바와 같이, 바라바 터어키 족은 땅에 시신을 매장하는 것 이외에도 예륭 들면 어린이의 시신을 나 무에 두는 장례 방식도 있었다. 이와 같은 방식의 장례가 납부 시베리아 터어키족과 우랄 종족 사이에서 발견된다. 팔라스 (P.S. Pallas) 는 18 세기 초에 , 벨 티 르족, 〈쿠즈네 츠크 타타르족〉 (쇼르족) 과 〈산중 타타르 (Moun- tai n Ta rt ars) 족〉둘은 그들의 시신을 땅에 매장하는 대신에 숲속 깊숙한 곳에 있는 나무 위에 관을 놓아두는 관습을 지킨다고 보고하고 있다 .198 이 장례에 대해서 그후 자료 보고에서도 언급되고 있다. 사가이족 중에 서 쇼르 혈통을 가진 하르가 (kar g a : xarra) 씨족에서는 〈아이의 시신을 펠트 덮개 안에 넣고, 자작나무 껍질로 감싸고, 그리고 나무에 묶는다. 그후 시신은 속이 빈 나무 속에 넣고 나무껍질로 덮는다〉 .199 쇼르족의 키 자이 (K yza i)씨족의 전통에 따르면 : 〈옛날에는 죽은자물 나무 위에 두었 ®担上葬.

다. 자치단체의장과 선교사들은 다 음과 같 이 말했다. ‘그들을 매달지 말 라 ! 시신을 나우 위에 두지 알라 . 너희들은 그들을 나우 위에 두어서는 안된다 ! ’ 그 때부터 작은 아이 들만 자작 껍질로 싸서 매달았다 〉 .200 나무 위에 시신 을 두는 관습은 알타 이 터어키족 가운데서도 행해졌다 . 베르비 키. 201 스 티 가세프 (S tyg asev)202 같은 엿떳 선교사들은 그 매 장방식 에 대 해 언급했다. 스베코프도 20 세기 초에 출판한 책에서 알타 이 터어키족의 위에 언급 한 관습 서 대해서 보고했다 .203 디렌코바의 관찰에 따르면 다음 과 같 다. 〈 1925 년까지 나무 위에 장례치론 흔적이 남아 있었다 . 멀리 떨 어진 지역에서는 죽은 아이 복 히 미성숙된 아기 는 나우 위에 두거 나, 조 그마한 판자 사이 또는 자작나무 껍질에 싸서 두었다 . 그러한 매장지는 은밀한 곳이었다.〉 204 그러나 시신을 나 우 위에 두는 관습은 남부뿐만 아니라 서부 시베리아 터어키 종족 사이에서도 행해졌다. 그러나 카리알라 이넨 ( K. F. Kar- jal ain e n) 은 카 스 트 렌 (M .A . Castr e n) 이 피 노 우 구 리 아 종 족 (F i nn o- Ug rian ) 가운데 시신 득히 어린이 를 나무 위에 두는 관습이 존재했 다고 주장한 것은 잘못이라고 생각하고 있다 .205 나의 질문 에 대해 체르네코프 ·(V .N. Cernecov) 는 1966 년 10 월 3 일자의 답신에서 다음과 같이 썼다. 〈공중무덤은 서부 시베리아에서 널리 알려져 있는데 대표적인 것은 칸티 만시 사모예드(어떤 겅우에는 네넷족)， 켓과 유 카길족 등이다 . 그들은 보통 어떤 일에 뛰어난 사람 들 (이것은 아마도 무당에게 적용될 것이다) 과 장례식을 치르지 않는 어린이 들을 (미성숙한 어린이라고 불리어진 자 들) 이런 방식으로 장례했다.〉 장대 위나 막대로 장례하는 것은 야말 반도의 네넷족 어디서든지 널리 행해졌다. 숲이 있는 지역에서 죽은 자는 나무 위 또는 나무의 구멍에다 장례 를 치루었다 .206 비슷한 장례 관습은 에넷족 가운데서도 행해졌다. 프로코훼바는 이 사설에 대해서 다음과 갇이 쓰고 있다 : 〈장례의식에는 나무 위에 시신을 두던 그때 당시의 흔적이 남아 있다. 그것은 유산한 태아와 사산한 아기의 장례나, 시체 위에 가지로 만든 원추형 텐트를 올 리는 데서 분명히 나타난다〉 .207 〈유산한 태아의 장례에 대해서 언급해야 하겠다. 만약 여인이 유산을 하게 되면, 천에다가 태아를 싸서 나무 위 에나 또는 관목 위에 달아 놓는다. 근처에 나무가 없으면 지면이나, 눈 ( 雪 )에 한 개 또는 두 개의 막대기를 박고 끈으로 어린아이룬 거기에 매 달아 놓는다.〉 208 북부 사모예드의 세번째 종족인 엥가나산족도 나무 위에 서 장례를 치루었다. 포포프 (A. A. Po p ov) 는 다음과 같이 기록하고 있

다 : 〈신생아나 어린아이가 죽으면, 시신을 상자 속에 놓고, 그것을 나우 에 매달아 놓는다. 가까이에 나무가 없으면 그 상자를 지연 위에 놓아둔 다〉. 209 죽은 자웅 장례하는 이 특별한 방법은 북부뿐 아니라 남부 사모예드 족에게도 널리 알려졌다. 남부 사모예드 종족(셀쿰족)의 민속학에서 나 무 위에 시신을 두는 장례가 많이 언급되고 있다. 그곳에서는 시신윤 삼 목 속에 두었다든가, 때로는 낙엽 속에 두었다는 기록은 있지만 자작나 무에 두었다는 말은 없다 .210 공중장례는 나링강 유역에서도 마찬가지로 행해졌다. 켓강 유역에는 숲이 있는데, 그곳의 나무 위에서 특별히 인형 (영혼을 나타냄)들이 매장되어 있다 .211 활을 동한 점술－점을 치는 이 독이한 방식은 시배리아 종족의 무 당들이 사용할 때 여러가지 변이형태를 띤다. 〈쏘아 날아가는 화살의 소 리는 퉁구스인 예언자들에게는 알아들운 수 있는 언어로 된 모든 질문에 대한 대답이다. 〉2 12 부리야트족들은 활로 점을 쳤다. 〈활을 이용한 점은 두 가지 방식으로 행해진다. 한편으로는 더 세게 또 더 약하게 활줄을 당김 으로써 나오는 소리의 독성에 따른다. 그때 점술가는 활을 자신의 귀에 바싹 가까이 가져간다. 다론 한편으로는 활중을 따라 불 속을 들여다봉 으로써 점을 찬다.〉 213 활에 의한 이러한 방식의 점은 바라바 터어키 족들 이 활을 가지고 점치는 방식과는 완전히 다르다. 그러나 바라바 터어키 족의 황에 의한 점은 시베리아 종족 가운데 상당히 알려져 있다. 레닌그라드 국립 민속박물관 (Len i n gr ad St a te Et h nog rap h ic Museum) 에 소장되어 있는(목록번호 43332-127) 알타이 터어키 듀바 (Al t a i­ Turkis h Tubas) 족의 환 점성술에 대해, 글루호프(A. N. Glukhov) 는 활 과 그 사용에 대해서 다음과 갇이 상세히 기술하고 있다 : 〈무당이 작은 활로 접을 치고 있다 : 아카시아 인조섭유 줄로 된 사시나무가지 : 접을 칠 때 무당은 그의 오른손에 활을 잡고 엄지와 집게손가락으로 활의 양 쪽 끝이 균형을 이루도록 줄의 가운데를 잡는다. 그들이 알고자 하는 것 울 생각하면서 (즉 가능성을 열거하면서), 그는 기다린다. 그의 말에 따 라서 활은 축(軸) 위에서처럼 중 위에서 웅직이게 된다. 이것이 무당이 묻고 있는 영둘의 보이지 않는 능력의 결과이다. 다른 무당들은 여러가 지 방법 (황이 웅직이지 않거나 또는 그 흔들립의 폭이 커지든지)으로 긍 정 또는 부칭의 답을 알아내게 된다〉. 류바족의 활은 코프샤 (Ko p sha) 강 의 오른쪽 비옥한 지역인 코즈 (Koz) 지역에서 만들었는데, 중의 길이가 50 센티이다. 국립민속박물관은 또한 활로 접을 치는 듀바족의 사진을 보

관하고 있다 ( 목록번호 4721-25) （ 그링 23). 생칸족도 마찬가지로 미슷한 방식으로 환웅 사용한다는 것은 실물 ( 5069 - 25 ) 로 증명되고 레닌그란 드 국럽인속 박웅관에 소장되 어 있는 사진 (I-1 35-293) 에 의해서도 증명 된다

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(그럼 24) . 이 박 울관의 수집품을 근거로 해서 우리는 이런 방법의 접이 쿠만딘족(목록번호 5063 一 75 ) 과 쇼르족(목목번호 3646-89 ) 에서도 마찬가 지로 알려져 있다고 말할 수 있다. 그러 나 북부와 남부 알타 이 족들도 활로 접을 쳤다 . 알타이 키지족은 돌고 ( d'ol g o ) 라고 부르는 것을 사용했는데, 그것은 〈굿을 하는 중에 무당 이 북을 대신해서 사용하는 작은 황 이다 〉 .21 ◄ 아노킨과의 서신 연락을 동 해 활에 대한 우리의 지식을 넓힐 수 있다 . 예외적인 경 우에 우당은 북 ' 을 대신해서 작은 활(돌고)을 사용한다. 그러 나 돌고는 굿의 전과정에 사용되지 않고, 다만 영둘 이 희망할 겅우에만 사용된다. 많은 의식에서 돌고만웅 사용하는 무당들 이 있다 . 그러나 그들은 그들 자산의 친척들의 종교적인 요청이 있을 때만 그렇게 한다 .215 텔레 우트 무당도 역시 활로 접을 친다. 이러한 사실은 텔레우트 무당의 의식 때 부르는 노래에서 분 명하게 나타난다 . 예를 들면 굿을 하는 도중에 무당이 타일리크 칸 (T ajl y q q an ) 에 이르면, 이는 무당에게 묻는다. 너는 어떤 이름 중의 하나의 [즉 무당] 자손안가? 이 름 너의 이 름과 너의 머리, 캉(q am) 〔무당] ! 무당은 느린 어조로 노래를 부르며, 북을 혼돈다. 그는 영에게 대답한 다. 내가 어떤 이름 중의 하나의 자손이냐고요 ? 내가 어떤 이름 중의 하나의 후예냐고요? 나는 진짜 무당의 후예입니다 ! 나는 힘줄을 잣는 사람의 자손입니다. 나는 영둘을 소유한 무당의 자손입니다. 활[돌고〕로 굿운 한 사람의 후예입니다 .216 그리고 디렌코바는 다음과 같이 덧붙인다. 〈용고(j 6l g 6) : 특별한 예언 자와 무당들이 굿을 했던 작은 활, 용고로이이프구(j ol g olo jjip ru) : 환의 도움으로 주문을 불러내고, 굿을 하는 것.〉 217 납부 시베리아 터어키 종족뿐만 아니라 피노우그리아 종족도 역시 환 을 도구로 점을 쳤다• 카리알라이넨은 토레미우간 (Trem i u g an) 족의 칸티 족의 유사한 점술에 대해서 보고했다 : 〈트레미우간족 접술가는 도끼, 대

부 분 의 경우에 활을 무 릎 위에 받 찬 주먹 위에 놓고, 그 는 그것을 집게 손 가 락 위에서 균 형 이 잡히게 한 다. 도 끼 나 황의 움직임에 따라 , 그는 예언 을 하게 된 다 〉 .218 유사 한 현상 들을 비교해 보 전 대 바라바 터어키 족 의 샤머니 즘적 인 다음 특 징 군( 群 )은 이제까지 다 루 어 온 특질 과 는 상당 히 다 르 다. 바라바 터어 키 족 의 물 건 이나 의식과 비 슷 한 것이 알타이 터어키족에게 도 늘 있었다. 첫 번 째 그 룹 은 알 타이 터어키 족( 즉 남 부 알타이 터어키 ) 에만 나타난다. 두번째 그 룹 의 특 징은 비 록 옵 우그리아 족 과 사 모 예 드 종족 가운데서도 비 슷 한 특 징 들 아 있 기 는 하 지만, 알타이 터어키 족 에 한정되 었 다. 다른 한 편 우리가 지금 분석해 내려고 하고 있 는 세번째 그 룹 의 물건 들 은 옵 우그리아 족 과 사모예드 종 족들 사이에서만 찾 아 볼 수 있기 때문에 바라 바 터어키족과 알타이 터어키족과는 구별된다. 비 록 그 물건들 중에 어 떤 것이 알타이족에게서 발견된다 하더라도 그것은 다만(단지 한 씨족 또는 다른 씨족의 특징이기 때문에) 지국히 국부 적 인 현상일 뿐이고, 앞 으로 지적하겠지만, 지금까지 연구된 바 로 는 우랄 종족 들 과 관계가 있 다. 우상 신당 (The ido l shed) __ — 에써슈미트의 일기에서 볼 수 있듯이, 바라바 터어키족은 거주지에서 삼일 가량 걸리는 거리에 우상을 위한 특 별한 헛간을 지었다. 그러한 구조물은 납부 시베리아 터어키족에게는 없 는 것이다. 그러나 스파파리 (N.S p a fa r ij)는 1675 년 시베리아 여행중에 , 〈사원 (mos q ues) 〉을 보았는데 그 속에는 은, 동, 나우로 만든 우상이 세 워져 있었다 ; 오스작족(칸티)은 그들 앞에서 기도 를 했다 .219 40 년 후에 노비 키 이 (Gr • Novic k ij ) 는 옵 우그리 아족이 세운 구조물을 〈우상 사원〉 (쿠미르니야 (Kum i r fij a) ）이라고 표현했는데, 그곳에 그들은 나무로 새겨 서 만든 신인동형의 우상에 누더기물 입혀서 보관하고 있었다 .220 그 후 에 민족지학적인 연구를 통해 우상 헛간이 옵 우그리아족에 일반적으로 있는 것이 중명되었다 .221 체르네코프의 연구를 동해 우상 헛간에 있는 우상들은 씨족의 조상을 나타내고 있다는 것으로 밝혀졌다 저씨족의 조상의 동물모양을 하거나 신 인동형의 상들은 나무 또는 혼하지 않지만 금속으로 만들어졌으며, 그것 들은 씨족의 거주지나 아니면 특별히 씨족이 희생을 바치는 지역의 조그 마한 건물 속에, 때로는 숲이 우거진 곳에 보관되었다. 대개 씨족의 음 식 비밀 보관 장소가 바로 그곳이다. 씨족 중에서 선발된 노인이 이들 신상을 지키는 일을 맡고 있다. 그들 조상들은 신상뿐만 아니라 신성시

되는 장소에는 모든 것을 보존할 책임이 있다. 씨족의 사당은 보동 얼리 쉽게 사람이 접근할 수 없는 숲에 있으며, 그 길은 씨족의 구성원안이 알고 있다. 그둘은 그룹으로 또는 개인적으로 이곳에 오며, 신상이 보관 되어 있는 작은 구조물은 닫혀져 있지 않다. 그러나 다른 씨족의 구성원 은 신성한 곳에 들어가는 것이 금지되어 있고, 그들이 그곳에 들어장 수 있는 것은 씨족의 희생을 드릴 정우에만 허용된다〉 .222 우상신당은 옵 우그리아족의 사모예드 이웃인 셀큽족에게도 널리 알려 져 있다. 이 사실은 카스트렌에 의해 이마 보고되었다 : 〈오스작-사모예드 족 언어의 로 ( Loh) 또는 로스 (Los) 라는 단어가 포괄적인 의미를 가지고 있다. 왜냐하면 그 중에서 상징적으로 표현된 모든 수호신들을 이해할 수 있기 때문이다. (……) 사람은 이런 목적으로 지은 집에 있는 이 거룩 한 신상운 지켰고, 그곳에는 값진 검은 담비, 여우 둥 바쳐진 희생물들 로 가득차 있었다. 약간의 침해뭉 보복하기 위해 방랑하던 뭉구스족들은 얼마전 모든 보물과 함께 집을 불태워 버렀다. 그때 신상이 그렇게 손상 을 입었고, 어떤 충성의 뜻으로는 안정받지 못했다〉 .223 카스트렌의 서신을 근거로 하여, 코스트로프 (N . Kos t rov) 도 역시 셀콥 족의 우상 산당에 대해서 언급했다 .22 ◄ 불행스럽게도 그는 그 자신의 겅 험이나 관찰내용을 첨가하지는 못했다. 그러나 그는 5 년 후에 출판한 논 문에서 우당들이 우상신당의 관리 인이 라는 것을 밝혔다. 225 이 셀큽 물건 에 대해서 프로코후 l] 바가 상세히 설명했다 : 〈동일한 씨족 구성원은 공동의 경매장소뭉 갖고 있었다. 모든 씨족의 지역에는 로질 세산(l oz y l' sesan) 형들의 [신성한〕 신당'이 있었다. 셀큽족의 표현을 따라, 우리는 이것을 형들 2 의 신 당 '(shed of spir it s) 으로 번 역 했 다 : 로즈(1 oz) ‘영'， 세 산 (sesan) ‘신당'. [그러나 셀큽족은 신당을 나타내는 단어를 한 가지 더 가지고 있다는 것에 주목해야 한다. 코르 (kor) : 세산이란 단어는 신성한 신당에만 쓰인다―필자 주 L 이들 신당으로 가는 길은 찾기 힘들다. 그 것은 나무에 결려 있는 누더기로 표시되어 있다. 그렇게 표시된`나무는 강뚝에서부터 신당으로 가는 길로 이어진다. 그러나 때때로 몇 킬로미터 롤 넘게 걸리는 경우도 있다〉. 〈언제나 사르피 (sar py)라고 부르는 좁은 오솔길이 산당으로 이어진다. 신당으로 인도하는 길은 똑바로 고정되어 있는 [석]궁([石〕弓)에 의해서 금지된다. 모든 사람이 접근하는 것을 허락하지는 않으며, 여자도 금지 되어 있다.〉 특별한 날――-봉 축제 전, 가을 축제 후, 또는 씨족에게 특별히 중요

한 경우 에 — — 떳명 성 인 들 과 함 께 기도하기 위해 무당은 신당으로 갔 다. 무당은 신당을 지키고, 환을 고정사켜 준 비 해 둔 다. 우리는 그런 몇 떳 신당 운 볼 수 있었 다. 이 들 은 칸 티 와 만시 신 당 들 과 동 일 한 형태이 며, 외 형적으로는 농가 의 헛간과 차 이 가 없었 다• 그 들 은 두 개의 경사진 지 붕 이 있는 지주 위에 있 는 조그 마 한 건물이었다 . 신당들은 지 주의 두 개 또는 세 개 로 된 높은 지주 위 에 서 있으며, 그것은 작은 야생 동물 둥 이 신당으 로 가 는 것을 막기 위 해 세 워져 있다 • 신당의 맛은편 에 있는 절단부 분은 출 입 구 이며 그것은 문 의 역 할 을 하며 닫혀져 있다 . 지면에서 신당 으 로 오 뭉 수 있도록 사다 리가 있었다 . 거철거칠한 대 들 보 가 그곳에 놓 여 있 고 , 때때로 칼자 국 을 낸 것－계단 등 － 이 있었다 . 〈 우리가 이미 말 한 바와 같 이, 신성한 씨족 신당 에 는 동물 조상 을 나타 낸 형상과 그 것 에 속 하 는 수많은 물 건 들 이 있다. (… … ) 이 신 당에는 이 씨족우의상 조썰 상매인 (T h이e야 id (o I lj as) l의ed g형 e ) 상—이— 있이었데다스. (〉 Y 22.6 E . Ides ) 의 서신 에서 본 바 와 같이 바라바 터어키 족 은 특 정한 썰 매로 그 들 의 우 상을 운반 했 다. 비 슷한 목적의 썰매 들 은 남 부 시베리아 종족 에 의해서 는 사 용 되지 않지만 옵 우그리아족에서는 사용된다. 레닌그라드 국립 만 속 박 물관 에는 만시 족 썰매(목록번호 2634-25) 의 사진이 보관되어 있다 . 22 7 이 기술 에 의하 면 : 〈가 정 신 (domesti c deit ies ) 이 있 는 썰 매 들 : 푸 비 흐 (p u by k h, pu p n ‘신, 씨족조상 및 그들의 신상')． 푸비흐는 순록 가죽 과 자작나무 껍질로 덮혀 있는 작은 상자 속에 있다 : 그 위에 딸려 있 는 썰매는 머리수건과 종으로 가득 차 있다 ; 모든 종류의 의식적인 기 도 가 방목생활을 하는 동안에 .::z. 주위에서 행해졌다〉. 우상 썰매는 만시족 동물 · 회생에서도 · 사 용된다. 예 를 들 면, 로즈바 만시 (Lozva Mans i) 족 들은 〈 푸비흐 썰매 옆 에 작은 자작나무 문 세웠으며, 두 장의 머릿수건이 그 가지에 매달려 있 는데, 그 귀퉁이에는 은화가 붙어 있다. 자작나우 썰매에 고리 를 매달았 다. ([인포먼트〕 S 는 이 사실을 기억하지 못한다)． 모두 여섯 사람이 그 것을 쥐고, 남쪽을 향해 절을 한다. 절이 끝난 후에 여섯 번 길게 고함 치고 여섯 번 절을 하고, 다시 세 번 소리친다. 그동안 일꾼들은 미리 베어 놓은 가지로 모닥불을 피우고, 고리의 끝을 잡았다. 모두 무릎을 꿇고 손을 높이 들고 공중에 키스 를 하며 땅에 철을 했다. 제레미아 (J erem i<1; h) 는 도끼를 쥐고 썰매에 묶여 있는 흰 사슴의 머리를 치고, 가 슴을 칼로 찔렀다. 즉시 몇 마리의 사슴이 죽어 갔다〉 .228 칸티족도 우상 썰매를 사용했다. 예를 들면 레닌그라드 국립 민속박물

훑緊혼둘 —-

관에 희 생의 장소에 있는 썰매의 . 사진이 보관되어 있다(목록번호 1706 - 133 ) （그랑 25) . 우상 썰 매는 사모예드 종족에서도 사용되었다. 1925 년과 1928 년 사이 에 셀큼족 출 신의 프로코§i 1 바 (G.N.Proko fi eva 와 E.D . Prokofi ev a) 라는 명석한 두 학생 이 답사 여행중에 자노프 스탄(J anov S t an) 지역에서 셀큽 족 젊은이들을 만났는데, 그둥은 그 지역에 대한 지식을 가지고 있었으 며, 종족무당의 세계관에 대한 개념을 수채화로 능숙하게 그렀다. 그림 에 는( 인류학· 민족학박물관 Museum of Anth rop o log y and Et h nolog y), 목 록번호 6361- 4) 굿운 하고 있는 우당이 그려져 있다 .229 그립에 2 대의 썰 매가 있는데, 땅에 있는 그 중 한 대는 구덩이의 왼쪽 끝에 있는 희생의 나우에 매어져 있고, 그 바닥에 순록이 마찬가지로 회생의 나무에 매어 져 있는 채 서 있다. 그 오른쪽 끝에는 북과 북체물 손에 쥐고 화관형의 머릿수건을 쓴 무당이 보인다. 다른 썰매도 나무에 매어져 있고 두 개의 파상선에 의해서 표시된 하늘 오른쪽에 있었다. 땅에 있는 썰매에 관해서 프로코후 l1 바는 다음과 같이 기록하고 있다 : 〈약간(구덩이에 있는 나무에서부터) 떨어져 있는 곳에 다른 나무(‘언덕 기슭의 태양의 아래에 있는 회생나무' : 카랄 젤린트 일티 카씽 포 karr~l' celyn t ylt y k~ssyl ' po ) 가 서 있 다. 이 것 은 하 늘 세 계 의 나무 ―一­ 즉 자작나무이다. 낙엽송에 매달려 있는 것만큼이나 빛나는 부속물둘이 이 나우에 달려 있다. 이것은 세 그루의 신성한 나무 중 두번째 것이다. 이 그림에 떠오르는 태양의 방향으로 자작나무가 기대어져 있다. 그 옆

에는 활주부(滑走部) 위에 ‘마디가 있는' 썰매가 있다〉 .230 두번째 썰매 근 처에 한 사람이 〈하늘로 향해〉 서 있다 : 〈왼쪽 첫번째 하늘 영역에 빛나 는 태양 첼리트 (cel yt'）가 있다. 왼쪽 아래에 거룩한 나무, 말하자면 태 양이 뜨는 (동편이기 때문에) 곳에서 자라는 나무가 있다. 이 나무 아래 에 ‘아침 태양의 신성한 썰매'가 행운의 영과 함께 서 있다. （문자 그대 로 : 언덕 기슭의 태양 아래에 있는 영의 썰매 __三 가랄 첼린트 일컬 로 질 카굴 리 karral' celyn t yl' ky l' Iozy l' kag ly ) >.2 31 셀쿰족 이외에도 다른 사모예드 종족인 엥가나산족 역시 우상을 보관 하기 위해 사용되는 썰매 룹 가지고 있다. 포포프는 1936-38 년 사이에 이 종족 가운데서 이런 썰매에 대한 값진 자료 물 모았다 : 〈 쿠오이카 (kuojk a ) （가족 수호신)는 대개 썰매의 상자 물 받치는 세 개의 받침대를 가진 독수한 썰매에 보관되고, 운반된다. 썰매는 야생순록의 가죽으로 덮혀 있다. 쿠오이카 썰매는 대부분…… 왼쪽은 세 개, 오른쪽은 네 개 의 받침대가 썰매의 상자 를 받치고 있다. 이 사실은 쿠오이카 썰매가 전 래되어 온 썰매와는 다른 특별한 모양을 지녀야 한다는 것을 설명하고 있다. 때로는 썰매의 활목은 뒷부분 끝이 물고기 머리 모양으로 만들어 졌다. 지느러미를 표현하도록 쇠로 된 모서리 뭉 둘러 장식했다. 그 외에 도 악령의 공격으로부터 쿠오이카를 보호하기 위해 활목 앞뒤 끝부분에 작은 닭벗 모양을 한 몹니바퀴형의 철판이 붙어 있다. 썰매대 아래에 작 온 홍을 파낸 보트의 형상을 매닫았다. 쿠오이카가 위기에 처했을 때 강 을 건너갈 수 있도록 하기 위해서이다. 대의 옆 윗가지 끝에 유리구술, 동으로 된 단추, 금속조각과 다른 장난감이 선물로 달려 있었다. 썰매의 상자 내부에는 야생순록의 검은 가죽이 쿠오이카의 깔개로 깔려 있었 다〉. 232 에넷족과 네넷족도 역시 우상썰매를 사용했다. 〈실제로 모든 에넷과 네 넷족은 ‘신성한 썰매 (sacred sled g e)’ 를 가지고 있었고, 말할 것도 없이 무당은 자신의 무당 기구를 보관하기 위해 그러한 썰매를 가지고 있다. 그들 말로 이 썰매를 헤헤한 (xexe xan) （네넷족)과 키호칸 (k ix o kan) (에 넷족)이라고 부론다. 무당들은 그것을 누부한 (nuvu xan) （네넷족)과 나 에칸(TJ ae kan) （에넷족), ‘하늘의 썰매'라고 부른다. 그러한 썰매들은 일 상 생활에서 사용하는 것과는 차이가 있다. 썰매에는 보통 두 개, 때때 로 세 개 혹은 네 개의 활주부가 각 측면에 있다. 썰매 위에는 뚜껑이 없는 혹은 뚜껑이 있는 상자가 있다. 썰매는 다리 와 이마가 있는 순록의 가죽으로 덮혀져 있다. 전면(前面)의 가로대에

여러가지 금속 장식물들과 천조각, 다른 희생물들이 달려 있다. 윗쪽 세 로대 위에 영의 등뼈 마하레다 (maxa leda) 즉, 등을 표현하는 그림이 있다. 그것의 앞부분은 영의 ‘머리’로 여기고 있고, 지방과 피(죽 우상처 럼 ‘음식을 먹는다') 를 바른다. 썰매의 활주부 중간에는 영의 '무릎’을 상 징하는 마디둘이 있다. 활주부들은 나에 한네(T} ae xan TJ e) 라고 봉리는 ‘다리들'이다. 결론적으로, 썰매 자체는 살아 있는 존재, 아마 침승(순 록)을 상칭하고, 그 속에 ‘영'이 움직이고 있다고 생각한다. (……) 대개 모든 썰매 들 은 이 들 영둘의 신상(샤데이 s j ade j)을 보관하는 곳으로 쓰여 진다 : l. 누브뉴 (nuvn j u) （나르카 해해 T} arkaxexe)‘ 개의 아들 (do g son)', 즉 정해 진 지역의 영을 나타낸 것(……) ; 2. ＇주된 (ma i n)' 영의 일부분 ( 대 개 누더 기 조각) (……) ; 3. ‘하늘의 사람 (celes ti al p eo p le)’ 의 몇몇 신 상 ( …… ) ． 에넷 족과 예니세이 강변과 그 오른쪽에 살고 있는 네넷족이 이 들 영 웅 나타내는 신상뿐만 아니 라 원추형 (cone-shap e d) 텐트의 수호 신(미야드 헤해 m j ad - xexe) 으로 여기는 우상을 신성한 썰매에 보관하고 있다. 이 등 은 2 차적인 우상들이다. (……) 행렬중에 신성한 썰매는 보통 (성적으로 미성숙한) 소년 또는 소녀에 의해서 조종된다. 그러한 아이의 희망에 따라 신성한 썰매는 남자가 끌고 간다. 그리고 여인아 순록의 메 를 모는 도중에 남편과 교대한다. 어떤 성인 여자도 '신성한 썰매'를 명 령할 수 없다. 다만 행렬 뒤에서 따라간다. 두 마리의 순옥이나 황소가 끌게 할 수 있지만 밝은 색이면 가장 좋다. 황소의 양 옆에 표시가 되어 있다. 너무 나이가 많아지면, 잡아먹는다. 순록의 마구 띠는 (우당에 의 해서) 갈색이나 흰곰의 가죽으로, 때로는 바다 표범의 가죽을 사용한다. 어떤 줄 (ro pe)도 마구나 '신성한 썰매'를 매는 데에 사용하지 않는다. 왜 냐하면 줄은 여성들에 의해서 만들어지며, 결론적으로 ‘부정'한 것으로 여기기 때문이다. 만약 썰매에 목별한 신성한 물건, 특별히 받들어 모시 는 영의 신상을 싣고 남자가 명령하면서 행렬의 선두에서 달리게 된다.〉 233 머 리 가 뾰족한 우상 (The ido l wi th a po in t e d head) - 메 써 슈미 트의 원고 속에 발견된 보다 세밀한 그립에 나타난 바와 갇이, 바라바 터어키 족은 북 속에 인형뿐만 아니라, 머리가 뾰족한 우상을 가지고 있었다. 이 형태는 알타이족의 터어키종족에게는 알려지지 않았다. 아니 더 자세 히 말하면, 그 형태는 쿠만단족에 알려졌다 .234 그리고 포타포프는 그들 운 칸티족의 우상과 발생학적으로 연결짓고 있다 .235 그것에 대한 예는, 푸고스(pii ros~ p uros) 〈산파〉로 불리위지는 칸티 족 우상들이다. 그런데 그들은 시렐리우스 (U.T. S i re li us) 가 아이팔로프

(Aj ppa lov) 마을의 근처 호숫가 오두막에서 가져온 것이 다. （헬싱키의 칸 국립 박물관 th e Kansallis m useo of Hels i nk i의 소장품, 목록번호 3904-804 와 3904-811). 박물관 목록의 전자 : 〈 푸고스(p u y os) ‘산파', 토 롬(t 6rom) 의 땅, 자작나무로 안들어짐 〉 : 후자 : 〈 푸게스 ( p u g es)‘ 산파', 파 이미 (Pa i m i)의 하인, 납으로 안 들 어짐 〉( 파이마는 야물레코볼쿠프 (Ja rlulekovolkuv), 영웅의 부인, 섬의 여자지배자)（그림 26). 안시족도 머리가 뾰족한 우상을 안 들 었다. 예 를 들면, 젤레노프 (I .K. Zelenov) 는 그러한 물건을 수집했는데, 사진은 레닌그라드 국립 민속 박 물관에 보관되어 있다(목록번호 2634-23). 목록의 설명은 다음과 갇다 : 〈푸비흐(p ub y x) （푸피 pu p i). 가정의 신, 붉은 삼나무로 새김. 비트얄베

`._ _ .

..

(vit -jal 'be) 신 을 위한 부락 희 생제 륭 드리는 장소에 있음. 푸바흐는 방목 생 황 중에 보 굴족 의 팔 수 적 인 동반자이다 〉 . 바트 얄베 신 은 비 트 엔핀 ( v it-j el pi찌 즉 , 〈 울의 신 (wa t er sa i n t)〉인데, 문카치의 수집품 에 따 르 면 〈 로즈바 (Lozva) 강 물 의 거 목 한 지배자〉(우셈 바 트 엔 핀 아데 르 lusem vit jel piT J ate r) 란 이 름을 갖고 있 다. 236 그 리 고 주문 에 의하면 , 그 를 위 해 순 록 이나 말 이 희 생의 재물로 바쳐졌다 .237 머리 가 뾰 족한 우상들을 사모예 드 종 족도 섬긴다. 예 를 들면 동스크 박물학자 인 우라 에 프 ( R . A . Uraev ) 는 셀 콥 족 의 우상신당을 발견했다. 238 이 러한 물전 등 은 톰스크 지방박 물관 ( Tomsk Reg ion al Museum) 에 보관 되어 있 다 ( 그링 27) . 비 슷한 우상 은 네넷 족 가 운 데서 도 발견 된다 .239 * 바라바 터어키 족 샤머니 즘 의 현상에 대한 비교분석을 동해서 17 세기와 18 세기 부 터 이용된 불 충분한 정보에 예증을 추가하게 되었다. 이런 방법 으로 입수된 것은 다소 추정적으로 비교될 수 있는 자료의 일부이며, 세 부 적 인 면 까 지 언급되지는 못했다. 그러나 대부분(예 를 들면 복에 관한 그랑, 북 속 에 있는 우상, 우상신당에 관해서) 사소한 부분에까지 언급 하는 거의 완벽한 묘 사이며, 떳 가지 경우(예 룹 들면 머리가 뾰족한 우 상에 관한 한)에만 약 술 에 그치고 있으나 미래의 연구가 곧 뒤따라 이어 질 것이다. 그러므로, 최근의 만 족 지 학 적인 자료의 마교는 바라바 터어 키 족 샤머니즘의 개념과 물건 들 의 사상적인 매경 을 약술했고, 바꾸어 말 하면, 비교 분 석 을 통해서 종교 적 04 사적인 관접에서 바라바 터어키족 샤머 니즘에 대한 우리의 지식을 더할 수 있었다. 다른 한편으로 종 족 상호간 의 동일성이 인족지학적인 결론에 도 달할 수 있게 하는 비교에 의해 드 러나게 된다. 앞에서 본 바와 같이, 바라바 터어키족 무당이 쓰는 물건과 개념은, 다른 종족의 종교적 현상을 발생적으로 세 그 룹 으로 나누어진다. 첫번째 그 움 은 납부 시베리아 터어키족 목 성에 의해 형성된다. 세번째 그 움 은 우랄족(옵 우그리아족과 사모예드족) 쪽으로 지적되는 것둥운 포합하고 있다. 두번째 그룹 현상은 터어키족이나 우랄 종족에만 한정되지 않고, 두 종족의 신앙의 본질에 독자적인 것을 나타낸다. 더우기 우리가 앞에 서 본 바와 같이, 이들의 발생지역은 해당 종족운 흰 씬 넘어서 와 대된

다. 지금 우리들이 두번째 그룹의 현상에 대해 현재의 안종기원학적으로 연구하지 않는 이유가 있다. 오직 독립된 학문안으로는 동족간 동질성에 대한 어떠한 효과적인 설명도 생각할 수 없는, 비교의 지식 없이는 이렇 게 대단히 복잡한 의례(동물희생, 공중무덤, 활을 이용한 접술 등)의 기 원과 역사에 빛을 던질 수 없기 때문이다. 그러나 남부 시베리아족 또는 바라바 터어키족과 우랄족의 종족 상호간의 동일성을 근거로 해서 우리 는 인종기원적 결론을 입증하려고 노력하였다. 먼저 바라바족과 남부 시베리아 터어키족의 인종학적인 유사성에 대한 인종기원학적 근거를 먼저 살펴보기로 한다. 이 그룹의 인종학적인 현상 의 동질성-~ 길, 날개편 새, 괴물 같은 짐승, 또 개구리 등과 같은 복에 그려진 특별한 형상), 북채, 복 속에 있는 우상, 그 우상들의 이름 쿠르카크(q urca q) _은 남부 시베리아 터어키 족 가운데서 발견되었다. 그러나 가장 가까운 유사 체는 예니세이강 근원지의 거주민과 동부 사이얀 산맥에 사는 종족(두반 과 토파족), 심지어는 아바칸 지역 (카카스족 즉, 카친, 사가이, 벨티 르, 키질, 코이발 족) 주민들에게서는 찾아볼 수 없지만, 소위 납부 알 타이 터어키 족에게서는 찾아볼 수 있다. 바라바 터어키 족과 납부 알타이 터어키족 즉, 알타이 키지, 텔레우트 와 텔렌기트 족 사이의 동일성은 결코 인종학적인 발생에 제한되지는 않 는다. 바스카코프 (N. A. Baskakov) 는 알타이 터어키족의 언어에 관해서 언급 하고 있다 : 〈알타이 언어는 키르기즈 (K i r g h i z) 언어와 하위군(下位群)을 이루면서 터어키어의 동부 그룹에 속한다. 그러나 알타이어 방언 중의 얼마, 죽 그들 복부 그룹의 방언은 오늘날의 표준적 인 문어 (文語)와는 상당한 차이가 있는데 그것은 실제적으로 이들 방언의 납부 그룹에 속하 는 알타이 (알타이 키지) 방언을 근거로 하고 있다. 전체적인 기준으로 볼 때, 알타이 언어의 북부 방언은 터어키어 중에서 동부 흉노 (Hunn i c) 어 계 (語系) 의 소위 위 구르-오구즈 (Uigur- Og uz) 부류에 속한다〉. 240 터 어 키학의 좀더 보편적인 전문 용어를 사용한다면 · 북부 알타이어는 오구즈 어 족에 속하며 , 납부 알타이 어 는 킵 차크 (Kip ch ak) 어 족에 속한다. 바스 카코프는 〈타타르언어〉 (Ta t ar lan gu a g es) 에서 바라바 터어키어를 분류하 고, 241 이 들은-바시 키르 (Bashk i r) 와 함께 —-킵 차크-불가어 (Ki pc hak- Bulga ric ) 하위군을 형성한다 .242 따라서 바라바 터어키어는－터어키 학의 일반적인 용어에 충실하기 위해一―-킵차크 언어의 하나이다. 바라

바 터어키 언어와 남부 알타이 터어키 언어는 같은 그룹의 언어이며, 킵 차크 언어의 그룹이다. 드미트리바는 바라바 터어키 언어에 연구 웅 집중 해 왔는데 다론 터어키어 가운데서 바로 바라바 터어키어에 관한 위치용 다음과 같이 언급하고 있다. 〈바라바족 언어는 킵치크 터어키족 언어와, 다음 두 언어 그룹의 질을 결합한 시베리아 방언의 그룹에 속한다는 것 은 가능하다 : 즉 봉가-우랄어 (Volga -Uralic ) 그룹(타타르와 바시키르 언 어와 그 들 의 방언 등 )과 카자크-알타이어 (Kazakh-Al t a ic)그룹 카자크, 노 가이 (N og a i) , 카라칼파크 (Karakal p ak), 알타이 〔남부-알타이] 언어와 그 들 의 방언. 〉 243 이 후자의 분류는 킵차크어 그룹의 두 언어가 포함될 뿐 아니라, 그 것 은 남부 알타이 터어키어 를 특히 그것의 요소들 중의 하나 로 간주한다. 바라바 터어키족 샤머니즘의 표현이 남부 알타이 터어키족의 특성과 일치한다는 사실은, 우리가 남부-시베리아 종족의 언어만이 킵차크 타입 이라는 것을 지적함으로써 훨씬 이해하기 쉬울 것이다. 왜냐하면 남부 시베리아 터어키족-즉, 두반, 토파, 카친, 사가이, 벨티르, 코이발, 키질,：~ 쇼르, 듀바, 쿠만단, 첼칸 족-의 나머지 언어들이 모두 오구 즈 타입에 속한다. 따라서, 샤머니즘에 관해서뿐만 아니라 그들의 언어 에 대해서, 봉 때 모든 남부 시베리아 종족 가운데서 바라바족에게 가장 가까운 사람은 남부 알타이족이다. 바라바 터어키족 샤머니즘에서 명백한 남부 알타이충(層)은 언어학적 연구뿐만 아니라, 인류학적 연구에 의해서 확증되고 있다. 트로피모바 (T. A. Tro fi mova) 는 토볼 (Tobol) 과’ 바라바 터어키족에 관 한 인류학적 연구에 몰두해 왔는데 그는 다음과 같이 쓰고 있다 : 〈현지 답사중에 수집된 자료의 분석은 다음 사실을 보여준다. 두 그읍에서는 (토볼과 바라바) 바록 우랄(북부 아시아) 타입이 그곳에 널리 퍼져 있는 반면에, 남부-시베리아 타입이 특별한 위치뭉 차지하고 있고, 바라바족 가운데서는 내륙 아시 아 (Inner-As i a ti c) 타입 이 지 배적 이 다〉. 2” 인류학적 연구에 의하면 22 개 바라바 타타르 종족 중에서 45.9% 는 우랄 타입에, 17.2% 는 납부 시베리아 타입에, 9% 는 내륙 아시아 타입에 속한다. 우 랄 타입에 대한 문제는 후에 다시 언급하기로 한다. 바라바 터어키족과 납부 알타이 터어키족 사이의 인류학적인 연계문제에 있어서 팔수적인 것은 남부 시베리아와 내륙 아시아 타입의 존재이다. 자르호(A.I. J arkho) 는 납부 시베리아 터어키족에 관한 인류학적인 연구의 걷과로서 터어키족의 납부 알타이 여러 그룹에 대해서 다음과 갇이 목징을- 지웠

다. 〈 유 형학적으로 텔레 우 트족은 다른 타입이라고 생각된다 . 그들 의 인종 적인 발전에 공헌한 요인 들 은 두 종족의 단두적 (短頭 的 ) 요소 둘 과 북쪽 의 북부 아시아적 요소이다. 타입에 있어서 점진적인 변화를 멀리 쇼르 족 에서 부 터 텔레우트족까지 추적해 볼 수 있다 . 쇼르족에서부터 텔레우 트족 까지의 상이점 은 쇼르족 에서부터 남부 알타 이 족까 지의 상이점과 동 일한 경향이 보인다. 이 모든 사실 들을 통해서 텔레우트·족과 남 부 알타 이족(알타이 키지족과 텔렌기트족 ) 사이의 인류 학적 연계에 관해 우리들 의 견해 물 확실하게 할 수 있다. 주집단에서의 분리와 , 다 른 타입의 종 족과 의 지리적인 접근을 고려한다면 텔레우트족과 남부 알타이족 사이의 인류학적 상이접은 자연스러운 것 아다. 〉 2 ◄ 5 자르 호는 텔레우트족이 인류학 적으로 알타이 키지족과 텔렌기트족에 가 깝다는 것만은 말하면서, 이들 후자 종족들에 관해 인류학적 타입으로 정의하였다. 그는 알 타이 키지족 에 대해서 쓰고 있다. 〈남부-시배리아 타입의 명백한 기준도 있지안, 그 둘의 인류학적 타입에 있어서 내륙 아시아적 요소가 지배적이라는 사실 을 쉽게 수긍할 수 있다.〉 246 텔렌기트족과 함께 〈서부 시배리아 타입과 내륙 아시아적 타입은 근본요인이 된다〉 .2 ◄ 7 이와 같이 인류학적인 연구 를 동해서 바라바 터어키족과 남부 알타아 터어키족 사이의 연계관계가 증명되었다. 왜냐하면(인체 측 정학적인 자 료에서 26.2% 나 되는) 남부 시베리아 타입과 내륙 아시아적 타입은, 바 라바 터어키족의 우랄 타입과 비교해서 중요한 역할을 하면서 납부 알타 이 터어키족의 인류학적인 특 징을 나타내는 타입이기 때문이다(알타이 키지족과 텔랜기트족 가운데서 독특하지만, 오늘날 지리적으로 격리된 곳에 거주하고 있는 텔레우트족 가운데서도 이채롭다). 바라바 터어키족과 오늘날 얼리 떨어져 살고 있는 소위 남부 알타이 터어키족 사이의 문화적, 언어적, 인류학적 유사성은 17 세기 초부터의 자료에 의해서 잘 설명되고 있다. 〈 1628 년부터 일련의 폭동이 일어났는데, 그것은 혹 칼목 (Black Kalmucks) 족과 쿠충 (K i.ici.i m) 씨족의 왕자들의 지지로 타라 (Tara) 족과 톰스크 타타르족에 의해서 조직되었다. (……) 첫번째 폭동은 바라바 스 텝 (대 초원지대)에서 발발했는데, 그곳은 boy a r 제레메이 푸르지닌 (Je remej Pruzin i n ) 이 18 명의 타라 군인들과 함께 칼묵족으로부터 공격 받을 경우에 타타르족을 도웅 목적으로 머물렀던 곳이다. 그리고 그들은 배반한(타타르) 왕자 코구토이 (Ko gut o j)의 전사들에 의해 한 사람도 납 김없이 학살 당했다. 이들은 그런 범죄 후 그들의 일상적인 방목 캠프에

서는 안전하지 못하다는 것을 깨닫고 옵강의 상류지역에서 방목하고 있 는 텔레우 트족 과 백 깔묵-〔= 텔레우 트족〕 족 가운데에 은신처-강 구랬다. 〉 248 인용된 자료에 가록된 바와 같이, 오늘날 알타이 산지의 남쪽에 살고 있 는 소위 남부 알타이족 등 은 17 세 기 초에 소위 북부 일타이족보다 흰씬 먼 북쏙에 살고 있었다. 다른 기록에서도 확인할 수 있었고, 그것은 바 로 돌지크 ( 8 . 0 . Dol gi kh ) 가 남부 알 타이족의 거주지역을 차라스 ( Car y s) 강 중류의 북쪽으로 옵강의 굴곡 부분에 아 르는 옵강 상류쪽으로 추축한 곳 이다 .249 남부 알타 이 터어키족의 지역은 바라바 터어키족의 거주지여 으로부터 200 킬로도 떨어지지 않았다. 이 정도 거리는 유목민에게 는 대 수 롭지 않은 거 리다. 이런 지리적인 인접과, 바라바 터어키족과 납부 알 타이 터어키 족 사이의 동일성이 문화적인 면에서 재한된 것이 아니고, 언어와 인류 학적 타입에까지 확대되었다는 사실에서 판단해 보건대, 두 종족 사이의 상호작용은 단순한 문화적인 것이 아니라고 생각할 수 있 다. 남부 알타 이 터어키족은 바라바 터어키족의 발생학적인 발전에 한 몫을 담당하 고 있었다고 생각된다. 바꾸어 말하면, 문화, 언어와 인류학 적 타입에서 봉 때 우리가 지금 바라바라고 부르는 본래의 종족은 터어 키족화한 사람등, 바로 남부 알타이 터어키족이었다. 물론 다른 터어키 종족도 역시 이 진행과정에 관여되어 있다. 예 를 들면, 볼가-우랄 터어 키족, 우즈벡 ( Uzbeks) 족 동이다(부하라 (Bukhara) 족 상인들이 바라바족 가운데 거주했지만)． 그러나 결정적인 역할은 남부 알타이족이나, 아니 면 언어, 문화, 그리고 인류학적 타입에서 그들과 관계가 있는 어떤 종 족들에 의해서 행해졌다. 또 다 른 중요한 바라바 터어키족의 인종 발생의 요인은 기층(基用, subs t ra t um) 이다. 이런 접에서, 바라바 신앙의 본질적인 특징 (예 룹 들면 우상썰매, 우상신당)은 위에서 본 바와 갇이, 옵 우그리 아족과 사모예드 족의 것을 나타낸다. 그러나 바라바족 이름들은 비(非)터어키적인 (non-Turkic ) 근거 용 나타낸다. 바라마 (barama) (～바라바)， 카르가니 (karga ny ,) ; 켈 레 베 (kelebe) , 타라와 테 레 나 (ter ena) 씨 족뿐만 아니 라, 크라모바 (V.V. Khramova) 는 롱가(l on g a) 와 로베이 (lovej) 씨족도 알고 있다 .250 17 세기부터 납세 기록부는 랑가(l an g a) 와 류바이 (lj uba j)의 형식 으로 후자의 두 이름을 기록했고, 동시에 두구이 (l u guj)라는 이름의 씨족 이 있었다 .251 원래 터어키어 단어는 l· 소리로 시작되는 것이 없기 때문 에, 두음이 l· 로 시작되는 이러한 씨족의 이름들은 터어키적인 근원의 씨 족 이름일 수는 없다.

문헌 에 서 바라바 터 어 키 족 전 체 룹 나 타 내 는 ( 첫자 발음을 근거 로 해서 터 키 어의 근원일 수 도 있는 ) 바 라 바 라는 씨족 이 름 의 과학적 터어키어 어 원 이 없 다 는 것을 지적할 수 있다 . 파라 바 ( p araba ) 라는 단 어에 대해서 드이 트리바는 이 렇 게 적 고 있 다 : 〈 그것의 어 원 __－ 터 어 키어 동사 파르게 ( p ar g e ) 의 부 정 형 : 카르마( p arma _ ） 까지 않 는 것 . 출발하지 않는 것' ―이 전 시베리아에 퍼지 게 되 었 다. 이 동속 어원 설은 최근 에 널리 보 급된 해석이며, 터어키어나 지 역 의 이 름 , 종족 이 름만은 아닌 것 같 다〉 .252 이미 인용된 인 류학적 인 유사성과 지리 학 적인 인접 을 근거로 해서 그 것은· 바라바 터키족, 옵 우그리아 족 과 사모예드 족 의 북쪽 이웃이며_ 특 히 바시우간 ( Vas i u g an ) 강 을 따라 살고 있 는 칸 티 족과 옵 강 유역에 살 고 있는 셀콥족-그들은 어짜연 토 착 종 족 으로 간 주될 수 있을 종족 들이다. 이것은 언어적 요인과 모순되지 않는다. 왜냐하면 인용된 이름 들 의 터어키 어원에서 제외되었던 두음 L 은 칸티 족 과 셀 큽 족 에 널리 알 려져 있기 때문이다. 토착 종족의 언어 변화는 필연적으로 시베리아의 근원을 기 록 한 러시 아어보다 먼저 일어났다고 보아야 한다. 즉 돌지크 는 바라바 터어키족이 살고 있던행정상 단위에 대해 기록하고 있다. 〈타라지역의 모든 주민은, 자료에 의하면 타타르로 불리어지고 있다. 이들 타타르족 가운데서 다른 ([옵〕 우그리아 또는 사모예드족) 근원의 그룹이 있었다 하더라도, 그들 은 16 세기 말기와 17 세기 초에 완전히 터어키화된 것 같다.〉 2 53 1721 년 바라바 터키족을 방문했던 두 여행가 에써슈미트와 스트라렌벨 그는 본래의 민속과, 터어키언어의 변화 룽 밝혀낼 수 있는 구전되어 온 전동에 대해 기록운 남겼다. 메써슈미트는 이와 관련해서 다음과 같이 쓰고 있다 : 〈여 기 복카 유르트 (Bockca- J ur t e), 초이 볼로스트 (Co j Wolost) 바라바 타타르인들 중에 한 사람이 있어, 이 국가에 대해 다음 과 같은 정보를 우리에게 알려 주었다. 그들은 수백 년 또는 그 이전에 오스챠켄 (Ostj ak en) 또는 이 스태 켄 (Yst~ ken) 과 같은 종족이 었고, 그들 의 언어를 사용했다. 그들 주변에는 타타르인만 살았기 때문에, 시간이 흐름에 따라 언어를 잃어버렀다. 그들의 명칭 바라빈처 (Barabin z er) 또 는 바라바도 그곳에서 얻었고, 그러나 이름이 무엇을 의미하는지 혹은 그들이 왜 스스로 오스챠켄 (Os ti aken) 으로 생각하지 않는지, 하는 것을 그는 말하지는 않았다〉 .254 스트라렌벨그도 비슷한 정보를 주지만, 그러나 그는 오스작에 대해 상술한다 : 〈이 종족은 옛날부터 오비 (Ob i)강가에 오 스티아켄족과 함께 거주했는데, 그 종족은 내가 여행할 때 나에게 오스

챠켄족과 자기 민족에 대한 정보 를 주었다. (……) 나는 바라빈처 (Barab i n t zer) 인에게 옛날에 같은 종족이었다면 왜 그들은 오스챠켄과 다른 이 름 으로 불리어지는지 뭉었다. 대답 : 그등은 바라빈저라는 이름을 오스티아켄족과 함께 거주할 때부터 사용했다 〉 .255 스트라렌 벨그는 옵 오스작크족이 누구 릉 의미하는지 하는 것은 Harmoniu m L i n g z ta rum 이란 제목의 (그가 시베리아 종족의 언어들을 분 류한 그의 저서에 부가되어져 있는) 책에서 분명히 말한다. 즉 사모예드 종 족운 포함시킨 〈분류 IIl> 속 에 〈서로 수백 마일 떨어져 살고 있는 이 6 종 족들은 한 가지 방언 을 사용하는 것 같으며, 사모예드 분류에 속할 것 이다 〉 . 옵 오스작 단어들은 두번째 분류에 속한다. 분류의 제목은 다음과 같다 : 〈오스 티아키 (Os ti ak i)는 오비 강가에 있는 시비린 (S i b iri en) 과 나링 (Nar i m) 시 주변에 살고 있다〉. 이것은 스트라렌벨그에게는 옵 오스작족 은(그도 역시 알고 있는, 같은 책의 분류 I 에 : 〈오스작족들은 스스로 콘 티 (Chonti ) 라고 부르고, 시 베 린 (Si be rie n ) 의 이 르 티 시 (Irti sc h) 강가에 살았다 〉라 고 쓰고 있는) 읍· 우그리아족의 칸티 (오스작) 그룹이 아니고 옵 유역의 사모예드족, 즉 셀큽족(오스작 사모예드족)을 뜻한다. 셀큽족은 17 세기에 옵 유역의 넓은 지역에서 거주하고 있었다. 셀콥인 둘은 옵강(바흐 (Vakh), 팀 (Ty m ), 출림 (Chul yrn)강)의 오른편 비옥한 곳에 살았을 뿐 아니라 그 강 왼쪽 지류의 둑(파라벨 (Parabel) 강 동)에 도 살았다. 이 사실은 바라바 터어키족 주민이 그 지역에 바로 인접해서 살았다는 것을 의미한다. 이 지역에 18 세기 전반부에도 셀큼인이 살고 있었다. 그 당시에 카스트렌은 옵 유역에 4 개의 셀큽그룹을 발견했는데 그들이 스스로 칭한 이름들을 그는 다음과 갇이 기록했다 : 츄멜-곤 (Tsch ii mel- g on) 은 옵강을 따라 나립 의 훨 씬 아래 쪽에, 시 쎄-곰 (S y sse- g om) 은 켓강을 따라, 쇼슈-콤 (sch cj sch-kom) 은 옵 강을 따라 나 림에서 위쪽, 그리고 듀예국군(tjiij e- g om) 은 출림 강변에서 각각 살았 다 .256 이러한 양상이 신제 변화된 것은 바로 오늘날에 와서이다 : 추밀큽 (cum y lku p)족들은 거의 모두 팀강 유역으로 이주했고, 추예쿰 (c u j ekum) 족은 완전히 러시아화했고, 아웅러 그들 스스로 칭했던 이몸은 구어에서는 존재하치도 않으며, 한편 소스콤 (Mskum) 족은 거의 30 세대 정도가 켓 강변에 남아 있고, 옵강 유역에 소스쿰이라고 스스로 부르던 사람은 아무도 없다 .257 바라바 터어키족과 셀콥족이 함께 살았던 지역은 20 세기에 와서 나누어지게 되었다. 바라바 터어키족의 셀큽 근거에 관한 가설은 인류학적 결과로 확실하

게 되었다. 이마 위에서 언급한 바와 같이, 트로피모바는 그녀의 인류학 적 연구를 근거로 해서 이 민족에게는 우랄(복부 아시아) 타입이 절대 우세하다고 말하고 있다. 258 조사된 122 개의 바라바 주제 중에서 45.9% 가 우랄 타입에 속했다 .259 우리는 데베크 (G.F. Debee) 가 행한 측정과 계 산에서 옵 셀콥족의 인종 타입을 알 수 . 있다. 그 결과는 다음과 같다. 〈옵 셀큼족(추밀콤 (Chum y lku p)족) 가운데서 발생한 기준의 결합에 따르 면 데 니 커 (Denike r) 의 분류에 서 우구르 (Ug ric) 종족으로 묘사된 타입 과 일치한다. 일반적으로 부나크 (Bunak) 의 제안에 따라서, 이것은 우랄 타 입이라고 불린다.〉 260 바라바 터어키족의 인종 타입이 철대적인 다수를 이루고 있는 우랄 타 입은 옵강 유역의 셀콥족 가운데서도 발견된다. 만약 오로지 옵 셀콥족 가운데에만 우랄 타입이 있고, 또 시베리아 종족들 중에 이 타입이 오직 옵 우그리아족과 사모예드족만의 인종적인 타입이며, 이들 이외에는 사 모예드적 근거가 중명될 수 있는 그들 터어키족, 예를 들면 쇼르족과 쿠 만단족 가운데서만 일어난다는 동일성은 훨씬 중요한 의미가 있다. 바라바 터어키족 언어에서 도출된 결론이 유감스럽게도 본래의 인종학 이란 관접에서 오랫동안 사용될 수 없었다. 왜냐하면 언어학적 연구가 아칙 인종의 어휘를 자세히 검토하지 못했기 때문이며, 특별한(즉 사모 예드적인) 기원을 가진 임의의 단어에 대한 어원을 입증하는 것은 물론 불가능하다. 이 모든 것은 앞으로의 연구 과제가 될 것이다. 마찬가지로, 미래의 언어학적인 연구를 동해 바라바 터어키족의 주거 지역 또는 그 부근에 있는 지명들에 대해서 더욱 철저하게 밝혀 주기를 기대하고 있다. 지명의 분석에 대해서는 분명히 약속할 수 있다고 생각 한다. 우리는 다만 세 가지 관계된 문제점을 제시한다. 17 세기 주거지역 의 납부 경계를 이루고 있는 출림강의 이름이 셀콥족의 추밀풍} (cumy l- kup ) 그룹의 이름 그 자체로 쓰여질 수 있겠는가 ? 옵 강의 지 류의 하나가 추밀 (Chum y l) 이란 이름을 가지고 있다는 것은 특기할 만하 며, 이 지역에 셀콥족이 살고 있었다는 것은 의심할 여지가 없다 ; 17 세 기의 납세 기록부에 따르면, 이러한 거주지역은, 거의 150 킬로미터나 멀 리 확장되 었고, 둘리 존 (A.P . Duljz o n) 의 지 명 연구에 따르면 그보다 이 전에도 키야 (K iya) 강 어귀까지 죽 400 킬로미터 거리나 되는 곳까지 이르 게 되었다 .2” 추밀 (cum y l) 이란 단어는 터어키족 언어에서는 흔히 일어 나는 m ~ l 음 (音) 전 환 (metath e sis ) 의 결 과로서 출 림 (culym ) 이 란 형 태 로의 변형체를 발달시켰을 것이다.

바라바 터어키족의 옵 셀쿵 근원에 관한 전동은, 우리가 살펴본 바와 갇이, 초이 볼로스트 (Co j Volos t)에서 메써슈미트 팀에 의해서 기록되었 다(볼로스트는 씨족의 주거 영역을 나타내는 행정 단위이다)． 그곳에 살 • 고 있는 초이 씨족의 셀쿰의 추예국문 (cu j e-kum) 씨족과 관계가 불가능한 가? 카스트렌은 그들의 일원을 옵강 어귀 충림 강변에서 만났다. 본래의 바라바 터어키 씨족 (Baraba Turkis h clan) ――-스트라렌벨그 는 인포먼트의 말을 인용하면서 그 씨족에 대해서 〈그들이 이름을 오스챠 켄 족〔옵 셀콥 족〕과 함께 거주할 때부터 사용했다〉고 말했다――집의 한 이름이었을 뿐인 바라바 터키족 (Baraba Turks) 에게 적용된 파라바 (p araba) 라는 이름이 17 세기에도 여전히 옵 셀콥족의 거주지역이었던 파라벨 (Parabel) 강의 이름과 어원학적으로 연결되었다고는 볼 수 없을 까? 인류 기원적 연구는 과학적 문제의 전형적이고 복합적인 방법이어서, 바라바 터어키족의 발생에 관한 문제는 언어학, 역사학, 고고학, 인류학 등의 특별한 연구방법을 동해서 연구해야만 한다. 종합적 연구도 필요하 다. 왜냐하면 인류 기원학적 조사는 사실상 인종을 구성하는 단위들(종 족, 씨족 그리고, 적당하다면 개개의 가족까지)의 결합에 대한 발생학적 연구이기 때문이며, 17 세기와 18 세기의 바라바 터어키 족 샤머니즘에 관 해서 우리가 가지고 있는 정보의 부족 때문에 이러한 단위들의 개별분석 은 그렇게 진전될 수 없었다. 인종학적 비교를 동해서 사회과학의 어떤 한 분야만으로는 조사할 수도 없는, 이런 인류 기원학적 복합적 과정의 세부사항을 밝혀낼 것이라고 생각한다. 그러나 인류기원학적인 과정 중에서 가장 중요한 요인들은 인종학적인 비교 분석을 통한 연구에 의해서 이미 규명되었고, 또 언어학, 인류학과 거주의 역사의 결과물 고려한 연구에 의해서도 규명되었다 : 오늘날 바 라바 터어키족은 그들 지역에 살고 있는 카찬타타르 (Kazan Ta t ar) 족과 거의 동화되었는데 그들은 필수적으로 두 인종적인 실체로 구성되어 있 다 : 사모예드적인 실체, 더 자세히 말하면 근본적으로 셀콥 충(層)과, 그 것과 동화되어 버린 터어키족, 죽 소위 킵차크 타입의 언어룽 말하고 또, 18 세기에도 여전히 복부 알타이, 부분적으로는 더 북쪽에 살고 있는 소위 말하면 남부 알타이 터키족이 그것이다.

주

.L{M HTp H eaa (1958), 153-4. Georgi (1776), 196. 31 Ro .dlof f (1905), 41 . ,。 Gnbain (1960), 341 . n Messerschmi dt (1962), 59. ll-Ie sserschmi dt (1962) 69. 4”> 1Mbeids.s ersch midt (1962), 615. u Messerschmi dt (1962), 66. Ibid . n T01< a p cn ( 1958), 445. Xp aM ODa (1956), 484. ” TITbp idO . K Oq >b eea (1961/A), 447. 11 Potn p o w (1963), 239-40. a: Potn p o w (1963), 232. The nuth or menti on s th is subty pe nlso in connecti on wi th th e Alta i Kizh i, but be adds: Di e Al taie r selbst gln ubte n , die s e Trommeln ge hort en den 'Fin ster en', dllS sollte bedeute n : Sti im men, die irn 'Fin stem ' (in der Taig a ) wohn- ten , den Tubalaren, Tschelknnen und Kumandin o n (246-6). Di 6s zeg i (1962), 171, Fig . 21 . ' Di 6s zcg i (1962), 178-80. •• He refe r s to tho secondnry nnt ur e of the one-headed shaman drum of th to Kuman- din s in connecti on with the tw o-headed sh!L lll11 n drum: aki basty yqa ny m 'zweik o p figo r qa ny m ' wnr die meis t g e brauchte Trom .me l und ,vurde nich t nur von den Kwnandin e n selbst, sondern auch van den Tschelko. ne n als dio 'echte ' nng e sehen. See Potn p ow ( 1963), 236. In connecti on with the Chelk11ns he even says th at the y called one type 'ge nu ine ' because the y beli ev ed the oth er to be of for eig n - in our c 邸 e Shor - orig in: Di e Tschelko .ne n batt en zweie r lei Schrunanentr o mmeln, von denen ein e als 'ang e- stn mmt ' tac helko .nisc h ga it , die o.nd ere ala achoria c h. Idem, 232. Of the one-he 떠 ed shaman drum of the Tubns he eny s pln in ly: wurde nur beschren kt geb rauoht, da eie zumeie t in den Gebie t e n verbreit et war die o.n die Alta ie r (a/ta i kii i) sti ee sen. Idem, 240. '° np o1 < o b eea (1961/A), 447. 11lbid . Pot n p o w (1963), 232, 239. Pota p o w (1963), 226. •0 Pota p o w (1963), 228. 11 l{ne 1t1 e HI .( ( 1890), Plate s . a Pota p o w (1963), 236, 239. n Pote .pow (1963), 232, 236, 2311. As to exe .rnpl es of Khakas drums: cf. Op oK oc jlb eaa (1961A), 480, Fig . 2; Teleut drums: cf. .[(1,1pe HKOBa (1949), Fig s 3-4; Shor drwns: cf. Op o Kocj ib eoa (1961 /A) , 400, Fig . 1. The fun cti on s of the pe ndants on the drums cnn be m 먀 clear from th e descrip tion of an Alta i Kizh i shaman drum. On both sid e s 回 the handle] th ere are crescent- s hape d iro n hoolu : measurin g an ino h and a half, an ear and an 때ing (aj qulaq [moon ear] and $)/rya [eo. r -rin g]). - Da ring shaman izing th e shaman or she .rna ness liste n s to its t inkling and thu s find s out the will of the sp irits. Cf. AHOXHH (1924), 64. From th e hori zo nta l bar (kir il) fas te n ed in tho drum are hung nine small iron sheets , five on th e righ t and fou r on th e left , each fro m tw o inc hes to tw o and a half inc hes long . On some drwns th ere are more, on oth e rs few er iron sheets . These

smo .11 sheets are co. lied qo1 ]1 J,r a o.n d sym b oliz e th e !l.r rowe wi th whic h th e shaman re- pu lses th e ev il s p irits. Idem, p. 53. 15 11aaHOB (I95 4), 688-9. 81 J1e att o e ( 1954), 601, Fig . 74 . ., 11eatt o e {1954), 669, Fig . 108/7, 9; Pot a p o w (1934), Fig . 8. 11 ,[{blp C HKoea {1949), I 10, Fi g. 8/6. •° For th e drawi ng s of Tuba drums, see 11eatt o a (1954), 231-3, Fig s 25-27. 7° For th e drawi ng s of Shor drums, see Pot a p o w (1934), Fig s 7.- 9 ; 11eatt o e (1954), 66571, FFoig r. t1h0 e5 ;d r1a1weai Hnog es (o 1f 9 K55h)a, k2a2s3 , dFruig m. s2, 2s/e1e -2J1;e a2t2t o5 e, F(1ig 9.5 52)3, /117-82—. 208 , Fig s 6-20. Characte r is t i c of th e bot tom sid e of th e drum is th at on 50 drums th ere were more th an 400 human figu res but all in all 3 monste rs. '11 Three of th em are kep t by th e Museum of Anth rop o log y and Et hn olog y (MA3) of Lenin grad : th e firs t, inv . no. 2014-1, was pu blis h ed by ,[{blp e HKOBa (1949), Fig s l, 3; ITp oK o

oth er sp e ci m en (Heatt o e, 1955, 241, Fig . 33/2) we can find tw o fan ta s ti c anim als rep7 r8e Tsehnet ehd o risnes mte aa nd iosf tmwi oss idn igf f eor nelnyt farnoim m aals .s in g le Teleut drum: see V.o att o e (1955), 241, Fig . 33/2. 7' It is characte r is t i c th at S. V. Ivanov fou nd, among the 50 Kbakas drums he had exami ne d, only th ree wi th th is im ag e of the fan ta s ti c anim al. Cf. 1 1eatt o e (1955), 211, Table 5. •0 ~blpe H KOBa (1949), 112, 118. 11 .Q1,1pe HKOBa (1949), 120. 8~ Ibid . 13 .Q1,1pe HKOBa ( 1949), 150. N Ibid . 끄1,1p eHKOea (1949), 150, not e I. .。 noranoe (1949), 195. 17 Di 6s zeg i (1952), 303-16. 81 .Q1,1pe HKOBa ( 1940), 346, 347. ,Qb lp eH KOBa (1949), 120. •0 CToTanoe (1949), 194. 11 noTanoa (1949), 196-7. 끄 bl p CHKOBa (1949), 120, note I. 11. Q1,1pe HKOBa (1949), 120. At tox 11H (1924), 61-2. The aut h or tra nslate s the word q마 a y as hoop , but its real meanin g is armour. rt obvio u sly should be int er p re te d as meta l helmet . 16 .Q1,1pe HKOBa (1949), 120 and every w here In her tex ts . 90 AHOXHH (1924), 132. 17 Manoe (1929), 331. 11 AHOXHH (1924), 61 . noranoe (1935), 134-52. JO O 6aCKaKOB-To 山 aKoea (1947), 74. IOl AHOXHH (1924), 14. J1o0 t2 , QTTb lopT eaH nKoOe B(a1 9(4199)4, 91)9, 4,1 1199. 6. In th e auth or's tran slit er ati on : kany n kobc y kuI.y kan Karlyq y (194). A s for qar lyq bein g th e media .tor betw een Vlge n and pe op le , cf. Pote .po w (1934), 65. 104 Anokhin (manuscrip t), MA3 11/1/101, 563. 101 It is remarkable th at our de .ta on th e qar lyq come fro m the Ku me.nd in s' cle.n s of Shor ori gin (eeti be r and cekj) . The 'winged m 뼈 is pr obably a Shor element with th e K\ .lIIIAlld in s . • 1°' Anokhln (manuscrip t), MA3 11/1/101, 563. 107AHOXHH (1924), 101 . IOI ,!:lbl p CH KOBa (19 49), 120. 10• Anokhln (manuscrip t), MA3 11/1/101, 560-1. Anokhln tra nslate s th e word ba/ as rich ; in our vie w it is more accurate to say mi gh ty . no Gomo-Alte .isk Museum, inv . no. 1274/18. Collecte d by eit he r A.no khin or Gurkin . 111 Radlof f (1885), 20-61. m Bep 6H l (K Hll (1893), 46-76. 111 ,!:lbl p eH KOBa (1949), 168-9 (in th e or igir떠 I.ex t l duin stea d of 뚜 and 무TJMT/ ins1t1e&a TdT oofT akn ioieri .(i11J9n4어 9”),e 1d9u9e -t2o0 m0 is(ipikrii inl tti ) i. ins te a d of iirkiiltU and 따 an yn instea d of 따짜 are mi sprints).

tu .[{brp C HKOBa ( I 949), 186. 116 The cop ies of th e drawi ng s of shaman drums were shown to be in accurate by l-1o aHOD (I955), 180 一 4. 117 .[{b lp C HKODa ( 1949), 121 . 118 끄 bl p CHKODa ( 1940), 441 . w :'t!y own in fo r mati on from o. Kurnandin of th e celej clan. Di 6s zeg i (1962). 1'0 )lbrp C IIKODa (1949), 121 . ' noTanoe ( 1949), 193. 12: Anokhi n (manusc ri p t), MA3 11/1/1 0 1, 578. 123 Ibid . m ,.Qb 1p c1 11

m 11saHOB (1955), 213 一 4. uuot ABlMta ig , K3i z9h -i4: 0A. t tox 11H (1924), 108, etc .; T eleut : descrip tion of th e obje c t in MA3, in v. no. 2079-49; Teleng it: descrip tion of th e obje c t in rM3, in v. no. 185 니 . UI noTJ H IIH ( 1883), 97. u: Alta i Ki zh i: Radlof f ( 1961 一 1962) 꾹 Telcut : Descrip tion of th e obj ec t in MA3, in v. no. 3974-193c/l 一 3. ISJ noTallHH ( 1883), 97. 'wo1,.l .f' ,) Zcllubblbl p~' C CH< HKK OObiOBir aao (,('Iw1994o49l0}r),; , tl1J84c 87ii.k. 'Ccaf .m, eel. gf.o u bla' la

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