한국(韓國)

韓中實學史硏究

韓中實學史硏究

민음사

序

해 보는 것이 어떠하냐고 하였다. 나는 그 越旨에 共感하였다. 그 길로 나는 大東文化硏究院(院長 李範衡敎授)에게 요청하여 5年마다 開個되는 束洋學學術會議의 次 主題를 質易P에 關한 것으로 定해 두고 그 準備에 着手하였다. 드디어 1990년 5월, 서울에서 「東아시아 三國에 있어서의 學思想의 展I}fj」라는 제목 아래 韓 • 中 • 日 三國의 많은 學者들이 參加한 國際學術會議가 盛況災에 進行되었다. 會議가 끝날 무렵 辛冠潔先牛은 서울에서의 모임을 第1回로 하고 2年마다 三國이 돌려가며 會議룰 開個하자고 提案하여 모두 그대로 贊同하였다. 이리하여 1932년 中國 濟南에서, 그리고 1994년 日本 東京에서 會議를 열어, 三國이 모두 한 차례씩 主하였다. 1996년에는 서울에서 다시 第4回 會議를 가지게 되었으며 98년에는 中國에서 이어서 第5回 會議룰 열기로 하여 지금 이미 準備중이라고 한다.

世의 停 또는 解體에 近代를 指向하는 道程에서 나타났다는 것이다. 대체로 理念이 體制로 굳어져서 그것이 名分化되고 名分이 에 앞서는 그러한 狀況에서 은 무엇보다 그 시대의 現質性 내지 現買的 意義룰 提供해 주면서 새로운 偵(直體系의 創造를 可能케 해주었던 것이다.

序

서는 각각 주최국 신분으로 잇따라 중국 • 일본 • 한국에서 제2차, 제3차, 제4차 실학연구토론회를 개최했다. 91년, 중국과 일본의 실학학계에서 중국어와 일본어 두 가지 언어로 『중일실학사연구』를 출판 간행했고, 94년 일본 친구의 요구에 응하여 중국에서 『明淸質學簡史』를 출판했다. 95년에는 李延平 등 교수가 『중국 • 일본 • 조선실학비교』라는 책을 출판했댜 이런 책들은 중 • 한 • 일 3국 실학연구의 역사 • 현황 • 발전추세와 연구내용 • 학술수준 • 각자의 특징 등에 대해서 어느 정도의 총괄과 서술을 하여, 중 • 한 • 일 3국의 실학연구에 대해 유익한 참고자료를 제공했다. 머지 않아 선보일 『中韓質學史硏究』도 중 • 한 • 일 3국의 실학연구발전에 기여가 되리라는 점에 대해선 믿어 의심치 않는다.

현재 우리 동아시아 중 • 한 • 일 3국은 평화적으로 발전하는 새로운 단계에 처해 있다. 사회는 진보해야 하고, 경제는 발전해야 하며, 과학을 제창해야 하는 현 시점은 실학이라는 학문이 그 역할울 발휘할 최선의 기회이다. 우리는 『中韓質學史硏究』가 독자들의 현실 생활에 유익한 역할을 하길 바라마지 않는다. （박은숙 옮김)

차례

中國編

韓國編

韓國 社會經濟史와 實學

1) 李佑成, 1982(1970), 『貫學硏究序說』, 『韓國의 歷史像』 창작과비평사, 20-23쪽.

의 사회경제사상의 윤곽을 알아보고, 그 결과 한국사회경제사와 실학의 관계의 일면이 부각될 것을 기대하는 것이, 이 글의 목적이다.

3) 金容傑, 1984(1972), 『18, 9世紀의 亞業質과 새로운 股業經營論』, 『增補版韓國近代災業史硏究』上, 一潮閣, 4-15쪽 참조.

宮結 • 屯結은 해마다 늘어나고 달마다 불어났다. （중략) 둔전의 수량은 해마다 늘어나고 달마다 불어나 지금을 100년 진에 비교해 보면 이미 160배도 넘었다.51)

5) 『全書』5, 『牧民心書』, 권 4, 戶典, 田政, 390쪽 上左-下右.

하고 빚을 갚고 歲前의 양식을 제하면 남는 것은 100두가 되지 않는데, 부세로 긁어가고 빼앗아 가는 것이 이와 같이 극도에 이르니, 슬프다. 이 가난한 백성들이 어찌 살겠는가.8)

8) 誌 6)의 글, 400쪽 下左-401쪽 上右.

다 땅은 적지만 누결은 더 많고, 羅는 누결이 原結보다도 더 많으니, 天下에 이럴 수가 있는가.10)

10) 위의 책, 11쪽 上左.

만 바치고 吏가 둘을 먹으니 魯 나라의 三家보다 훨씬 심하다”13)라거나, ”民에서 나온 것이 4라면 公에 납부되는 것은 1이다”14)라고 하여, 民이 公稅로 낸 것 중에서 이서가 그 2/3 내지 3/4을 중간에서 착복하고 있었다.

13) 위의 책, 권 7, 地官戶 田制 8, 131쪽 上右.

총합하면 만 석을 넘을 것이다. 어찌 슬프지 않겠는가.16)

16) 위의 책, 制 7, 123쪽 下右.

의 所用(支出―인용자)은 도시 國法이 아니다. 그 賊役 • 徵敵은 모두 이서의 腐에 의하여 이루어진다"20)라고 하여, 고을에서의 結役 • 雜役이 이서들의 窓意에 의하여 시행되고 있음을 밝혔다.

20) 『全書』5, 『牧民心書』, 守法, 340쪽 下左.

는 30두이다―원주)를 바치고, 영암은 전지 1결마다 쌀 24두를 바치고, 장홍은 전지 1결마다 쌀 28두를 바친다. 대체로 役의 다소에 따라서 그 액수가 오르내리지만 京司에 상납하는 1결마다의 세미 액수는 여러 고을이 모두 같아서 20여 두일 뿐이다(전세가 6두이고 대동이 12두이고 선가 잡바가 또 2, 3두이다-원주).22)

22) 『全書』5, 『목민심서』, 稅法 상, 395쪽 下左.

고 하여, 토지소유에서의 분화를 시정하여 均産을 이룩하려고 하였다.

24) 社 3)과 같음.

주와 목민관된 사람이, 그 여러 아들이 서로 쳐서 빼앗아 남의 것을 합쳐 자기 것으로 삼는 것을 팔짱만 끼고, 눈 여겨 자세히 보고서도 이를 금지하지 못하여, 강한 자는 더 갖게 되고 약한 자는 떠밀려서 땅에 넘어져 죽는다면, 그 군주와 목민관된 사람은 남의 군주와 목민관 노릇을 잘한 사람이겠는가. 그러므로 능히 民의 재산을 均制하여 다 함께 살도록 한 사람은 군목자 노릇을 한 사람이고, 능히 민의 재산을 균제하여 다 함께 살도록 하지 못한 사람은 군목자 노릇을 저버린 사람이다.27)

27) 위의 책, 田論 1, 223쪽 上.

하였다. 그리고 "노동을 많이 한 자는 양곡을 많이 얻고, 노동을 적게 한 자는 양곡을 적게 얻는다. 힘껏 일하지 않고서 양곡을 많이 얻고자 노리는 자가 어찌 있겠는가. 사람들이 모두 그 힘을 다하면 地利가 충분히 개발될 것이다"30)라고 하여, 노동량에 따른 분배와 토지생산성의 증진을 연관시켰는데, 治田의 원칙이 맹아적으로 나타나고 있으며, 주 28), 29)에서는 皆職의 원칙이 맹아로서 잠재되어 있었다. 그리고 공동노동 생산물의 1/10 수준에서의 공세의 정액화로서 "나라에는 고정된 收入이 있고 民에는 고정된 稅가 있다"31) 라고 하여, 均稅의 원칙이 제시되고 있었다.

30) 위와 같음.

권 5-9 전체에서 전개되고 있는 정전제론은 내용과 구성이 복잡하여, 정전제의 내용 • 성격 파악에는 크게 보아 다섯 가지 유형의 견해가 서로 엇갈리고 있다. 첫째는, 지주전호제의 폐절에 의한 균산의 실현은 포기하고, 지주전호제를 용인하면서 九一稅法을 실시함으로써, 治田 • 皆職과 均稅를 실현하려고 하였다는 견해이다.32)

32) 朴宗根, 1963, 『茶山 丁若鏞의 土地改革思想의 考察』, 《朝鮮學報》 28. 鄭奭鍾 1970, 『零山 丁若鏞의 經濟思想』, 『李海南博士華甲紀念史學論踏』 일조각. 恨鏞底 1983, 『茶山 丁若鏞의 井田制 土地改革思想』, 『金哲峻博士華甲紀念史學論設』 지식산업사.

별개로서 병립하고 있다는 견해이다.35) 전자에서는 균세만이 겨낭되어 있고, 후자에서는 토지국유화(지주전호제 폐절) • 치전 • 균세가 함께 겨냥되어 있다고 하였다.

35) 朴質勝 1986, 「丁若鏞의 井田制論 考察」, 《歷史學報》 110.

고,45) 太阿를 거꾸로 가지고 그 칼자루를 남에게 준 상태라는46) 것이었다. 결국 정약용은 왕토주의를 ‘福 질서’라고 인식하였다. 민전 • 사전으로 된 지금의 상태는 ‘世俗 질서’로 인식하면서, 양자를 對極化시키고 있다. 앞에서 제시한 정전제 연구의 다섯 유형도 결국은 예 질서 특히 토지국유제 질서와 세속 질서 특히 지주전호제 질서의 관계 구조의 파악 문제에서 크게 두 갈래로 갈려지고 있었던 것이다 하나는 양자택일의 파악이었고(첫째, 넷째, 다섯째), 다른 하나는 세속 질서에서 예 질서에로의 이행이라는 형식으로서의 통일이었다(둘째, 셋째).

44) 『전서』5, 『경세유표』, 전재 5, 110쪽 下左. 전제 4, 105쪽 上右.

言表上으로는 王土制의 점진적 회복이 전망되고 있으나, 한전법 • 명전법 • 균전법 등은, 정약용이 세속 질서에서의 시행을 명백히 거부하고 있으므로,48) 왕토제의 회복은 사실상으로는 포기되고 있었다고 생각된다. ‘先古之法’의 회복이 ‘수백 년’ 후에야 가능하다는 말도 사실상의 포기를 의미하고 있다고 생각된다. 그런데도 왕토주의를 명언적으로 포기하지 않는 이유는, 그것이 예 질서이기 때문이었다고 생각된다. 따라서 왕토제는 예 질서일 뿐 세속 질서일 수는 없었다. 현실에서의 왕토주의의 포기는 선행 연구 모두에서 이미 극명하게 밝혀졌다. 예컨대 정전제 토지제도 개혁안은 "사적 대토지소유와 그에 기초한 지주제가 역사 불가역적인 추세로 성립, 발전하고 있는 현실 그 자체에 발을 딛고서, 나아가 그러한 현실을 오히려 개혁의 전제조건으로서 적극 용인하면서",49) 구상되고 제기된 것이었다. 따라서 정전제 토지제도 개혁안에서 토지의 사적 소유권은 철저하게 존중되었다.50)

48) 証 52), 53), 54) 참조.

는데, 1夫가 2福(200敵)에는 이르지 않게 갈라 주면 이것이 井田이다.51)

51) 위의 글, 139쪽 上.

였을 것이요, 식구가 많고 경작 능력도 강한 자는 마땅히 下等地를 얻어서 그 부지런함을 나누어 주도록 하였을 것이다. 지금 그 分田法이 이처럼 상반되니 뜻이 치전에 있었지 制産에는 있지 않음이 이미 명백하지 않은가”56)하고 하여, 先王之法 = 예 질서에서는 制産= 均産에 里開이 있지 않았다고 하였다. 이러한 균산 인식은, <田論>에서의 균산 = 天意라는 인식57)과는 극히 대조적인 점이 주목된다.

56) 위와 같은 쪽.

田'62) 하는 것이었댜 둘째는 ‘以口而爲主' 하지 않고 '以田而爲主'하여,61) 먼저 전지의 총수를 헤아리고 그 다음에 경작 능력이 많은 자를 엄선하여서 능력의 많고 적은 순서에 따라 ‘計敵而授之(묘를 계산하여 준다)’ 하여 나가는데, 다 배분되어 더 나누어줄 전지가 없게 되면 전지 배분을 종결시켜 버리고 다시 더 배려하지 않는 것이었다.65)

62) 社 52), 53) 참조.

佃夫(佃戶- 인용자)들에게 나누어 맡기는 것과 같다. 富人이 전부에게 전지를 나누어 맡길 때에는 반드시 건장하고 부지런하며, 농사일을 도울 수 있는 아내와 자식과 머슴과 노비가 있는 자를 택해서 맡긴다. 천자와 제후가 농부둘에게 전지를 나누어주는 방식이 富人의 그것과 무엇이 다른가.70)

70) 위의 책, 전제 1, 정전론 3, 83쪽 下右.

째 정전제에서의 분전은 토지소유의 재배분이 아니라 田地耕作의 재배분이었다. 둘째 정전법에서는 일률적으로 모든 농민이 100묘 = l區씩을 분배받는 것이었으나, 정전제에서는 경작 능력에 따라 농부를 原夫와 餘夫로 나누어서 각기 100묘 • 25묘씩을 경작 배분하는 것이었다.72) 같은 原夫 안에서는 경작 능력에 따라 上地 • 中地 • 下地로 나누어서 경작 배분하였다.73)

72) 위의 책, 전제 3, 96쪽 下左,

다음 皆職의 문제에 대하여 살펴보기로 한다.

76) 위의 책, 전제 5, 110쪽 上左-下右.

독창적 견해였다고 생각된다.81) 皆職의 원칙은 斜 질서와 세속 질서 모두에서 관철되고 있었고, 또한 治田의 원칙과 유기적으로 유착되어 있었다.

81) 金泳鎬, 1985, 『丁茶山의 職業觀』, 『千寬宇先生還曆紀念韓國史學論』 정음문화사, 734쪽.

라에 법이 있다고 하겠는가.85)

85) 『전서』5, 『목민심서』, 세법 하, 400쪽 下左.

약용은 "禮는 天理에 合하고 人情에 協하며, 法은 두려워 할 것으로써 위협하고 슬퍼할 것으로써 협박하여 民으로 하여금 두려워하고 조심해서 감히 犯하지 못하게 하는 것이다. 先王은 禮로써 法을 삼았는데, 後王은 法으로써 法을 삼았다. 이것이 體와 法이 같지 않은 것이다"91)라고 하여, 『경세유표』에서의 논의의 차원은 禮가 아니라 法이라고 하였다. 그리고 先王의 禮의 질서와 後王의 法의 질서가 대극화되어 있다. 정치 • 경제 • 사회를 파악 • 인식하는 ‘이론 틀’의 두 기둥이 禮 질서와 세속 질서임이 드러나고 있으며, 『경세유표』에서의 개혁안은 세속 질서에서의 실현을 전제로 하고 있음이 드러나고 있다.

91) 『전서』5, 『경세유표』, 권 1, 引, 1쪽 上右.

化는 사실상 재래의 정태적 지주전호제 • 지주경영을 객관적으로 부정하는 것이었다고 생각된다. 여기에 均民의 이념이 동반되는 정전제는, 治田을 매개로 하여 禪 질서에 일정한 내적 변용을 가하여, 세속 질서에 根着시킴으로써, 미래에 ‘一君,菓民의 一國體制92) = 國民國家' 수립을 지향하는 정치 • 경제 • 사회 개혁안이라고 생각된다. 質學의 사회경제사상의 역사적 성격도 같은 궤도의 것이었다고 생각된다. 그리고 정약용은, 18세기 말 19세기 전반기의 조선의 역사 현실이 내장하고 있는 역사적 가능성 즉 생산력에서의 발전적 동태를 남달리 예리하게 그리고 현실주의적 인식 방법으로 摘出하여, 그것에 바탕하여 미래 지향의 현실적 개혁안을 제기하였다고 생각된다 여기에서 우리는 한국사회경제사와 質學의 관계의 일면울 엿볼 수 있다고 생각한다.

92) 金泰永, 1900, 『茶山의 國家改革論序說』, 『茶山의 政治經濟思想』 창작과 비평사, 83쪽 참조.

韓國 科學史와 實學

淸代 實學 속의 과학의 비중보다는 상대적으로는 더 무거웠던 것이라고 생각된다. 한국 실학사에서 과학사를 뻘 수 없는 까닭은 여기에 있다.

1) 洪以, 『朝鮮科學史』 (서울: 正音社, 1946) 235쪽.

에 일정한 관심을 보였다는 것이다.

2) 朴星來, 『韓國 近世의 西歐 科學 受容』, 《束方學志) 20(1978).

또 서양 과학기술에 대한 책 이름이 나오는가 하면, 실제로 그 책울 읽고 그 내용을 자기 말로 기록한 것들을 찾을 수 있다. 물론 이들 책은 서양 책을 직접 볼 수 있었다는 뜻이 아니라 中國에서 번역되어 나와 있던 漢釋 西學書를 가리킨다.

3) 朴星來 『星湖懷說 속의 서양 과학』, 《店檀學報》 59(1985).

학이 처음 분명히 전해준 것으로 평가하고 있다. 그리고 그는 이렇게 둥글게 생긴 땅 위에서는 사람들은 각기 자기 사는 곳이 가장 높다고 믿을 뿐이지, 중국을 세계의 가운데에 있다고 여길 것이 없다는 점을 지적하고 있다.

여하튼 李瀷은 나름대로 서양 과학에 대해 깊은 관심을 보였지만, 아직 그 관심은 아주 개인적인 것이고, 또 그의 사상 체계 전체에서는 적은 비중을 차지하고 있는 정도였다고 판단할 수가 있다.

4) 朴星來, 『洪大容의 과학사상』, 《한국학보》 23집(1981).

국 길에 競象를 찾아 들어가서도 다시 여러 천문기구들을 직접 관찰할 기회를 가졌던 것이다. 그가 직접 만져 보고 또 구경했던 것들 가운데는 자명종과 뇨종 등 여러 가지 시계가 있었고, 망원경과 안경, 풍금 등과 여러 종류의 천문 기구들이 있었다. 實學者들 가운데는 洪大容 만큼 여러 가지 서양 과학 가기들을 널리 구경한 학자는 다시없는 것으로 보일 지경이다.

중요성을 갖고 있지 않았다. 땅이 움직인다고 儒敎의 가르침에 충격을 줄 까닭은 없었기 때문이다.

과 실험 관찰의 방법을 모두 꿰뚫어 보고 있었다고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 그의 서양 과학의 특징에 대한 파악이 그대로 그 자신에 의해 실천에 옮겨진 것은 아니었다. 그는 籠水閣에 軍天儀, 候鍾 統天儀, 測管儀 勿股儀 등을 만들어 두었다고 기록은 전하지만 그 관측 장치를 그가 실제 관측에 활용했다는 증거가 전혀 없다. 또 아직 자세한 연구는 되어 있지 않지만, 그의 수학 책 『解需用』은 서양 수학의 수준을 깊이 있게 받아들이고 있는 것으로 보이지도 않는다.

5) 朴星來, 『박재가의 기술 도입론』, 《災植》 52(1981).

따라서 그의 기술 수용론은 주로 중국으로부터의 기술 도입을 강조하고 있다.

으로 중국의 앞선 기술 수준을 충분히 따라잡을 수 있다고 그는 주장했다.

이 차지하는 관심은 현격하게 줄어들고 말았다고 할 수 있기 때문이다.

글 가운데 상당 부분은 지금 전하지 않게 되었을 가능성이 높아 보이는 것이다. 그리고 그것이 사실이라면 그 가운데에는 서양 과학기술에 대한 글도 적지 않게 들어 있었던 것은 아닐까?

이런 가운데 그는 기술의 발달이 인간 문명의 발전의 원동력이 된다는 一般論을 펼쳐 기술의 중요성을 강조하는 글을 남겼다. 또 같은 맥락에서 그는 利用監이란 관청을 두고 해마다 과학기술자와 중국어 통역을 중국에 파견해서 그곳의 앞선 기술을 배워 오자고 주장했다. 그는 중국에서 기술 배워 오기를 강조하면서 朴齊家의 글에서 자극 받았음을 인정하고 있다. 하지만 그의 북학론은 서양 과학기술을 꼬집어 배우자고 말하고 있지도 않고, 또 朴齊家처럼 서양 선교사를 초빙해서 그 기술을 배우자고 말하는 법도 없다. 丁若鏞의 서양 과학기술 및 서학에 대한 위장된 ‘무관심하기’의 發現이다.

崔漢綺의 지적 변화가 어떤 것이었을까는 상상하기가 어렵다. 英綺라는 실학 사상가에 대해서는 어느 다른 실학자보다도 알려져 있는 것이 적기 때문이다. 그의 가정이나 交友 관계 등에 대해서는 알려진 것이 적지만, 그의 글이 아주 많이 남겨져 있는 것은 사실이다. 또 그는 분명히 방대한 자료를 가지고 있었거나 쉽게 접할 수 있는 위치에 있었던 것으로 보인다. 그는 이 자료들을 활용해서 그의 작품을 써 놓은 것이었다.

밝혀져 있지 않을 뿐이다.

대 서양 과학기술의 수용은 별다른 성과를 내지 못한 채 시간이 흘러가고 있었다. 그리고 1876년의 개국과 함께 한국사의 서술에서 實學은 開化사상으로 탈바꿈하는 것으로 해석되고 있다. 그리고 개화 사상가들의 노력은 조선의 정상적 역사 변환을 가져오지 못한 채 곧 일제의 식민지로 전락하는 역사를 불러오게 된다. 흔히 한국사 서술은 개화기의 실패를 개화기의 정치적 실패에 큰 원인이 있었던 것으로 설명하기 쉽지만, 그 실패의 원인은 바로 실학 시대로 거슬러 오른다. 한국의 식민지 경험은 실학 시대에 그 뿌리가 있는 것이다. 그리고 그 뿌리의 정체는 다름 아닌 실학 시대의 조선이 이웃 니라들에 비해 서양 과학기술의 수용에 크게 뒤져 있었다는 사실에서 그 원인을 찾을 수밖에 없다.

수가 있다. 그리고 이 세 마디 역사적 용어는 세 나라에서의 실학이 과학사에서 차지하고 있는 특징을 가장 극명하게 드러내 준다고 할 수 있다.

1740년에 이미 德川幕府는 유학자와 의사를 지명해서 和蘭語를 배우게 했고, 재야 지식층 사이에 화란어를 배워 서양에 대한 책을 읽는 것은 크게 유행하게 되었다. 1774년 杉田玄白(1733-1817)등이 화란어 해부학 책을 직접 번역해 낸 『解體新書』는 일본 역사상은 물론 동양 역사상 최초의 서양 과학서 번역이다. 중국인으로서 직접 서양 언어를 배워 서양 과학서를 번역한 일은 19세기 후반에나 시작되었고, 한국의 경우에는 20세기에 들어 올 때까지 그런 일은 일어난 적이 없다. 동양 3국 가운데 實學 시대에 서양 언어를 직접 배워 서양 과학을 습득한 나라는 일본뿐이라는 말이 된다. 이렇게 시작된 일본의 實學인 蘭學은 19세기 초까지는 서양 과학의 상당 부분을 이미 일본인들의 번역과 번안을 통해 습득해 둔 상태였다. 뉴턴의 근대 물리학을 소개하는 책이 일본 蘭학자에 의해 19세기 초에 이미 나왔고, 라부아지에의 근대 화학 역시 1839년에는 책이 나와 소개되었다.

이렇게 한국, 중국, 일본의 實學 속에서 근대 서양 과학의 수용 노력은 크게 다르게 전개되어 왔음을 확인할 수 있다. 그리고 이와 같은 큰 차이가 세 나라의 최근세사를 갈라준 가장 중요한 요인이 되었다는 것을 알 수 있게 된다.

實事求是의 學的 傳統과 開化思想

성과를 남겼다. 그래서 나는 우리의 정신사 • 학술사에서 실사구시의 의의를 중시하고 나름으로 거론해 보기도 했던 것이다.

초의 梁得中(1665-1742)이다. 그는 隱의 학자로서 국왕 英의 부름을 받게 되자 실사구시 4자를 요체로 들어 누차 진언을 했던 것이댜 그보다 1세기 정도 앞서서 相己(1570-1622)라는 재야 학자가 "每事必求是"를 제창한 바 있다 당시 고식과 미봉으로 떨어진 정치풍토에 대한 처방으로 '구시’를 내놓았다는 점에서 서로 기맥이 통하는 것이다. 더욱이 상황논리의 일색으로 시비가 온통 헷갈려버린 오늘의 세태에 비추어서는 "매사에 당해 옳은 방도를 찾으라”는 그 말은 더없이 좋은 깨우침이다. 권득기의 발언은 경구적 차원인 것이다 뿐 아니라, ‘매사필구시’는 논리 석으로 ‘실사’의 전제가 아직 되어 있지 않은 상태이다.

지평에서 떠오른 철학적 문맥이다. 반면 양득중의 발언은 다분히 정치적 • 현실적인 차원이다. 그는 당세를 주도하는 의리를 가리켜 人心을 훼손하고 世道를 파괴하는 偶鬼라고까지 매도하면서도 의리 그 자체에 대해 철학적(근본적) 반론을 제기하지는 못하고 있다. 그러므로 速炤 또한 오직 성실한 자세로 돌아가는 데 있었으며, 학문의 방법론은 아니었다.

업은 참으로 위대하다. 하지만 그 作家에 있어 나는 실로 감히 알지 못하겠다. 내 어찌 능히 取捨를 할 수 있겠는가?”라 대답한 것으로 기록이 전하고 있다. 김정희는 정약용 經學의 위대성을 인정하면서도 그 방법론에 대해서는 동의하지 않은 것이다. 김정희는 정약용에게 "자기 견해를 세우고 자기 說을 만들어내는 것은 說經에 있어 감히 해서는 안 된다”고 직접 반론을 제기한 바도 있었다.

다. 내부적으로도 체제의 牙硏 離反현상이 극에 달해서 금방 붕괴뭘 지경이었다. 중국 대륙이 혼란과 위기에 빠져들었거니와, 한반도를 바롯한 日璃 越南이 각각 운명이 같지 않게 전개되긴 했으나 유사한 처지에 놓여졌다. 물론 왕조체제가 일정한 단계에 이르러 멸망하는 현상은 거의 주기적으로 일어났다. 종전과 달리 이때는 ‘문명적 위기’에 직면한 것이다.

절이었다. 그가 「貸事求是說」을 집필한 시점은 밝혀 있지 않으나 거기에 閔魯行이 後敍를 붙이고 있는데 이 연도가 1816년이다. 『해국도지』는 초판이 1842년, 증보판이 1852년에 출간되었다. 김정희에 있어 考古의 실사구시로부터 전환함에 있어 상당히 긴 시간을 경과했던 바 ‘현실 적용의 실사구시’는 그의 노경의 귀착처임을 알 수 있다.

주장한다. 회화의 실용적 기능에 치중해서 사실성을 강조한 미학이다. 傾境水)(와 風俗가 이미 퇴색하고 나서 일어난 19세기의 반사실적 화풍에 대한 경종적 발언으로 해석되는 것이다. 그는 顧炎의 論을 빌어서 자기의 미학적 견해를 펼친 셈이다. 주장이 미학에서 그치지 않고 학문 일반에까지 미쳐서 “學이란 모두 實이다. 천하에 어찌 實이 없이 學이라 이를 수 있겠는가"라고 역설을 한다.

에 붙여서 "글이 經術과 政理(治)에 관련되지 않으면 족히 할 것이없다”는 顧炎武의 말을 인용하고 "그와 나는 일찍이 이 말씀에 깊이 감복했다"하였고, 남병철 또한 박규수가 제작한 儀器에 해설을 붙여 "이는 나의 친구 朴桓卿이 제작한 것이다”라고 정답게 쓰고 있는데 儀器들은 두 사람이 궁리를 같이 하거나 생각을 보태서 만들기도 혹은 했던 것 같다. 남병철의 학문 경향에 대해 尹定鉉은 일생 경전 연구에 주력하여 자못 妙解를 얻었음을 지적한 다음, 이렇게 소개하고 있다.

學으로 번역한 바도 있듯, 이때의 격치는 사물에 대한 과학적 인식을 뜻하는 말이다. 이 단계에서 실사구시는 자연과학적 합리성에 접근하고 있댜 다음에 이러한 학적 지향에서 몇 가지 중요한 점을 추출해 보기로 한다.

데, 크게는 천지를 經緯하며 작게는 米鹽 凌(섬세 혼란하다는 의미 : 인용자)하여 오직 변하는 대로 적용되어 이용이 무궁하다.”

주장은 사실에 부합하지 않는 것 같다. 하지만 양계초가 今文學派의 후계자로서 청대 학술을 정기하는 과업을 훌륭히 수행한 인물임을 고려해야 할 것이다. 실사구시의 정신이 자연 과학 분야에 응용된 성과는 양계초에게 무시될 만큼 뚜렷하지 못했고 기여도가 높지 못했던 것으로 여겨진다. 남병철도 기실 祐의 曆學을 논함에 있어 江永(字愼修)만을 높이 평가하고 다른 여러 학자들에 대해서는 문제를 지적하는 데에 강조점이 쳐져 있었다.

그렇지만 尊華推夷를 꼭 주장했다고도 볼 수 없다. 요컨대 서양의 과학기술을 수용하는 데 장애물인 이념의 질곡을 제거시키는 데 뜻이 있었다고 보겠다.

다. 실사구시는 개화사상의 논리에서 눈동자처럼 보인다.

19세기 朝鮮 實學의 發展과 腐齋 朴珪壽

1) 姜在彦, 『韓國의 開化思想』, 鄭昌烈 譯, 서울: 比峰出版社, 1981, 129쪽. '北學派'는 朴源을 중십으로 한 18세기 朝鮮 實學의 一派룰 가리킨다.

평가받지 못하였다 즉, 朴亨가 家學을 통해 祖父 朴晶源의 實學을 계승했으리라고 보면서도, 사상적으로는 18세기의 買學派보다 오히려 後退하였다는 주장조차 提起되었던 것이다.

2) 이 三의 저술에 대한 筆者의 상세한 논의는 『固의 "尙古區]會文義例"에 대하여』, 『竹夫李災衡敎授 停年紀念論策』; 『齋 朴珪 硏究(2)-范通期의 朴珪磁 上』, 《民族文學史硏究》 6호, 民族文學史硏究所, 1994, 44-60쪽; 『祖璋 朴造 硏究(3)－邸週期의 朴珪 下』, 《民族文學史硏究》 8호, 民族文學史硏究所, 1995, 144-159쪽 參照 바람.

2. 『尙古圖會文義例』와 地圓地動說의 계승

세상에 알려졌는데, 최근 成均館大 大東文化硏究院에시 간행한 『齋盜』를 통해 처음으로 그 全軟이 공개되었다.

3) 朴珪志의 先距로 當代의 著名文人인 洪吉周(1786-1841)는 이 글에 대해 ”不料妙少年紀有此許大見識. 談天說地, 若是平, 如手摩而目視, 專門者皆當口去"라고 評하였다.

朴는 蓋天說 • 揮天說 • 宣夜說 • I析天說 • 宮天說 • 安天說 등 宇宙의 構造에 관한 종래의 6大 천문학설을 비판적으로 검토하는 가운데, 地圓地動說을 제시하고 있다. 그의 주장에 따르면, 지구는 彈丸처럼 둥근 球體이며, 해나 달 • 별과 마찬가지로 하늘 한가운데에 떠 있다. 그럼에도 불구하고 지구가 추락하지 않고 제자리를 지킬 수 있는 것은 氣가 이를 에워싸고 돌기 때문이다. 하늘이란 바로 지구를 에워싸고 回轉運動을 하는 氣의 總體 즉 ‘氣'를 가리키는 말이다. 따라서 하늘과 지구는 上下關係에 있는 것이 아니라 內外關係에 있으므로, ‘天篠地卑'나 ‘天毅地'라는 관념은 잘못된 것이다. 또한 하늘에 떠 있는 해 • 달 • 별이 모두 回轉運動을 하는데, 지구만 정지해 있을 리는 없다. 지구가 한번 自轉하면 하루가 된다. 그런데도 사람들이 지구의 自轉을 느끼지 못하고 해만 움직인다고 생각하는 것은, 해가 지구 주위를 도는 속도보다 지구의 自轉速度가 더 빠르기 때문이다.

4) 朴珪의 表叔으로 그의 학문을 지도한 李正觀(1792-1854)도 이에 대한 評語에서 “洪軒翁 學有淵源, 精於數理 其所著貫言云云"이라 하여, 『實言』이 홍대용의 저서임을 밝혔다. 또한 朴珪面의 藏만目錄으로 추정되는 『錦菌藏弁錄(後孫家 所藏)에 ‘醫山貫'이라는 書目이 있음을 보아도, 『實言』은 『登

山問答』을 가리킴이 분명하다.

한 朴珪海는 지구가 허공 중에 떠 있는 球體라는 증거로 서양이 중국과 지구상의 정반대 편에 있음을 지적하면서, 그 論로서 역시 "의 『實言』”을 인용하고 있다.

烈(1607-1689)과 그 門人들의 저술(李綿의 『四綴便賢』, 宋文欽의 『婦人服飾政』 등)을 비교적 자주 인용하고 있다.

5) 『居家雜服政』 권1, 『外服』. (『朴珪海全渠』 下, 亞細亞文化社, 1233쪽)

思想史的으로 볼 때 『居家雜服敗』에서 주목되는 것은 朴珪의 衣冠制度改革論이다. 예컨대 그는「外服」篇에서 道抱 대신 玄端과 深衣를 입고 갓 대신 玄冠울 쓸 것을 주장했으며, 「內服」篇에서는 무려 16條에 걸쳐 당시 유행하던 服飾과 首飾을 비판하고 中國의 古制룰 따를 것을 提案하였다. 또한 「幼服」篇에서도 ‘胡俗'인 辯嬰을 雙粉로 바꿀 것 등을 역설하였다. 이러한 그의 주장은 “遠而服先正用華之苦心, 近而念王考未就之遣志'’라 述懷하였듯이,6) 17세기

朝鮮朱子學의 大家인 宋l1寺烈과 祖父 朴源의 持論을 계승한 것이다.

7) 抽著, 『柏河日記 硏究』, 創作과批評社, 1990, 128-130쪽 參.

요컨대 『居家防文』는 宋時烈 이후 老論 學界에 계승되어 온 衣冠制改革論과, 그 영향을 다분히 받은 것으로 보이는 朴晶源을 비롯한 北學派의 衣冠制度改革論을 思想史的 背禁으로 하여 이루어진 저술이다. 이 책에서 朴珪는 斷片的으로 提起되어온 前代의 論議룰 綜合하고 학문적으로 深化함으로써, 마침내 衣冠制改革論을 완성하기에 이른 것이라 할 수 있다.

4. 「鬪衛新編評語」와 東道西器論의 萌茅

8) 1860년 北京에서 朴珪忠와 交分을 맺은 沈秉成은 이 글에 대해 "文槿數, 而上下數千年, 縱橫二萬里, 無不森然在目"이라 평하였다. (『朴邸齋文』, 《朝鮮學報》 87輯, 日本 天理大, 1978, 253쪽).

의 三大 敎派로 分裂 • 對立하고 있는 것으로 파악하고(第8則), 『四洲志』를 引用한다던가(第9則), 官曲을 特設하여 西學를 隱譯할 것을 提案한 점(第12則) 등은, 당시 朴珪孟가 魏源의 『海國圖志』에 접하고 그로부터 큰 영향을 받았음을 示峻한다. 『海陵志』는 출간 직후인 1845년 조선에 流入되었으나, 1850년대 초반 무렵까지는 金正喜 • 崔漢綺 등 極少數의 人士들만이 이에 접할 수 있었다. 따라서 이처럼 「鬪彬衛新編評語」에서 이미 『海國圖志』를 援用하고 있는 사실은, 朴珪壽가 이룰 국내에 流入된 가장 이른 시기에 읽고 그로부터 영향받은 先的 人物에 속함을 말해주는 것이다.

일 朴의 사상과 政治活動에서 지속적으로 나타나는데, 바로 이러한 姿勢에서 開化思想의 한 형태인 이른바 ‘東道西器論’의 萌를 발견할 수 있다고 본다.

을 주장한 北學論이 그 外見上의 對立에도 불구하고 內面的으로는 일정하게 聯關되어 있음을 보여준다고 하겠다.

正祖의 陵行과 首都圈의 成長

발달을 통해 사회 변동이 심하던 수도권 지역을 국왕이 직접 방문하여 갈등과 분쟁을 해결하고, 士 • 民들의 사기를 북돋우며, 수시로 군사 훈련을 실시하고 전략적 요충지를 보강하는 등 수도권의 안정적인 성장을 위해 노력하였다.

1) 朝鮮後期 京畿學人의 등장과 그들의 학문교유에 대해서는 졸저, 『朝鮮後期經學思想硏究』(一, 1996), 1-19쪽.

1. 正祖의 陵行日誌

던 王陵을 방문한 횟수는 총 66회였다. 정조의 능행 횟수에 대해 기왕에 발표된 논문에서 조금씩 차이를 보이고 있으나,3) 필자가 관계 기록을 대조 확인한 결과 정조가 도성 밖의 陵 • 園 • 墓를 방문한 것은 66회로 나타났다. 다음의 表 1 ‘正祖의 陵行日誌'는 그 내용을 정리한 것이다.

3) 李泰鎖은 68회, 原武史는 王宮에 인접한 殿 都城 안에 있는 왕족의 廟 둥을 포함하여 70회 이상이라고 하였다.

표 1에서 보듯 정조는 1777년 2월 永陵 • 弘陵의 방문을 시작으로 사망하기 3개월 전인 1800년 3월까지 陵行을 계속하였다. 정조의 능행 횟수는 연평균 3회에 달하는데, 이를 先王의 陵行 횟수가 통상 연 1회, 많아야 2월과 8월에 1번씩 연 2회에 불과했던 것과 비교한다면 정조의 능행 횟수가 매우 잦았음을 알 수 있다. 또한 정조의 능행 기간은 東九陵(당시는 東七陵임)， 西五I俊, 西三陵 등 대부분의 왕릉들이 서울 근교에 있었으므로 당일에 참배를 마치고 還하는 경우가 전체의 58%(66회 중 38회)에 달했지만, 7박 8일, 4박 5일, 3박 4일과 같이 數日을 도성 밖에 머물 때가 있었고, 이런 경우에는 방문 지역의 行宮이나 陵 • 園 • 墓의 齋室을 숙소로 이용하였다.

이처럼 정조가 太祖, 肅宗, 英祖의 王陵을 자주 방문한 것은 先王에 대한 효성의 표현인 동시에 왕위 계승의 정통성을 강조하는 의미가 있었다. 明陵 • 弘陵이 있던 西五陵과 健元陵 • 元陵이 있던 東九陵에는 다수의 왕릉이 있었음에도 불구하고 정조가 태조, 숙종, 영조의 왕릉을 자주 방문한 것은 太祖에서 시작된 왕위가 肅宗 • 英祖룰 거쳐 자신에게 이어진다고 파악한 것으로 보인다. 또한 정조는 전체 능행 횟수의 절반에 육박하는 31회에 걸쳐 永祐園과 顯隆園을 방문하였는데, 이는 권력투쟁의 와중에 희생된 사도세자의 억울한 죽음을 伸究하고 자신의 혈통을 대외적으로 분명하게 드러내려는 정치적 목적이 있었던 것으로 이해된다.4) 표 1에서 보듯 정조의 永祐園 방문은 시간이 흐르면서 점차 잦아졌고 1789년 水原으로 移葬한 이후에는 한해도 거르지 않고 顯隆園을 방문함으로서 生父에 대한 끝없는 추모의 정을 표현하였다.

4) 정조는 즉위한 날 발표한 給音에서 '자신이 思悼世子의 아들임’을 대외적으로 천명한 바 있다.

2. 陵行時 내려진 조치의 분석

였다. 1779년(정조 3)에 腐의 寧陵을 방문했던 정조는 자신의 능행은 列聖朝가 실천한 사례를 따른 것이며, 선왕들이 능행을 할 때마다 特恩이 있었던 것을 따라 民을 위로하는 조치를 실시한다고 밝혔다.5) 또한 정조는 1792년(정조 16)에 光陵룰 방문하여 楊州 • 抱川 지역 民人의 민원 사항을 해결하면서 자신은 聖祖의 陵을 방문하고 聖祖의 사업을 계승하며 聖祖들의 心을 자신의 心으로 삼는다는 사실을 강조하였다.6) 정조는 1799년(정조 23)에 戱陵을 방문하면서 32년 전(1768, 영조 44)에 英祖룰 모시고 함께 참배하던 때를 상기하였고,71 1797년(정조 21) 章陵을 방문할 때에는 1734년(영조 10) 영조가 장릉에 행차할 때 내렸던 조치를 영조를 수행했던 備遊司堂上 李古넷에게 확인하고 이에 상응하는 지시를 내렸다.8) 정조의 이러한 처신은 능행 중에 내려지는 조치들이 자신의 독단적인 판단에 의한 것이 아니라 역대 선왕들의 업적을 계승하는 차

5) 위의 책, 권8, 正祖 3년 8월 庚申 45-117-라~118-가

원의 것임을 강조하기 위한 것이었다.

9) 위의 책, 권8, 正祖 3년 8월 丙辰. 45-114-가

하고 秀山山城에 올랐는데, 1760년(영조 36) 思悼世子가 온천을 갈 때 숙소로 사용했던 蓮堂에서 山城의 父老들을 불러 당시의 행적을 전해들었고, 鎖南樓에서는 사도세자가 했던 것처럼 활을 쏘아 네발을 명중시키기도 하였다.13)

12) 위의 책, 권27, 正祖 13년 2월 庚子. 46-2.8-가

• 光海君 • 麟坪大君 • 靜嬪 • 仁城君 • 和協翁主 • 恩信君의 菜에 致祭하도록 하고, 異腹弟인 은신군의 묘소에는 특별히 御製街]筆碑區을 세우도록 하는 등, 능행로 주변에 있던 종실의 묘에 祭를 올리고 자손을 등용하는 조치가 여러 차례 내려졌다.17)

17) 위의 책, 권35, 正祖 16년 9월 丁未. 46-334-가

능행로의 주변에 있는 功臣 • 文臣의 墓所와 祠에 치제하는 경우는 많은 사례가 보이는데 1791년 思陵에 참배할 때에 정조는 仁祖反正의 功臣인 海平府院君 鄭眉의 묘에 치제토록 하고, 사릉을 참배할 때 그 자손들을 함께 참여시켰으며, 鄭氏 집안의 譯가 있는 지역을 보호하고, 후손 鄭運者 등을 召見하여 慰諭하는 등 다양한 조치를 취하였다.19) 또한 1790년 顯隆園을 방문할 때에는 연행로의 부근에 있던 鄭太和 • 李福男 • 李尙香染의 墓와 李之의 祠堂에 祭를 올리게 하고, 墓가 果川에 있던 車天格의 문집을 內園]에서 인쇄하도록 하였으며, 차천로와 이복남의 자손들을 방문한 뒤 그들의 近況을 보고하도록 하였다.20) 그리고 1789년 長陵을 참배하고 坡州에 행차하였을 때는 李와 成揮의 墓에 정조 자신이 지은 祭文을 보내 제를 올리도록 하였고,21) 1796년에는 趙光祖의 祠版이 華城行宮 인근에 있다는 소식을 듣고는 승지를 보내 思日에 맞춰 치제하고, 그 봉사손 趙國仁을 관리로 등용하며, 지방관에게 토지를 구입하여 제사에 소용되는 물품을 공급하게 하였다.

19) 위의 책, 권33, 正祖 15년 9월 丙申~丁酉. 46-244-다~라

鄕校룰 방문하였는데 1789년에 수원의 향교에 이르러 마중나온 유생 10여 인에게 학문을 권장하고 향교의 官을 위문하였고,26) 1795년에는 華城의 聖險를 참배하고 새로 인쇄한 四三經을 하사하였으며,27) 1798년에는 華城의 향교에 禮曹判를 파견하여 孔子에게 釋菜綴룰 거행하게 하였다.28)

26) 위의 책, 권28, 正祖 13년 10월 庚申 46-65-나

는 자격을 주었으며, 나머지 선발자에게는 『五倫行f[』 『史記英選』『陸奏約墨 『奎章全』 등의 서적을 하사하였다.31) 정조의 이러한 조치는 동일 시기에 지방의 儒牛을 발탁하기 위해 실시한 賓典科와 동일한 방법으로 진행된 것이었다.32) 다만 1791년 嶺지역에서 시작되어 1798년 西지역에서 마감된 賓興科의 경우 그 대상이 주로 서울에서 멀리 떨어진 지방을 대상으로 한 것이었다면, 이 경우에는 국왕이 직접 현지를 방문했던 서울 근교의 10邑이었다는 것이 가장 큰 차이점이었다.

31) 위의 책, 권47, 正祖 21년 9월 戊寅. 47-42-가~나

다.35) 또한 陵官으로 있다가 승진되는 경우도 자주 있었는데, 1789년에는 弘陵의 陵官을 六品으로 올려 보직을 변경시키고 達成府院沿의 후손을 그 자리에 임명하였고,36) 1790년 東九陵을 방문하였을 때는 일부 陵을 6품으로 승진시키고, 나머지에도 1品 加資하거나 上弦弓을 하사하였다.37)

35) 위의 책, 권52, 正祖 23년 8월 乙巳 47-203-나

”服元陵 上具戒服乘馬 至元陵 改具冀善冠• 針 奉審陵上丁字閣 • 碑 行酷獻禮"

하는 도중 국왕의 모습은 戰楊에서 군사를 지휘할 때와 같은 모습이었다.

1. 帳殿 앞에 龍兎의 招稀를 세우자 禁別將(李得濟)이 금군을 거느리고 달려왔다. 정조는 馬兵別將(曹學臣)에게 밀령을 내려 關後別隊룰 거느리고 맞받아 치게 하였다가 징을 울려 陣울 파하였다.

39) 위의 책, 권19, 正祖 9년 2월 庚與 45-496-가~나

진 안에서 말을 타고 채찍과 몽둥이로 서로 공격해 상대방의 무기를 빼앗게 하였다. 정조는 宣傳官(金)에게 명하여 진에 들어가 어명을 전달하는 척하다가 금군별장의 手旗를 빼앗게 하였다. 선전관이 수기를 빼앗아 돌아오자 凱歌를 연주하고 6品으로 승진시켰다. 수기를 빼앗긴 금군별장이 금위대장의 수기를 뻣으니 금위대장은 이를 다시 빼앗아 말을 타고 진을 빠져나왔다. 금위대장에게는 約皮를 하사하고, 금군별장은 功過가 같았으므로 論하지 않았다.

40) 위의 책, 권11, 正祖 5년 4월 壬子. 45-233-다

廳, 抱戒廳) 및 해당 지역의 군사들은 항상 이에 대한 대비가 있어야 했다. 훈련 장소로는 梁鐵坪(현재 은평구 역촌동 일대)이 자주 이용되었는데, 1786년에는 이곳에서 軍戰를 행하고 전쟁 상태를 전개했으며,41) 1786년에는 각 營의 軍器를,42) 1792년에는 關武 행사를 이곳에서 거행하였다.43) 또한 1792년에는 漢江 渡江훈련이 있었다. 정조는 梁의 亭에 있으면서 먼저 禁에게 를 건너 북쪽 언덕의 양편에 정렬하게 하고, 이후 宣傳官들이 각 부대를 인솔하여 주교를 건너는 과정에서 대열의 정돈 상태를 점검하였다.44)

41) 위의 책, 권21, 正祖 10년 2월 己亥. 45-565-라 ”至梁鐵坪 受軍禮 令諸軍作合戰狀"

실시하였다. 정조는 먼저 營旗를 점검한 다음 각 영문의 대장에게 휘하의 군대를 인솔하여 언덕 위에 陣을 치게 하였으며, 京畿監司(鄭呂聖)와 廣州牧使(朴師)에게 명하여 南漢江에 수백 척의 선박을 정렬시키고 청심루에서 올린 烽火를 따라 일제히 鼓樂으로 응하게 하였다.48) 또 환궁하는 길에는 南淡山城에 머물면서 鍊兵館에서 성내에 거주하는 僧들이 方陣 • 圓陣을 이루는 것을 관람하고 紅夷砲의 일종인 埋火砲룰 설치하였으며, 西將登에서 병자호란 때 겪었던 고초를 상기하고 城操를 행하였다.49) 또한 1795년에는 새로 건설된 華城의 西將에서 城投와 夜操를 검열하였고,50) 1796년에는 화성의 東將에서 군사들의 武藝를 시험하고 埋火砲의 발사 광경을 관람한 다음에 군사 조련의 공로를 인정하여 華城留守(趙心泰)에게 馬룰 하사하였다.51)

48) 위의 책, 권8, 正祖 3년 8월 丙辰. 45-114-나~다

的에 3巡을 쏜 다음에 臣 』臣들에게 연이어 쏘게 하고, 이를 구경하던 民庶들도 활쏘기에 참가하게 하여 최우수자에게는 武科殿試에 응시할 자격을 주었다.54)

54) 위의 책, 권46, 正祖 21년 1월 庚午. 47-6~가

사 훈련을 실시함으로써 武將들이 군대 통솔릭을 갖추고 군대는 일정한 전두 능력을 유지하도록 하였다. 또한 국왕과 신료가 함께 활쏘기를 합으로써 君臣간의 화합을 도모하는 동시에 신료들의 武를 시험하였으며, 현지의 文士와 武士를 선발합으로써 일정한 능력을 가진 首都段]의 인재들이 관리로 발탁될 수 있는 기회를 주었다.

61) 위의 책, 권8, 正祖 3년 8월 丙辰. 45-114-다

국왕과 民人이 직접 접촉하면서 정조에게 무엇인가를 주려는 사람도 나타났다. 1784년 永陵을 방문하고 환궁하는 길에 의 民으로 떡을 바치려는 자가 있자 경기감영에서 무엄하다고 죄를 다스리려 하였으나 정조는 ‘물건을 좋지 않지만 정성은 가상하다’고 잘 타일러 보내게 하였다.64) 이런 일이 자주 일어나자 1786년에 捕盜大將(趙圭鎭)은 경호상의 난점을 들어 競光하는 사람들을 금지시킬 것을 건의하였고, 정조는 이들이 모두 자신의 赤子이며 이들로 부터 民柚을 파악할 수 있다는 점을 들어 강한 어조로 거부하였다.65) 심지어 정조는 競光을 나섰던 民人들이 통금 시간이 임박해 서둘러 邑城으로 돌아가느라 생기는 혼잡을 예방하기 위해 방문지의 夜禁을 임시로 완화하기도 하였는데, 1792년에 高陽과 1794년에 果川에서 통금을 늦추어 競光人이 모두 돌아온 뒤에 城門을 닫도록 조치하였다.66)

64) 위의 책, 권18, 正祖 8년 8월 辛丑. 45-464-나

가 배에 있던 기물을 깔아 길을 만들기도 하였다.67)

67) 위의 책, 권26, 正祖 12년 9월 甲子. 46-5-라~6-가

정조는 또한 民의 입을 통해 직접 民免을 듣고 이룰 처리하였다. 1779년 정조는 利川行宮에서 경기감사(鄭昌聖) • 이천현감(李端會)에게 민인을 인솔하여 나오게 하고 다음과 같이 諭示하였다.

74) 위의 책, 권8, 正祖 3년 8월 丁巳. 45-115-나~다

로 上言 • 擊靜제도의 활용이다. 民意,의 수렴을 위해 對民接觸을 본 격화한 것은 이미 英祖 때부터 시작되었지만 正의 대민접촉은 즉위 초부터 보다 적극적이고 자연스럽게 이뤄졌다는 특징이 있는데, 특히 陵行時 행렬의 앞에 엎드려 上言울 올리는 ‘悲前上言'이나 징 • 북을 두드려 억울함을 호소하는 ‘外擊靜’이 발달하였다.77) 表1에 따르면 정조의 능행 중에만 총 3,555건의 上言 • 擊靜이 있었고 (上言 3,232건, 擊鍾 123건), 정조는 還宮하는 즉시 이를 처리하여 담당 관서로 내려보냈다. 이제 首都協]의 民人들은 정조의 능행 중에 상언 • 격쟁의 형식을 통해 부세 수탈, 토지 침탈, 상공업 이익의 침탈 등 民仇 사항을 정조에게 알리고 이에 대한 조치를 받을 수 있게 된 것이다.78)

77) 韓相權 1996, 『朝鮮後期 社會와 訴願制度』, 48-57쪽

니 資品 하나를 더해준다.

81) 위의 책, 권27, 正祖 1년 2월 庚子~辛丑. 46-27-라~28-가

구는 대부분 都城 밖에 거주하였는데, 특히 漢江의 京江(廣~楊津) 지역 인구가 급속하게 늘어났다. 이들은 대부분 貧民들로서 유통 경제의 발달 과정에서 파생되는 일거리로 생계를 삼았고, 18세기의 서울은 전국적 시장권의 중심으로 인구 30만 명 이상을 수용할 수 있는 대도시로 성장하였다.

82) 高東煥, 1993, 『18 • 19세기 서울 京江地域의 商業발달』(서울대 박사학위논문) 9-59쪽

방문한 것은 단 2차례(1779년의 寧陵 • 英陵, 1788년의 站陵 • 宣陵)에 불과할 정도로 江北 지역에 편중되어 있었으나, 1789년 사도세자의 園을 水原으로 옮긴 이후로는 매년 顯隆園을 방문함으로써 방문지의 지역적 균형을 회복하였다.

수에 공로가 많은 양주목사(兪彦鉉)와 광주부윤(金宇眞)을 칭찬하였으나,84) 1788년에 西氷의 선창을 제대로 관리하지 못한 경기감사(洪秀) • 광주부윤(李泰永) • 양주목사(朴天行)를 현장에서 파직하였고,85) 1797년 에서 安山까지의 도로 건설을 잘못하여 멀리 돌아가게 함으로써 民力을 낭비하고 民幣를 끼친 경기감사와 지방관을 처벌하였다.86)

84) 『省錄』 正 7년 8월 25일(甲中) 8-336-가

91) 高東煥, 1993, 위의 글, 64-65쪽.

정조는 淡江 渡江의 어려움 때문에 능행에 차질이 생기고 많은 민폐가 일어나는 사실을 주목하고 舟橋의 건설로 이 문제를 해결하였다. 정조는 1789년에 능행의 폐단을 제거하기 위해 『幸定』의 규정을 만들고 능행시 주교의 건설에 동원되는 京江의 商人들에게는 外方畿邑의 稅穀 운송권을 주었으며,92) 1790년에는 『舟橋指南』을 만들어 온천행이나 宣陵 • 靖陵 • 章陵을 방문할 때에는 露梁律울 이용하고 獻陵 • 英陵울 방문할 때에는 廣을 이용하도록 규정하였다.93) 여기서 정조는 성장하던 京江 지역 중에서도 유통이 활발하던 노량진과 광진을 능행로로 이용하였고, 능행에 동원되는 경강 상인에게 경제적 특권을 줌으로써 京江의 발전을 촉진시켰다. 이외에도 정조는 1779년 器州룰 방문했을 때는 사전에 邑誌와 『輿地勝麟』 둥을 통해 지역의 현황을 파악하였고,94) 廣州의 南漢山城을 방문하였을 때는 守禦使(徐命開)로부터 山城의 규모와 연혁, 軍伯의 비축량과 장소 등 防 시설에 대해 비상한 관심을 표시하였다.95) 또한 1789년 水原에 신도시를 건설하는 결단을 내렸던 정조는 1790년 顯隆園을 방문하면서 신도시를 육성할 수 있는 방안을 수행 관료들과 의논하였고,96) 1793년의 능행에서는 水原을 華城으로 改號하고 水原府使를 華城留守로 승격하는 조치를 내렀다.97) 정조의 華城 육성에 대한 관심은 이후에도 계속되어 1797년 1월의 능행에

92) "正祖實錄』 권28, 正祖 13년 9월 中五. 46-53-다~라

서 華城 民人의 人利를 위해 당해년의 館穀 • 還穀을 면제하면서 다시 화성의 육성 방안을 물었는데,98) 그 결과는 2월에 『華城慕節目』으로 나타났다.99)

98) 위의 책, 권46, 正祖 21년 1월 庚午. 47-6-다

선발, 對民접촉과 民의 해결 등으로 정리하였다. 정조의 이러한 조치들은 수도권 지역의 도시화와 더불어 나타나는 다양한 계층간의 갈등과 분쟁을 국왕이 직접 나서서 조정한 것이라는데 그 의미가 있었댜 또한 정조가 능행 중에 지속적으로 관심을 가졌던 陵行路의 건설과 보수, 廣州 • 華城과 같은 거점 도시들의 육성 등은 수도권의 성장을 촉진하였고, 능행 도중이나 宿所 • 山城에서 거행된 군사 훈련은 서울을 비롯한 수도권의 안정을 보장하는 조치가 되었다. 수도권 지역 士 • 民에 대한 정조의 관심과 조치들은 이 지역 거주민들로부터 큰 환영을 받았으며, 그 결과는 다시 王의 안정과 강화로 연결될 수 있었다.

表 1 正祖의 陵行日誌(1776-1800)

年·月 H 기 간 拜陵園慕 j- I t停所 宿所 上 言 座鈴 기타

1781. 4 임자 1 일 永祐園 , 沙阿坪 擊W 13 沙阿坪

年.月 日 기간 拜陵園墓 , !t停所 宿所 上 言 座舒 기타

慕華館,

年 • )·I 日 기간 拜陵 I 섭墓 i I tp1,所 宿所 上 긁 · 擊靜 기타

1789. 9 신축 1 일 永祐園

年 . 月 日 기간 拜陵 K並 墓 ; 1 ~ 停所 宿所 上답 陀舒 기 타

1794 . 9 임자 1 일 冀明 跋陵 敬昌隨陵 , 梁鐵坪 上 담 53 梁싸!鐵 陣坪

年 • J1 日 기간 拜陵園墓 i1 t停所 宿所 上 言 擊坪 기타

表 2 正祖의 陵 • 園 • 墓벌 방문 회수

〈방문희수 陵(회) 園(회) 慕(회)

星湖 李漢의 哲學思想

지만, 이와 같이 內在的 發展論으로 실학사상의 태동을 규정할 때 먼저 제기되는 문제는 전기 성리학과 연관관계의 설정 문제이다. 다시 말하면 전가 성리학과 어떠한 사상적 연관관계를 가지고 전개 또는 변용된 것인가 하는 문제가 중요한 과제로 제기된다.

2. 星湖의 生珪와 學問

1) 『星湖全書』 2(여강출판사, 1984, 976쪽, 上左)， 『行狀』 : 先生 自幼天姿類悟 提拔 絶人 稽長知學不待課竹刻意 自密群居講學 衆或在傍座戱 而常默坐 手卷終日不徹.

界湖는 이 사건을 계기로 세상을 등지고 과거공부를 단념하고 학문에만 전념하게 된다. 그는 후일 당시의 심경을 희고하여 다음과 같이 술회하고 있다.

2) 『星湖』 1, 114쪽 上左 『答息山李先生』 : 拜走於應俗求名中 羅禍難限獲失圖 便無意於母業文字 則其勢將杜門給伏 日與世凱顧 家有藏합數千 以時絲關爲消造之貸.

특히 이 시기에 주목되는 사회현상은 농업경작 기술의 발전이다. 壬辰亂 以前부터 미미하게 발전되던 농업경작 기술은 이 시기에 오면서 크게 진보되어 생산력을 증가시키고 농산물을 상품화시켜 유통활동이 활발하게 이루어진다. 肅宗 34년(1708)에 거의 전국에 실시된 大同法이나, 英祖 26년(1749)에 실시된 均役法도 기본적으로 농업생산량의 증가에 기초한 제도의 개선이라고 볼 수 있다.

3) 『星湖』 1, 584쪽 上右, 『均[IJ論』 : 余見平民破産 或有以無恒心者 或有以稱貸滋益者 凡官府之浚削 制里之染橫 皆足以沿之也.

을 이라고 混稱하여 과 구별한다. 비록 자기 조상의 財産을 다 費하고, 재주도 없이 不當하게 생을 구하면서도, 장사를 부끄럽게 여기고 굶어 죽어도 천한 일을 하려 하지 않는다.4)

4) 『星湖』 5, 410쪽 下右, 『六磁」 : 奴碑傳世 互古今 通四海 無有者也 …… 應保儒士 緩於孝節持棄生業 克歲終日 含産費)沒 不過斷喪心術之使 …… 曲閩者 身有功伐之謂也 今俗指衣綾家子孫 混稱 而區別於庶珉 難使先業託盡 才藝不速 非理求生 恥事錢錬 寧峨死 不肯賤.

상을 경험 또는 사실의 세계로서 보려는 태도라고 할 수 있다.

6) 『星湖』 6, 698쪽 下左, 『懷說』 『性理學』 : 余知者將欲行之也.

한 글자만 의심하여도 망녕된다 하고, 찾고 대조만 하여도 범죄라고 한다. 朱子의 글도 오히려 이와 같거늘, 하물며 고경전에 있어서랴, (이렇게 되면) 우리나라의 학문은 고루하고 무덤을 벗어나기 어려울 것이다.10)

10) 『星湖』 6, 763쪽 下左, 『德說』 『門禁網』 : 一字致疑妄也 考校參互則罪也 朱子之文尙如此 況古經平 東人之學難免魯拜矣.

거하고 명론만을 채택한다면 바로 유가의 설과 같은 것이다.14)

14) 『星湖』 5, 371쪽 下左, 『懷說』 『七克』 : 但其雜之以天主鬼神之說 則駿焉若刊法沙礎抄採名論 便是儒家者流耳.

제하지 않으며, ‘있는 그대로’의 현상을 경험의 대상 또는 사실의 세계로 보려는 인식시각을 가지고 있는 것이다. 屈淸의 이와 같은 사유특성은 星湖가 중세적 사유로부터 어떠한 형태로 근대적 사유로 전환하려고 하였는가 하는 사유의 변용과정을 볼 수 있는 점이다.

1) 氣의 大小說

17) 『星湖』 2, 1041쪽 上左, 『上李良』 : 人之一身之氣 流行於四股百體者卽一身中不具]核質者也 其心殺탭磁之類 乃一身中各具形質者 而亦自有陰陽舒翁 動未空舍而出 靜未쌉寄腐於他也 難然其氣也 原主平此 而返通

於一身 非特心 衆臘皆然.

星湖는 이 글에서 사람의 육체 안에는 그 안 전체를 돌아다니는 氣가 있으며, 또한 육체 안에서 고정되어 자리바꿈을 하지 않는 形質로 굳어진 氣가 있다고 생각한다. 그런데 형질로 굳어진 氣, 즉 육체의 각 기관은 그 형질 속에서만 운행하는 다른 氣가 있는데, 이 氣 역시 형질 안에 갇히는 것은 아니며, 그 기관을 뿌리로 하여 온 몸을 돌아다닐 수 있으며, 아무리 온 몸을 돌아다녀도 다시 자기 기관으로 돌아온다는 것이다. 바유하면, 자석에서 보면 N극에서 나온 자력선은 S극으로 모여들어 다시 자석으로 들어가는 것과 같다고 할 수 있다. 그러나 氣에는 연장 범위에 따라 大 • 小의 구분을 나눌 수 있다고 말한다.

18) 『星湖』 2, 1100쪽 下右, 『答李汝謙』 : 氣者有一身混論之氣 有心固運用之氣 難同一氣也 而有大小之別 不但心也 凡頭目之類皆然 其陽舒陰翁也自是頭敏於腦 目敏於晴 不成說與混論者舒翁同歸也.

이 아니라, 이 氣의 운행으로 인하여 그 외적인 꼴을 유지하고 내적인 성장을 돕는다고 생각한다. 따라서 운행의 氣는 이들 형체, 형질과 서로 밀접한 관계를 가지고 있다. 예를 들면, 어린이와 어른을 비교해 보면, 어린이의 형체는 작으나, 그 속에 있는 氣의 운행은 왕성하며, 어른의 형체는 크지만, 그 속에 있는 氣의 운행은 미약하다20)는 것이다.

20) 『星湖』 5, 142쪽 下左, 『懷說』 『元氣』 : 形小氣小 形氣井長 氣充於形形大氣哀 則遊氣雜樣 形未有空缺 而元氣之分數 無補於消滅也 天地亦然.

星淸 氣說에서 중시하는 바는 첫째, 운행의 氣가 뿌리를 가지고 있다는 점이며, 둘째, 모든 氣는 연장 범위에 따라 大小로 나눌 수 있다는 점이다.

와 같이 일정한 범위에 따라 차별성이 있다고 파악한다. 죽, 우주 안에 존재하는 모든 사물은 각기 경계를 가지고 個別性을 유지하며21) 이 범위 안에서 理의 기능을 수행한다는 것이다.

21) 『星湖』 6, 792쪽 上左, 天下之物萬殊也 木之理別於金之理 水之理別於火之理 又松之理別於柳之理 鐵之理別於鉛之理 又父子別於君臣 兄弟別於夫婦.

같이 理도 뿌리와 연장 범위에 따라 대소를 구분할 수 있다고 생각한다. 즉, 大氣는 大氣의 性을, 小氣는 小氣의 性을 각각 가진다는 것이다. 이런 점에서 理氣는 相須한다고 할 수 있다.

24) 『星湖』 4, 788쪽 上左, 『近思錄疾』 : 愚謂從氣梁以後說 已不是在天底理.

것이 性이며, 이 性은 氣와 함께 항상 氣質之性으로 존재한다고 생각한다. 星湖가 여기에서 말하고 있는 性은 사실상 사물의 속성을 지칭한 것이라고 할 수 있다. 그러므로 사물 속에서는 항상 속성으로서의 性 이외에 또 다른 性이 있는 것은 아니라고 말한다.

26) 『星湖』 5, 454쪽 下左, 『懷說』 『善惡未定』 : 中人之性 非有以素定 率因利 與名而殷殷入也 或偶行一善 便起自好之心 人亦推而揚之 囚以與動稽稽增頂.

으로써 여러 종류의 성이 있다고 생각한다. 星湖는 인간의 성은 사람에 따라 각기 다른 성을 가지고 있으며, 또한 인간의 성도 善이 될 수 있고 惡이 될 수 있는 앙면성을 가지고 있다는 것이다. 다시 말하면 性에는 선과 악의 경향성이 존재하지만, 후천적인 환경과 노력에 따라 달라질 수 있다고 파악한 것이다. 따라서 星湖의 이와 같은 性해석은 本然의 性을 인정하지 않는 점에서 당연한 귀결이라 할 수 있지만, 星湖는 특히 善惡 이전의 性에서 性의 기능적 특성을 중시한다.28) 따라서 전기 성리학자와 같이 가치실현의 근거로 서 性이 되지 못하고 개체사물의 욕구 실현의 근거로서 역할을 한다고 파악한 것이다. 다음 글을 보기로 한다.

28) 『星湖』 7, 12쪽 上右 『四七新編』 : 吾性感於外物而不與吾形氣相干者 廊之理發.

惡 但出於形氣之私 故易至於惡也 若乃四端非不學也.

와 원인을 欲에 두려는 생각이다.31) 즉 그는 公欲(義理欲)이나, 사욕을 막론하고 欲은 形氣的인 뿌리로부터 일어난 것이므로, 마땅히 있어야 할 것이며,32) 이들 欲의 능동적인 면을 통하여 속성으로서의 性이 실현된다고 생각한다.

31) 『星湖』 1, 174쪽 上右 『答洪亮卿』 : 外感內應 四七同然 故赤子入井 則側隱之心生 外物觸形氣 則七情出也 以內應言 理動而氣順 亦四七同然故感於物而動 性之欲也.

있는 수동적인 기능밖에 없다고 볼 수 있다.

35) 『星湖』 5, 508쪽 下右, 『德說』 『心體』 : 物來（物去空 硏則媒 其變在物 不繁於鑑水之坂也 今論心之體 則曰未來而不迎 方來而必照紙去而不留 此疑若與鑑水相似.

星湖는 외물이 來觸해 왔을 때는 둥글고 모나고 희고 검은 속성에 따라 외물의 차이를 그대로 비추어 낸다고 생각한다. 또 외물이 눈 앞에서 사라졌을 때는 다시 원상태로 회복하여 고요하게 되며 마음에 찌꺼기를 남기지 않는다는 것이다. 이것은 성현이나 어리석은 사람이나 모두 같은 것으로 외물을 외물로서 그대로 반영할 뿐 나의 주관이 개입되지 않는다는 의미이다. 이러한 점에 있어서는 거울이나 물에 心을 비유하는 것이 매우 타당하다. 그러나 星湖는 사람의 마음은 거울이나 물과 다른 점이 있다고 말한다.

心은 活物이라 비유할 만한 물건이 없다. 겨우 거울과 같다고 하고, 물과 같다고 한다. 거울이나 물은 외물의 來觸을 받을 수 있으나 영명하게 감웅할 수는 없다.36)

36) 『星湖』 5, 508쪽 下右, 『懷說』 「心體』 : 心活物無可取比 不過曰鑑曰水鑑與水可以受物之來而不足以寂應也.

남기지 않는 가운데 남기는 것이 있는 것이다. 그러므로 귀나 눈이 이미 접촉되면 문득 알 수 있다. 이것이 바로 應이다.38)

38) 『星湖』 5, 508쪽 下右, 『情說』 『心體』 : 然有人相逢於十年之後 便識其面聞其名而知其爲何人 是不之中 留者存 故耳目低接 便能識認 方是爲孟應也.

학적 사유체계에서 어떻게 근대적인 사유체계로 변용하려고 하였는가 하는 점에 유의하여 검토하였다. 여기에서 논의된 점을 정리하면 세 가지 점으로 요약할 수 있다.

茶山 丁若鏞의 經學

인 것이다. 여기서는 그의 진보적인 사고 가운데서도, 경전세계에 있어서 어떤 진보적인 성격을 지니고 있는지를 論하여 보기로 한다.

1) 李彦延, 『每齋全』（成均館大學校 大東文化硏究院刊) 103쪽, 『一綱十目』.

력을 타서 菜한 奴俊들을 分造하여 小民을 文하니, 小民이 어찌 빈궁해지지 않겠는가?2)

2) 『成宗錄』 (國史編篠委員會刊) 卷44, 5年 6月 甲辰條, 122면. ”世宗朝, 宰相之有長利, 以富稱者, 盜 今高官厚祿者, 皆有長利, 以益其, 園田返山野, 菩牟縣, 乘富之力, 分造찼奴伴模, 侵刻小民, 民安序不至於貸敷.”

3) 李, 『栗谷全害』(大東文化硏究院刊) 제1책, 106쪽, 『萬言封事』. ”食不爲充腹, 盆案以相臨 衣不爲阪體, 華美以相競, 一卓之費, 可爲凱者數月之種, 一襲之, 可爲寒者十人之衣, 十人耕, 不足以食一人, 而耕者少, 食者多, 十人織布, 不足以衣一人, 而織者少, 衣者多, 奈之何民不凱旦寒哉."

라고 한 것을 보아도 당시 통치계급의 토지겸병에서 오는 사회적 모순을 능히 짐작할 수 있다. 17세기에 朝鮮王朝는 두 번의 외침을 당하게 된다. 日本이 ‘假道入明'이라는 구실을 내세워 침공한 壬辰倭得과 淸이 ‘崇明'의 조선왕조를 자기들 영향권 속에 집어넣기 위해 침공한 丙子胡亂을 겪고 나서 王朝政府는 경제적 고갈과 民으로부터의 신뢰 상실이 極에 달하였으며, 여기에다 통치계급의 지배충 내부에는 집권층과 失廉의 정치적 암투가 가속화되고, 따라서 성리학은 鬪年의 이론적 武装化의 도구로 전락하여, 비생산적인 '理氣'의 시비와 ‘服喪’의 禮松, 그리고 ‘北伐論’의 명분 등은 사회를 더욱 피폐하게 만들었다.

이것이 어찌 忠臣志士들의 柚手傍親할 일이겠는가?4)

4) 丁若鏞, 『與猶堂全』（原仁文化社影印本) 제5책, 2쪽, （『與猶堂全』에 한해서는 以下 『書』 5-2식으로 표시함) 『經世遣表』 卷1. ”一自壬辰倭裁以後, 百度原城 庶良, 軍累갭 國用落翊, 田助素亂 賊敍偏個 生財之源, 盡力杜塞, 費財之夜, 隨意麥盤 於是, 唯以革署減員, 爲救急之方, 所益者升斗, 而所損者丘陵, 百官不, 正士無祿, 貧風大作, 生民卒, 麻思之, 蓋一毛一遊 無非病耳, 及今不改, 其必亡國而後已, 斯益忠臣志士所能抽手傍設者哉.”

李朝後의 官學者들이요, 이들의 사상이 ‘實學'이라고 하여 오늘날 우리에게 있어서 하나의 역사적 내용을 가진 명사로 정립된 것이다.

5) 『丁茶山全書』(文編委員會刊), 5-6쪽, 『年譜』. “時一世後學, 莫不祖述李先生(昆湖)之學, 公(茶山)亦以爲準, 常語子姓曰, 余之大夢, 多從星湖私淑中來"

家를 다스리기 위한 것이니 本末을 갖추었다고 할 수 있다.6)

6) 『書』, 1-337, 『白撰慕地名』(朱中本). ”六經四混 以之修己, 一表二書, 以之爲天下國家, 所以備本末也.”

라고 하여 經籍을 으뜸으로 한 經世澤民의 학문을 말한 것을 보더라도 그의 實學과 經學은 本末表襄의 연관성을 갖고 있음을 알 수 있다.

8) 『丁茶山全書』, 151쪽, 『年譜』. “大紋著習之法, 經籍爲宗, 其次經世澤民之學,若關防器用之制, 有可以御外梅者, 亦不可少也.”

이것을 저술 연대별로 정리해 보면 다음과 같다.

『周易心婆』 24권 일명 『周易四婆』이라고 하며, 「祖易要旨」 • 「易例比釋」 • 「春秋官占補土」 • 「大象傳」 • 「待卦傳」 • 「說卦傳」 등이 여기에 편입되어 있음. 『周易心婆』은 1804년 甲子本 8권의 저술을 시작으로, 그 뒤 乙五本(1805) • 丙寅本(1806) • 丁卯本(1807) 등 여러 차례의 改修룰 거쳐 1808년에 완성하였음.

울 『豊四溪』이라고 하였음.

銘」의 문집 중에 나오는 「典體考」 2권에 해당되는 듯하며, 『四體家式』 9권은 『祭綾考足』 2권 • 『村傾豊酉』 1권 • 『房越儀節要』 6권을 가리키고, 『小學補婆』 1권은 『小學枝言』 1권으로 대치된 듯하다. 『梅氏平』은 다산이 解配 후 2차에 걸쳐 剛削增補하였는데 그 2차의 마지막 산삭증보의 완성이 1834년이며, 『尙古』과 『尙占知遠錄』도 1834년에 合本增補하여 21권으로 改修하였다.

하고 있는 것도 사실이다. 물론 이것은 그의 儒敎的 제약성에서 오는 필연적인 것이기는 하나 그러나 朱子의 성리학적 해석은 거의 비판 분석하였다. 다산이 경전주석 이외의 다른 논문 「五學論」에서 이미 성리학의 空理空論과 이를 권력투쟁과 格의 무기로 한 당시 성리학자들의 타락성을 신랄하게 비판하여,

10) 同上, 1-231, 『五學論』 1. ”今之爲性理之學者, 曰理, 曰氣, 曰性, 曰情, 曰體, 曰用, 曰本然氣質,理發氣發, 已發未發 單指兼指, 理同氣異, 氣同理異, 心善無惡, 心善有惡, 三幹五桓, 千條萬葉, 速分樓析, 交唄互, 冥心默硏, 盛氣赤頭, 自以爲極天下之高妙, 而東振西觸, 提尾脫頭, 門立一, 家築一母, 畢世而不能決其, 傳世而不能解其怨, 入者主之, 出者奴之, 同者戴之,殊者伐之, 籍自以爲所操者極正, 岩不疏哉"

라고 한 것은, 바로 성리학 자체가 지니는 그 觀念性과 이를 통치 이념으로 합으로써 야기되는 제반 폐단에 대해 논급한 것이라고 하겠다. 그러므로 그에게 있어서는 反性理學的인 주석이 그의 경전 주석에 한 기본 방향이 되어 있다.

11) 『中章句』, 首草注 "天以陰賜五行, 化生萬物, 氣以成形, 而理亦服焉, 人物之生, 因各其所賊之理, 以焉健}1傾五常之德, 所謂性也.”

그 일환으로 人性問題에 있어서도 인간의 性울 本然之性과 氣質之性으로 갈라서 理의 절대성과 보편타당성을 표면에 내세워 이것을 本然之性이라고 해두고, 실질적으로는 氣質之性을 설정하여 봉건사회의 현실적인 인간의 신분적 차등을 합리화하는 데 그 의도가 있었다고 하겠다. 다산은 朱子의 이러한 성리학적인 해석에 반박하여,

14) 『書』, 2~62, 『中講義』 卷1. "五行不過萬物中五物, 則同是物也, 而以五生菓, 不亦難 (中略) 今夫血氣之倫, 而視之, 不見金木等物, 將於何驗此理, 況性之爲物, 無形無質, 若云性萬於質則可, 若於天命之外,別立氣質之性, 則在古無徵."

에 의해 옮길 수 없음이 있다.15)

15) 『論語集』 卷17. ＂人之氣質, 相近之中, 又有美惡一定, 而習之所能移者.”

論中, 瓜言複語之說, 謂之新蒸者, 本體虛明, 而新被氣質所f也染也, 然則新蒸卽荀染, 荀染卽新流 娘本然而言之, 則謂之新, 見在而言之, 則謂之范染, 此難至理所幽 而此經之親民新民, 必非此義.”

思考의 合理的인 面

20) 『子文』 卷77, 『克齋記』 所收.

‘ 仁義禮智'의 이름은 도덕적 행위가 있는 뒤에 이루어지는 것이다. 그러므로 남을 사랑한 뒤에 仁이라 하고 납을 사랑하기 전에는 仁의 이름이 성립되지 않는다. 자신을 하게 한 뒤에 義라고 하고 자신을 善하게 하기 전에는 義의 이름이 성립되지 않는다. 客과 主人이 예의를 배푼 뒤에 禮의 이름이 성립되고 사물이 分辨된 뒤에 智의 이름이 성립되니, 어찌 仁義禮智의 네 알맹이가 복숭아와 살구의 씨처럼 사람의 마음속에 潛在해 있겠는가?22)

22) 同上, 2-105, 『孟子要義』 卷1. ”仁義禮智之名, 成於行事之後, 故愛人而後, 謂之仁, 愛人之先, 仁之名未立也, 善我而後, 謂之義, 善我之先, 義之名未立也, 賓主拜損而後, 禮之名立, 事物辨明而後, 智之名立, 登有仁義祀智四開, 福孫落落 如桃仁杏仁, 伏於人心之中者平.”

라고 하였다. 이것은 ‘仁義綜智'를 人性에 내재한 선천적인 本然之性으로서 性의 근원으로 보고 여기에서 발한 현상적인 한 모습이 ‘側隱蓋惡辭誤是非之心'이라고 하는 성리학의 극히 관념적인 非合理的 사고에 대해, 다산은 이와는 정반대로 ‘仁義綜智’는 후천적인 것이며 ‘側隱筋惡辭讓是非之心'이 근원이 되며 이것이 발하여 ‘仁義祿智'가 성립된다고 보는 견해이다. 다시 말해서 朱子를 중심으로 하는 성리학자들은 ‘仁義綜智’에서 ‘側隱蓋惡辭誤是非之心'이 생긴다고 한 데 대해, 다산은 ‘側隱蓋惡辭誤是非之心'에서 ‘仁義線智’가 생기기 시작한다고 한 것이다. 그러므로 ‘仁之端’의 해석도 전연 다르게 된다. 性理學 쪽에서는 ‘仁'이 밖으로 나타나는 ‘端緖' 즉 실끝으로 본 데 대해 다산은 ‘仁'이 비로소 생기기 시작하는 始初―‘始起'24)로 본 것이다.

24) 同上, 2-105, 『孟子要義』 卷1. ”端也者, 始也, 物之本末, 謂之兩端, 然猶必以始起者爲端 故, 中曰, 君子之道, 造端平夫婦, 及其至也, 察平天地, 端之爲始, 不親明平.”

등이 '地說’을 주장한 것도 놀라운 사실이지만 이 ‘地說’을 경전주석에다가 活用한 것은 더욱 놀라운 創見이 아닐 수 없다.

26) 同上, 2-145, 『孟子栗義』 卷2. "天地萬物之理, 各在萬上, 安皆備於我, 犬有犬之理, 牛有牛之理, 此朋我之所無者, 安强爲大談, 曰於我."

之情之悠, 皆於我.”

사고가 여기에서도 잘 나타나 있다.

28) 同上, 1-243, 『寺文集』 卷12. 『俗偉論』. ”俗儒不達寺, 何足委任, (中略) 眞之學, 本欲治國安民, 撰夷秋裕財用, 能文能武, 無所不當, 登章摘句, 注蟲釋魚, 衣逢被習拜損而已哉, （中略) 後儒不達聖賢之旨, 凡仁義理氣之外, 一言發口, 則指之謂雜學, 不云申, 便道孫吳, 由是, 務名高規道統者, 寧爲腐論隱說以自愚 不欲踏此幽一步, 於是, 儒之道盡亡, 而時君世主, 日以賤儒者矣."

라고 하여, 眞의 본래적인 학문과 俗儒가 추구하는 학문의 座落된 현실상을 말한 것을 볼 때, 그의 학문의 목적은 ‘沮裕民’을 위한 실용에 있다. 그래서 그는 절박한 현실에 입각하여 학문을 실용적인 면으로 전개시켰으니, 이것이 바로 그의 實學상이다. 그러므로 그의 경전주석도 실학적인 면으로 전개시켜 자신의 創意的인 경전세계를 형성하였다. 그는 『中』의 제 일장에 나오는 ‘致中和 天地位惡 萬物育惡’이라는 구절을 주석하여,

29) 同上, 2-65, 『中講義』 卷1. ”聖人坐於丈室之中, 喜怒哀樂發皆亂 而不其位, 無獄爲 則天地必不得位 萬物必不育必也, 人主之位, 爲堯舜, 卿相之位, 爲血陶俊稷契 然後南正預司天, 北正黎司地, 淡和倭象, 禹稷治水土, 使益火作裏 烈山澤而禁之, 以若予上下草木鳥獸, 然後天地位焉, 萬物育焉.”

러므로 그 효험이 이와 같은 경지에 이른다.30)

30) 『中沼句』, 首章注 "天地萬物, 本吾一體, 吾之心正, 則天地之心亦正矣, 吾之氣順, 則天地之氣亦順矣, 故其效驗, 至於如此.”

‘長府’라는 것은 錢名이요, ‘'은 串錢을 말한다. ‘花負'은 新錢이 舊錢보다 크고 무거우나 백성에게 賊敵할 경우에는 荀錢과 같은 貝數로 함을 이름이요, ‘如之’는 우려하는 말이다. 錢을 새로 고쳐 만들 당초에는 백성들이 모두 이것을 편리하리라고 생각하지만 子은 이미 이룰 우려하여, 지금은 錢의 무게를 가산해서 그 競의 數룰 줄일 것이나 후일 반드시 대로 그 貫數롤 같이할 것이다. 백성은 이렇게 되었을 때 어떻게 하겠는가?31)

31) 『全書』, 2-256, 『古今注』 卷5. ”長府錢名, 串錢曰, , 謂iIi政於舊錢 而其所以賊於民者, 同舊錢之數也, 如之何者, 盧患之辭, 方其改鑄之初, 民皆便之, ,子商及曰, 今難增其重, 而減其, 他日必將, 民將如之何."

도 먼 데 물건이 막히지 않고 잘 유통될 것이다. 무거운 것을 끌어올리고 들고 하는 法이 편리하면 힘을 적게 들이고도 도랑과 堤防이 견고해지니, 이것이 百工을 오게 하면 財用이 족하게 되는 이유인 것이다. 우리나라의 풍속에 匠人과 鐵工들로서 나무와 쇠를 다루는 법을 조금 아는 자가 官聽役에 고용되면 품삯은 주지 않고 매질만 자주 하기 때문에 팔을 자르고 손가락을 끊어 그 자식에게 경계하여 못하게 하니 다시 百工이 있겠는가? 殷器 • 織器 • 舟車 둥은 오히려 오랜 옛날의 를 그대로 지니고 있고 田野는 날로 황폐해지며 財은 날로 위축되어 한 번 水災와 早災를 만나면 하늘만 원망할 뿐이니, 백성은 수척하고 나라는 가난하여 어떻게 할 수 없는 것은 모두 『中』의 뜻을 아는 것이 분명하지 못한 데서 오는 것이다.32)

32) 同上, 2-80, 『中講義』 卷1. ”來百工者, 謂簡其精巧者, 增其條峯 則四方機巧之人, 聞風來集 願居百工之也, 災器便利, 則用力少而穀栗多, 織器便利, 則用力少而布用足, 舟車之制便利, 則用力少而遠物不淸, 引頂遠之法便利, 則用力少而溝渠堤防堅 此所以來百工則財用足也, 我邦之谷, 粹匠鐵治, 租知斯殿之法者, 官長役使之, 屈不, 而額駐數及, 故斷腕裂指, 戒其子孫, 而復有百工者平, 亞器織器舟車之等, 猶守燈人之術制, 田野日荒, 財用日縮, 一遇水早, 怨天而已, 民威國食 無可奈何, 皆坐中之義認不淸楚也.”

고 표시되어 있는 것은 모두 그의 經典 연구방법에 있어서 고증적인 학문태도의 한 斷而을 보여주는 것이며, 이러한 고증적 태도는 字義를 밝히는 데서부터 시작한다.

33) 同上, 2-481, 「尙古序」. "之法, 必先緯, 益者, 字義也, 字義通而后句可解, 句義通而后章可析, 印義通而后篇之大義斯見, 余所以先致力於話者, 此也, 後世談經之士, 字義未了, 議論先起, 微危長, 聖旨彌目, 際低差 燕越遂分, 此經術之大也.”

성한 것이 茶山經學의 특징이다.

사회발전에 있어서 그 意義가 크다고 하겠다. 孔 • 孟에로의 회귀가 아니라 미래지향적인 사상적 발전에로의 전진에 고민하면서 經學을 연구한 것이 茶山經學이 아닌가 생각된다.

茶山 丁若鏞의 井田制論

1) 이 연구는 1992년도 홍익대학교 학술연구비 지원에 의해 이루어졌음.

다산탄생 200주기를 기념하기 위한 북한 학자들의 연구성과를 모은 『정다산 연구』3)에 典型的으로 나타난다. 이 논문집의 필자들은 「田論」, 「湯論」, 「監司論」, 「原牧」 등에 들어 있는 진보적 내용에 주목하였는데, 예컨대 金洗鎖은 특히 다산의 閣田論이 갖는 혁명적 성격을 부각시켰다 .4) 이런 생각은 그 뒤 남한에서도 金容斐, 李佑成, 成大慶, 姜萬吉, 愼負, 鄭奭種 등 많은 다산연구자들에 의해 공유되었다.

3) 과학원 철학연구소(평양) 편, 『정다산연구』 한마당에서 복제한 북한연구총서 11, 1989.

1960년대에 남북한의 학계에서는, 다산사상의 중요성이 인식되면서 그의 사상 전반에 걸친 심도 있는 연구가 진행되었다. 그 중에서도 田制改革에 관한 많은 연구가 축적되었으며, 특히 정전제론에 관한 연구성과는 괄목할 만한 것이었다. 그런데 이제까지의 정전제론에 관한 연구에서는 개혁 이론의 이해, 성격규정 및 평가를 둘러싸고 많은 논란들이 야기되었다. 그것은 부분적으로는, 다산의 토지개혁론에 관한 저술이 비교적 많을 뿐만 아니라 얼핏보아 서로 모순되는 것처럼 보이는 다양한 논의들을 담고 있다는 사실에 기인한다. 그렇지만 그러한 논란의 밑바닥에는 연구자들의 시각의 차이가 놓여 있는 것으로 보인다. 특히 여전제론과 정전제론이라는 두 가지 개혁론 사이에 개재하는 모순은 해석상의 차이와 논쟁의 원천이 되기에 충분했다. 현실적 여건을 심각하게 고려하지 않은 이상적 제도로서의 여전제론과 현실적 제약들을 고려한 정전제론 사이의 괴리를 합리적으로 설명해야 하는 문제를 둘러싸고 논란이 이는 것은 불가피했다. 이런 문제들을 둘러싼 논의의 과정에서, 다산사상의 다양한 측면들에 주목하게 되고 이에 따라 다산사상의 진보적 측면만 강조하던 경향을 벗어나면서 그것을 새롭게 평가하려는 시도들도 나타나게 되었다. 새로운 茶山이 형성되어 가고 있는 것이다.

6) 정성철, 『실학파의 철학사상과 사회경재적 견해』, 한마당 출판사의 복제판(북한연구자료선 12) 1989, 472쪽.

는 남한에서도 간헐적으로 제기되어 왔다. 실학의 원천을 율곡에까지 거슬러 올라가 찾으려고 한 韓祐勅 교수의 시도나, 실학을 정통 유학의 계승 또는 그 발전된 형태로 파악해야 한다는 최근의 논의들이 그것인데, 어떤 문제의식에서 출발했든 그것들은 결과적으로 실학 또는 다산의 역사적 진보성을 부정하거나 완화하는 논의로 귀결된다.

관한 논의에서도 불필요한 논쟁을 피하기 위해서는 몇 가지 기본적 개념 또는 범주들에 관한 정의를 내려 둘 필요가 있다. 우선 정전제의 개념부터가 문제인데, 우리는 그것이 함축하는 내용이 너무 포괄적이라는 데 착안하게 된다. 최근 다산의 정전제론 연구에서는 그의 정전제의 범위를 축소하여 井助法, 또는 九一稅制로 환원해 버리는 경우도 나타나고 있기 때문에 최소한의 범주 또는 개념을 규정해 둘 필요가 있다.

가의 수취방식(上部構造) 등을 포괄한다. 농업생산을 둘러싼 사회경제적 제도를 총체적으로 정전제에 포함시키고 있다. 이 중에서도 핵심적인 부분은 두말할 필요도 없이 토지소유와 노동조직 및 경영방식 등을 규정하는 두번째 요소이며 그 본질적 내용은 생산관계라고 할 수 있다 우리 학계에서는 이를 이제까지 흔히 농지제도 및 농업 경영 형태라는 개념으로 파악해 왔다.

7) 여기서 인용되는 텍스트는 金誠鎭 編, 鄭寅 • 安在鴻 校關 『與猶堂全書』 新朝鮮社(1934-38)본이다. 인용 쪽수는 예컨대 『與猶堂全書』 第五 政法染『經世遺表』 卷1 十五帳 앞(뒷)쪽을 經世迫表 卷1-15a(b)로 표현하는 방식을 취한다. 한글 번역이 있는 경우는 연구 편의를 위해 역서의 쪽수를 괄호 안에 부기하되, 그 번역 서명은 뒤 참고 문헌에 일괄 표시한다. 번역문은 번역서가 있는 경우 가능한 한, 그것을 참조하였으나 필요한 경우에는 필자가 적절히 가필 수정하였다.

1) 策(1790) 『與猶堂全書』, 第1渠 第9卷 詩文集 策問

직에 올랐으며 1799년 정조가 사망할 때까지, 결코 편했다고만은 할 수 없으나 왕의 총애를 받는 신하로서 관리 생활을 하였다. 「災策」으로부터 「田論」까지의 저작은 대체로 이 시기에 쓰여진, 말하자면 사환기의 저작이다. 「농책」부터 「전론」까지의 이들 저작은 우선, 체계적으로 토지 개혁안을 연구한 결과라기 보다는, 관리 생활을 하는 가운데 보고 느낀 것들을 그때그때 정리해 두거나, 왕에게 보고할 일시적 필요에서 농업 및 토지에 관련된 문제들을 단편적으로 검토한 것들이다.

한한 것을 균평하게 하는 것은 오직 손에 版圖를 쥐고 잠자코 神機를 옮기는 바에 달려 있습니다."8) 이것은 다산이 정전의 개념을 아직 막연하나마 농민들의 麻 또는 산업을 평등하게 하는 것, 이른바 均産論的 관점에서 인식하고 있었음을 보여준다. 그러나 그는 또한 정전 설치의 목적이 "농가에서 사람의 힘을 단속하는 것"9)이라고 말하고 있는데 여기에는 정전제의 목적의 하나가 노동력의 합리적 이용에 있다는 생각 죽 治田論的 관점이 자리잡고 있다.

8) 羽, 『與猶堂全書』 詩文集 I集-9卷-16, 李冀成 譯 『茶山論淡』이하 『논총』 이라 약함)1972, 183쪽.

西巖講學記

11) 西巖講學記, 『與猶堂全書』, ,寺文染 書 I渠-21卷-30.

것’이라고 한 말은 주로 정전구획과 관련된 것이다.

15) 應旨論災政疏 『與猶堂全書』, 詩文渠 I集-9卷-54(『논총』 245).

田論

17) 田論三, 『與猶堂全書』 詩文集, l-l1卷-4(『논총』 19).

공동 노동에 기초하여 균등 분배하는 여전제 구상은 비록 참신한 것이긴 하지만, 그렇다고 해서 전혀 다산의 천재적 발상에서 나온 것이라고만 할 수는 없을런지도 모른다. 왜냐하면 그 원리는 이미 잘 알려진 경전 해석에서 자연스럽게 도출될 수 있는 것이기 때문이다. 철법의 해석과 관련하여, 毛奇麻이 朱子에게서 인용했다고 한 구절에는 "경작할 때는 힘을 합쳐 함께 농사짓고, 수확할 때는 敵를 계산해서 균등하게 나눈다"（耕則通力合作 收貝幻均分)고 한 구절이 있는데, 이것은 여전제와 완전히 합치한다. 다산이 이 구절을 처음 인용한 것은 『맹자요의』에서 처음이지만, 그것은 이전에도 널리 알려져 있었던 것이다.19) 그러므로 여전제의 모델 자체는 기발한 것이라고 할 수 없을런지도 모르지만, 그것을 가능한 토지제도 또는 사회구성 원리로 재구성해냈다는 데 다산의 천재성이 있다. 여전제는 농민을 단순한 통치대상으로 삼는 전통적 사고에서는 나올 수 없는 것이며, 농민의 자치역량에 대한 신뢰가 있을 때 비로소 나올 수 있는 구상이다. 이 점이야말로 사회적 位階를 불변의 것으로 받아들이는 봉건적 思考의 틀을 벗어나는 하나의 뚜렷한 조짐이라고 생각된다.20) 그런 의미에서도, 여전론이 「」 이후의 사상적 추이에서 ‘돌출된 부분'21)이라고 한 지적은 타당하다.

18) 愼鏞廈 교수는 여전제를 協同戱場 (『다산학의 탐구』)， 金容 교수는 渠團農場的 大農을 指向하는 것이라고 보았다.

術會議 論文, 成大 大東文化硏究院, 1991.1, 참조.

여전론은 정전제, 균전제, 한선제 어느 것도 현실적 개혁안으로서 도입하기 어렵다는 판단에서 나온 대안이다. 정전제, 균전제, 한전제를 부정한 점에서는 앞서 검토한 논저들에서의 생각이 근본적으로 바뀌지 않았다. 균전제와 한전제에 대해서는 이 논고에서 특히 강조하게 된 ‘농자득전’의 원칙에 어긋날 뿐만 아니라 그 실질적 규제가 어렵다는 이유를 들어 반대하고 있으며, 토지의 균평한 분배(즉 均産)를 지향하는 정전제 역시 수시로 변동하는 인구 때문에 기술적으로 불가능하다는 점을 들어 그 실시 가능성을 배제하고 있는 것이다.22)

22) 田論2, 與猶堂全書 詩文集 論 -1卷-11(『논총』 17).

2) 『孟子要義』에서의 井田觀

25) 그는 1800년과 1814년의 흉년에 그가 본 농촌의 참상을 『經世迫表』와 『牧民心書』에서 거듭 언급한 바 있다. 또 1800년에는 金候에게 보낸 편지에서 호남지방의 위기상황과 관련, ＇걱정스러운 것은 백성의 동요와 아전들의 탐학’이라고 지적한 바 있다. 『與猶堂全書』, 詩文渠, 書 與金公候, I渠-19卷-15.

그런데 이 시기에 그가 經{硏l에 대한 체계적 연구를 시작하고 있었다는 점은 주목할 만하다. 『주역』에서 『시경』으로 눈을 돌린 그는 다시 1813년에 『論語古今証』를 저술하였고, 이어 1814년에는 『孟子要義』 및 『大學公義』 둥을 내놓았다. 이때의 경전 연구는 곧바로 『경세유표』의 저술로 이어진다.

田之法 在上者斷而行之 斯可爲矣)26)라고 말한 것을 보면 그는 오히려 정전제보다는 균전제에 호의적이었던 것으로 보인다.27)

26) 『與猶堂全書』 第集-第5卷 經 孟子要義 卷1-49, 李策衡 譯社 『孟子要義(이하 『요의』라 약함)』 195쪽.

양립할 수 없는 것이다.

29) 『孟子要議』 卷1-38(『요의』 49~50).

등을 추가로 분배받았다는 것이 다산의 해석이다. 『孟子要義』 卷1-39(『요의』 150).

이런 방식으로 다산은 정전제 구획을 둘러싼 논란을 벗어날 수 있었고, 결과적으로 하나라에도 정전 구획이 있었음을 주장할 수 있게 되었던 것이다.

34) 『孟子要義』 卷1-42(『요의』 164).

의 인용문 12자 즉 "耕則通力合作, 收則計軌均分(경작할 때는 힘을 합쳐 함께 경작하면서도 수확할 때에는 敵수를 계산해서 균등하게 나눈다)"35)라고 한 구절을 제시하면서, "여덟 구역에서 수확한 것이 400곡이면 여덟 가구가 고르게 나누어 50곡씩 갖는 것이다"36)라고 해석하였다. 그런데 다산은 이와 관련하여, 여덟 집의 人口, 人力, 勤慈가 각기 다르기 때문에 경지 면적을 계산해서 분배하는 방식은 均平해질 수 없으며 따라서 시행하기 곤란하다고 보고 있다. 이것은 여전제론의 근거를 허무는 것이긴 하지만, 동시에 다산의 관심이 단순한 분배의 평등에서 생산의 합리적 조직으로 옮아가고 있음을 보여주는 조짐으로 보인다. 이렇듯 다산은 왕도 정치의 이념을 분배의 산술적 평등에서 찾는 전통적 견해의 좁은 테두리를 점차 벗어나면서 정전제의 새로운 地平을 열고 있었다.

35) 앞의 주 19) 참조.

결코 긴 세월이라고 할 수는 없지만 다산이 단 기간에 놀라울 정도로 많은 양의 저작을 한 학자라는 점, 그리고 경서에 관한 그의 집중적 연구가 주로 1810년부터 14년 사이에 이루어진데 반하여 일관된 政法渠 체계이며 그의 대표적 저작이 된 1표2서가 1817-19년의 3년 동안에 집중적으로 저술되었다는 점을 감안한다면, 『맹자요의』와 『경세유표』 사이의 시간적 간극은 그의 사상에 얼마간의 단절이나 비약의 가능성을 암시하는 것일 수도 있다. 朴贊勝 교수는 정전제론의 성립과정에서 『요의』가 갖는 의미를 중요시하면서도 이 단계에서는 균전제에 호의적이었다고 보아 정전론은 그 이후 어느 시기에 형성된 것으로 간주하였다.37) 사실 『맹자요의』와 『경세유표』에서는 정전제에 대한 이해의 수준에 분명한 차이를 보이고 있다. 우선 정진제가 현실적 개혁안으로 되기 위해서 반드시 극복해야 할 정전제의 많은 문제점들이 『요의』에서는 분명하게 해결되지 않은 상태로 남아 있음을 둘 수 있다. 그렇다고 해서 『요의』에서의 정전론 검토가 단순히 경전 해석의 차원에 머물러 있었다고 말할 수는 없다. 『요의』의 정전제 검토과정에서 다산의 머리 속에서는 정전제적 개혁론이 잉태하고 있었던 것으로 생각된다. 어쩌면 『요의』의 집필 중에 이미 『경세유표』의 정전론이 일부 집필되고 있었거나, 늦게 잡아도 『요의』의 집필이 끝난 뒤 곧 이어서 『경세유표』의 집필에 착수하였을 것으로 추측된다. 『경세유표』는 1815년에 이미 집필되고 있었다.38)

37) 朴費勝, 『丁若鏞의 井田制 考察―『經世遺表』 『田制』를 中心으로」, 《歷史學報》 110, 1986 참조.

『譯』에는 郡縣分隸 12省의 州郡縣의 총수를 적어놓고, “嘉慶 丙子(1816) 8월 23일에 시험삼아 기록했다”는 주를 달아 논 것이 보이고 (天官修制 郡縣分隸 經遺表 卷3-48a, 유표I-266), 또 본문 중에는 "남쪽 지방에 떠돈 지 17년(臣流落南土十有七年)" （地官修制 田7, 經世遺表 7卷-3a, 유표II-164)이라는 구절과 함께 "남쪽 지방에 15년 살았다(臣居南土十五年)"(天官修制 郡縣分抽 經世遺表 卷3-35a, 유표I-239)고 한 구절도 보인다. 이로 미루어 집필기간이 1815년부터 1817년까지 적어도 3년에 걸쳐 있었음을 알 수 있다. 따라서 연보의 『經世迫表』 저술에 관한 기술은, “그 이전의 어느 시접에 시작은 하였으나 1817년에 완성하지 못한 채, 『牧民心古』의 저술로 넘어 갔다”는 것으로 해석하는 것이 타당하다.

이와 같이 『맹자요의』에서의 정전제 검토가 곧바로 『경세유표』의 정전제론으로 이어졌음에는 틀림이 없지만 그렇다고 해서 다산의 정전제론이 『요의』에서 확립되었다는 것을 의미하지는 않는다. 정전제를 현실 개혁의 분명한 대안으로 제시한 것은 두말할 것도 없이 『유표』에서였기 때문이다.

전과 지금에 달라서 그런 것은 아니다."39)

39) 田1 井田論1, 『經世遺表』 卷5-1a(유표II-7). 다만 『經世迫表』의 서문에 해당하는 『邦』에서는 다산이 시급히 개혁해야 할 열네 가지 과제 중의 하나로 정전제를 언급하고 있을 뿐이다. 이는 이 글이 나중에 全書를 편찬하는 과정에서 쓰여졌다는 사정과 관계가 있고, 또 정전제를 국가체제의 일부를 구성하는 田制, 좁게는 田稅制度로서 다루는 『유표』 성격에서 비못된 것으로 생각된다.

이처럼 정전제가 오늘날에도 시행될 수 있다는 확신을 피력한 뒤, 그는 그것을 부정하는 기존의 견해를 다음과 같이 비판한다.

40) 田1 井田論1, 『經世迫表』 卷5-1b(『유표』 II-8).

에 따라 "농지가 모자란다’'든가 "인구가 항상 넘친다’'든가 하는 것도 같은 문제이다.41) 그런데 다산에 의하면 인구가 변동하는 것도 예나 지금이나 마찬가지며 따라서 그것이 정전제를 실시할 수 없는 이유가 될 수 없다고 보았다. 왜냐하면 모든 사람에게 농지를 주는 것이 정전제가 아니라 농지를 농사 잘 지을 수 있는 사람에게 나누어주는 것이 정전제이기 때문이다. "백성은 서로 의존하여 살아가는 것이다(民者資以牛者也)"42)라는 말이 암시하듯, 분업이 발전한 사회에서는 모든 사람이 농사를 지을 필요가 없다.43) 따라서 천하의 모든 인민에게 농지를 분배할 필요가 없고, 농민에게 농지를 분배하는 것은 卒를 뽑아 軍에 배속하는 것과 마찬가지이다. "어찌 일찍이 천하의 모든 인민이 다 1백묘의 토지를 얻어서 각자 먹을 것을 도모하도록 했겠는가?"44) 이런 생각은 소박한 중농주의자가 쉽게 체득할 수 있는 생각이 아니다.

41) 田1 井田論3, 『經世遺表』 卷5-4b(『유표』 II-14).

이처럼 다산은 경전의 새로운 해석을 통해서 정전제의 난점을 논리적으로 극복하였다. 그러나 정전제가 현실적 개혁안이 되기 위해서는 극복해야 할, 한층 더 중요한 현실적 제약이 존재한다. 그것은 토지의 私的 所有가 정전제적 토지 분배를 원천적으로 불가능하게 하는 문제이다. 많은 사람들이 정전제를 주장하면서도 현실적으로 부닥치는 사적 토지소유의 문제를 회피함으로써 그 당위성만을 내세우거나 왕의 결단을 촉구하는데 그쳤던 것도 그 때문이었다.45)

45) 이러한 주장의 밑바탕에는, 모든 土地는 왕의 소유이며 따라서 그 권위에 의해 토지를 재분배할 수 있다는 왕토 사상이 자리잡고 있다. 이것이 대부

분의 개혁론을 공상적인 것, 관념적인 것으로 만들었다. 다산 역시 관념적 수준에서는 왕토 사상을 벗어나지 못하고 있으나, 그것은 소유권적 개념과는 별개의 것이다. 그는 농민적 소유의 현실을 결코 무시하지 않았다.

토지사유의 제약에 대한 다산의 생각은 다음 구절에 잘 나타나있다.

46) 田制1 井田論3, 『經世遺表』 卷5-4b(『유표』 II-14).

3. 다산 정전제론의 구조

48) 종래의 연구에서는 전재1 즉 정전론1~3을 정전론이라고 불러서 전제9~12의 정전의 1~4와 구분하였다. 李榮蒸 교수는 정전론에 전제 2~5까지를 포함시키는 새로운 독해 방식을 제안하였는데, 그 이유는 양자간에 논의의 차원이 다르지 않다는 것이었다. 필자 역시 이런 독해법에 원칙적으로 반대하지 않으나 형식이나 내용 면에서 보면, 여기서 제시한 것처럽 정전론3의

주례소사도이하는 전제 2로 넘기는 것이 체제상 맞는다고 본다.

일 뿐만 아니라 실현가능한 제도라는 확신을 표명하고 정전제의 골격을 제시하는데 그것은 물론 『周福』를 비롯, 『書』 『詩經』 『孟子』 등의 經書에 나와 있는 정전제 논의를 그 나름대로 재해석하여 구성한 것이다. 여기에는 다산의 기본적 관점이 잘 정리되어 있다.

49) 邦田議라는 부제가 달린 田制考6에는 考라는 글자가 들어간 것이 이색적이다. 田制7과 田制8에는 邦田議라는 副題가 붙어 있지 않지만 그 연속으로 보인다. 이것은 편집상의 부주의 때문에 생긴 것으로서, 그 내용으로 보아

이 세 부분을 통틀어 邦田議로 보아 무방하다.

순서상 중국제도를 다룬 앞부분에 자연스럽게 이어지며, 다음의 정전의를 서술하는 논리적 토대가 된다. 우리나라 토지 및 전세제도 중에서 정전제와 직접 관련된 부분은 적다. 그러므로 방전의에는 협의의 정전론 즉 經界나 分田法과 관련된 내용은 많지 않지만, 정전의가 경계나 분전법 보다는 전세개혁에 치중한 논의라는 점을 감안하면 그 토대 또는 전제로서의 의미를 가지고 있다고 말할 수 있다.

私田 此不易之義也)."50)

50) 田制1 井田論3, 『經世遺表』 卷5-8a(『유표』 II-21).

그런데 이런 해석은 전통적인 해석과 정면으로 대립된다. 公羊學派에서는 8夫를 경작지의 단위가 아닌 농부 또는 농가단위라고 해석하였다. 이런 해석은 문맥상으로 보더라도 일견 타당성이 있어 보인다. 즉 ‘8夫의 私田'은 여덟 농부가 경작하는 사전이라고 읽는 것이 자연스럽다. 鄭玄은 이렇게 夫를 농지의 단위가 아닌 농가의 단위로 보아 井田 9夫를 아홉 농부가 농사짓는 것으로 해석하였다.

그런데 이런 해석에 기초하게 되면 공동경작지로서의 공전은 설 자리가 없으며, 정전제는 아홉 가구가 각기 한 구역을 농사짓고 각기 9분의 1에 해당하는 王稅를 부담하는 제도로 귀착되고 만다.53) 정현은 “아홉 농부가 한 정을 농사짓는다(九夫治一井)” 또 "왕세만 있고 공전은 없었다”53)고 분명히 말했다. 정현의 이런 견해는 賈達에게서도 변형된 형태로 재생산된다.

53) 田制1 井田論3, 『經世遺表』 卷5-8a(『유표』 II-21).

것이다.

55) 田制1 井田論2, 『經世遣表』 卷5-2b(『유표』 II-10).

제(1/9제)가 시행된 지역은 遠鄕 밖이며, 六遂에서는 遂田法이 시행되었다고 보았다. 즉 왕도 주변 10리까지는 六鄕으로서 농지 자체가 존재하지 않고, 4방 50리까지의 6遂 지방에서 비로소 수전법(또는 有法)이라는 농지제도가 시행되며, 50리 밖 원교로부터 500리 疆畿까지의 지역에 시행된 것이 정전법이라고 본 것이다. 이 경우 정전법과 수전법은 구획하는 방법부터 다르다. 전자가 9부의 토지를 井자로 구획하여 복판이 공전이 되는데 비하여, 후자는 곧바로 연달아 있는 10부의 토지 중에서 맨 앞머리가 공전이 된다.(그림 참조)

公 田

이렇게 육수와 원교 밖에서 각기 상이한 구획방법을 쓴 것은 수취율의 차이와 관계가 있다. 원교 이외의 정전에서 수취율이 1/9인 데 비해 육수에서 수취율을 상대적으로 낮게 1/10로 정한 것은, 전통적 견해에 따라, 이 지역이 왕도와 가까워 농민들의 부담이 추가되기 때문이라고 해석하였다. 그럼에도 불구하고, 수전법과 정전법은 농부들이 각기 100묘의 사전을 경작하면서 公田을 공동 경작한다는 점에서는 차이가 없다는 것이 다산의 생각이었다.58) 다만 정

58) 鄭玄 등은 井田法에서는 公田의 일부인 20묘에 죽 10분의 2에 농민둘의 祝舍가 지어져 있기 때문에 공전(경작가능한 80묘)의 수확은 실질적으로는

遂田法을 쓰는 육수의 그것과 같다고 해석한다. 다산도 한 때 이런 견해를 갖고 있었다. 예컨대 『西巖講學記』 (詩文 I-21卷-31)에서는 다음과 같이 기술했다. ”九一者 九分井 而取其一也 一者 十分敵 而取其一也 難然 公田之內 又有舍占媒 故難曰九一 實亦十分敵而取一 不然 孟子何以有其皆一之也.” 그렇지만 『世遺表』에 이르면 그러한 견해가 근본적으로 잘못된 것이라고 비판한다.

전법에서는 8부의 농민들이 공전 1부의 농지를 공동 경작하는데 비해, 수전법에서는 9부의 농민들이 1부를 공동 경작하는 점이 다르다.

59) 愼鏞皮 교수는 다산이 경작의 효율성을 중시하였음을 부각시키기 위해, 경지배분의 기준이 되는 노동력 단위에, 농민이 가지고 있는 생산수단(자본)의 양을 고려하였다고 해석하였다. 이것은 다산이 말한 "其額之多 程其力之强弱”의 ‘其額'을 ‘그 人員'이 아닌 ‘자본액’이라고 독해한 결과였는데, 이는 誤에 기초한 과잉해석으로 보인다. 恨, 『朝鮮後期 貫學派의 土地改革思想』, 『韓國社會經濟思想大系』 II, 387쪽.

"정전이란 농가의 陣法이다. 호구를 계산해서 농지를 분배했다는 것은 망령된 말이다. 천하의 농부를 여덟 사람씩 묶어서 한 오(五)

로 만들어서 100묘를 경작하도록 하였는데 8인이 1로 된 것을 1夫라 한다."60)

60) 田制1 井田論3, 『經世迫表』 卷5-3b(『유표』 II-12).

다.

63) 田制4, 『經世遺表』 卷6-4a(『유표』 II-90).

정하였다. 따라서 농사짓지 않는 사람들이, 농지를 소유하여 수취한 地代로 생활하는 것은 허용되지 않는다. 이 원칙은 군인의 장관(將官 : 즉 將校)들에게도 적용되는 것으로 간주할 수 있다. 그렇지만 병사들은 兵四合一制에 따라 정전에 편입되어 농사짓는 농민으로서 軍의 임무를 수행하게 된다.

65) 鄭允炯 『茶山의 環上 改革論』, 弘大 《經濟論范》, 1989 참조.

(3) 助法=九一稅制

66) 『策』에서는 세윤의 차이에 주목하면서 은나라의 助法(1/9세)과 주나라의 徹法(1/10세)을 대비하였는데 반해, 『孟子要義』에서는 하나라의 定額稅인 貢法이 은나라의 助法에 비해 나쁘다고 말하였다. 또한 徹法도 公田윤 경작하여 그 소출을 바친다는 점에서 조법과 같다고 보았다. 『孟子製義』 卷1-39(『요의』 150) 참조.

뿐이다. 그런데 만약 모두가 1/10이라는 맹자의 말이 사실이라면 그것은 정전제의 1/9세와는 분명히 합치하지 않는다. 여기서 문제가 발생한다. 이 문제를 해결하기 위해 공양학파가 지어낸 것이 ‘2묘반의 학설’이었다. 그들은 앞에서 보았듯이 두 세제의 세율이 같다는 것을 입증하기 위해 공전 100묘 가운데, 여덟 농부가 각기 2.5묘의 집터를 장만하여 집을 짓기 때문에 (즉 2.5묘X8=20묘) 실제의 공전 경작면적은 80묘가 되어, 1정 8부의 경지인 800묘의 1/10에 해당한다고 설명하였다. 이렇게 해서 그들은 정전 1/9세를 1/10세로 통합하였으며, 결과적으로 1/10을 정전제의 세법이라고 해석했던 것이다. 이런 견해는 公羊에서 穀梁으로, 다시 孔預辻, 賈公彦, 孫奭으로 이어졌는데 이것은 결국 정전제를 왜곡하는 것이라는 것이 다산의 생각이댜 "정전은 1/9이지 1/10이 아니다"67)라고 되풀이하는 것도 그 때문이다.

67) 田制3, 『經世迫表』卷5-33b(『유표』 II-68).

전세를 경감한 것이 아니라, 토지구획 방법도 달리하는 것이라고 해석하였다. 그러므로 공동경작에 기초한 공전수세라는 정전제의 원리는 여기서도 관철되는 것이다. ”助栗은 공전에서 생산된 1/9속이다"70)라고 하면서도 동시에 “1000묘의 농지를 9인이 농사지어 그중 100묘의 소출을 公家에 바치는 것도 조법이다”71)라고 말한 것은 바로 그 때문이다.

70) 田制3, 『經世迫表』 卷5-34b(『유표』 II-70).

귀결되든 않든 당시의 지배적인 견해였다고 보아 크게 틀림이 없을 것이다.

72) 應旨論四政疏, I集-9卷-54a(『논총』 245).

관유화 즉 국가적 지배를 결코 포기하지 않았다는 암시가 들어 있다. 그렇기 때문에 그는 ‘농자득전’의 원칙과 어긋나는 것이면서도 관전확보의 수단으로서 균전제나 한전제가 유용하다고 안정한 것이 아닌가 한다.

76) 田制5, 『經世迫表』 卷6-16a(『유표』 II-116).

정전의 1~4에서는 조선왕조 후기의 현실에서 정전제를 실시하는 구체적 방안을 제시한다.78)

78) 과학원 고전연구소(평양)판 한글번역본 『경세유표』에서는 『정전의』를 『정전 실시를 위한 제안』이라고 번역하여 이러한 독해방식을 취하고 있음을 보여준다. 과학원 고전연구소, 고전연구실 역, 『경세유표』 과학원 출판사(평양) 1963, 504쪽 참조.

다산은 정전의의 첫머리에서 정전론의 논의를 재론하면서 정전제는 오늘에도 시행할 수 있는 제도임을 재확인하고, "정전을 회복함이 마땅하다”고 말한 다음 그 실시를 알리는 의식과 절차를 다음과 같이 밝혔다.

79) 田制5, 『經世迫表』 卷7-2.8b(『유표』 II-217).

1) 서울과 지방 관아의 留硏을 계산하여 그 일부만 남기고 公田 매입에 쓰도록 한다.

81) 田制9 井田議1, 『經世迫表』 卷7-35a(『유표』 II-230).

에서 찾았다. 즉 “興利하는 자는 모두 小人이다”라고 하는 편견과 金銀店 때문에 "농가에서 일손을 구하기가 어렵다"는 것도 잘못된 생각82)이라고 지적하였다.

82) 田制1 井田論1, 『經世迫表』 卷7-31b(『유표』 II-222).

믿었고87) 실제로 농민들에게 자신의 정전제 구상을 설명한 결과, 농민들의 호의적 반응을 얻었다는 경험담을 늘어놓기도 하였다.88) 이런 대안은 당시의 전세수탈이 농민의 토지소유를 사실상 허구적인 것으로 만들 정도로 가혹한 것이었다면, 일면 타당성을 가질 수 있다. 그리고 다산은 그것을 확신했던 것 같다.

87) 田制9 井田議1, 『經世迫表』 卷7-35b(『유표』 II-227).

론하고 이들 궁방전을 모두 정전으로 묶어, 그 1/9의 조(來+)를 京司에 바치게 하고, 소속 궁에 필요한 비용은 경사에서 지급하도록 해야 한다고 하였다.91) 그리고 앞으로는 여러 궁에 토지(또는 井助)를 절수하는 경우에도 해마다 고을을 바꿔가며 이획할 것을 주장하였다. 이는 어떤 토지가 한 궁방에 계속 절수할 경우 궁방의 사유로 전화할 위험을 미연에 방지하기 위한 배려에서 나온 것이며 또한 농민들이 두 곳에 소속됨으로써 침학받는 것을 방지하기 위한 것이기도 하다.92)

91) 田制12 井田論4, 『經世遺表』 卷8-28b~29a(『유표』 II-292~3).

나 상인에게 토지를 賜與한 것으로 흔히 간주되어 왔던 牧田이나 賈田도 사실은 "농지를 하사한 것이 아니라 바로 그 9분의 1을 하사한 것이었다"96)고 해석하였다.

96) 田制8, 『經世遺表』 卷7-23b(『유표』 II-207).

에서 마련한 자금으로 매입하는 농지를 보태고 또한 다산이 낙관적으로 보았던 헌납토지 동을 고려에 넣는다면 그 면적은 결코 적지 않을 것이다. 그럼에도 불구하고 이러한 조치들만으로 대부분의 土地를 관전화할 수는 없다는 것은 명백하다. 이제 남은 방법은 몰수인데, 이미 언급했듯이 그는 이 방법에 대해 분명히 반대하였다. 따라서 이 정전의에서의 논의는 상당 부분의 사유 토지의 존재를 전제로 하며, 당연히 정전 구획도 사전이 존재하는 상태에서 이루어진다.

100) 田制9 井田議1, 『經世遺表』 卷7-35a(『유표』 II-230).

는지’를 묻지 않고 반드시 정전을 구획을 하는데, 그 중에서도 특히 국가의 주요 세원이 되는 공전은 수령이나 어사가 巡審하여 그 경작과 수확을 살피지 않을 수 없기 때문에 네모 반듯한 땅(10묘X10묘=100묘=1부)으로 마련해야 한다.

102) 田制9 井田議1, 『經世迫表』 卷7-39b(『유표』 II-239).

림 끝에다가 농지 소유주별 소유 면적을 표시한다. 일종의 地圖 겸 土地帳이다. 따라서 이것은 농지의 소유, 전세의 부과 등을 둘러싼 분쟁의 소지를 없앨 뿐만 아니라 지방 행정 전반에 편의를 제공할 것이다.

106) 田制10 井田議2, 『經世遺表』 卷8-6b~7a(『유표』 II-251).

져서 일을 아는 자’108)로서 선임되어야 한다. 즉 신분을 떠난 촌감의 선발을 강조하고 있다.

108) 田制10 井田議2, 『經世迫表』 卷8-8a(『유표』 II-253).

행위를 하지 못하도록 경계하였다. 농민들은 우선적으로 공전 경작을 한 다음에라야만 사전을 돌볼 수 있다.

111) 田制10 井田論2, 『經世迫表』 卷8-9b(『유표』 II-256).

공전의 地品을 3년 동안의 평균수확에 따라 9등급으로 나누는데, 벼 한 알을 심어서 수확하는 양이 최고 100알이 되는 논을 상지상(上之上, 1마지기에 100말 수확)으로 삼고 차례로 그 등급을 낮추어 최저 15알을 수확하는 논가 하지하(下之下, 1마지기에 15말 수확)가 되도록 등급을 매긴다. 이렇게 해서 일단 등급이 정해지면 ‘助栗 몇 말'이라고 일정한 액수를 정한다.113) 그리하여 공전 1 마지기(즉 2半)에 대해 내는 助栗은 다음과 같이 정해졌다.

113) 田制10 井田論2, 『經世遺表』 卷8-11a(『유표』 II-259).

토지 등급 빌 助 栗 (l\' 1( 立 : 斗)

但 : 1 마지기=2.5. 100=1부

114) 그런데 田制別考2 『個l說』-『經世遺表』 卷9-19b~20b(『유표』 II-351~2)에는 이와는 다른 기준의 또 하나의 전세 체계(1/20세)가 나와 있다.（아래 표 참조) 이것은 井田論의 井勘法에 기초한 개혁안보다 훨씬 더 현실적인 전세개혁안도 보인다. 이것은 다산이 극히 다양한 수준에서 다양한 개혁안을 수시로 구상했음을 보여주는 예이고, 따라서 이러한 다양한 개혁안들을 종합적으로 검토하여 그 개혁안들 사이의 관계를 분명히 해야만 그의 사상의 총체적 에 접근할 수 있다고 생각한다.

10 마지기당 조속(전세) (단위 : 말 ~ 斗)

助栗 즉 1부의 산출액(8부의 조속 부담액 즉 전세 합계)은 쌀 농사를 짓는 평지의 논을 기준으로 한 것이다. 다산은 이 기준을 여러가지 곡식을 재배하는 밭의 경우에도 적용하였다. 그는 "발도 또한 9등으로 나눈다”고 말하고 나서 밭에는 각기 土品에 맞는 곡식을 심도록 하되, 봄과 가을의 2모작으로 수확한 곡식들을 벼(쌀)로 환산하여, 벼 100말과 비길 만한 수확이 나는 밭을 1등전으로 하고, 그 수확이 벼 15말과 비길 만한 것을 9등전으로 한다고 하였다.115) 이 경우의 밭은 평지의 밭을 지칭하며, 그 예로서 서울을 비롯한 큰 도시 주변의 파발 마늘 밭 배밭, 황해도의 담배밭 함경도의 삼받, 寒山의 모시밭, 전주의 생강발, 강진의 고구마 밭, 황주의 地黃밭 둥을 들었다. 이 밖에도 인삼, 잇꽃[紅花], 大, 木花 등은 높은 소득이 있는 작물이 많기 때문에 이들을 재배하는 토지에는 높은 등급을 매겨 조속을 징수할 뿐만 아니라 貢도 부과해야 한다고 주장하고 있다.116) 산간 火田에 대해서는 새 井助法의 예외로서, 공전 收稅보다 낮은 세율을 적용하도록 규정하였다.

115) 田制11 井田論3, 『經世遺表』 卷8-17b(『유표』 II-269).

지로 1夫 1婦로 구성된 餘夫에게는 25묘를, 장정이 4명인 가구에는 50묘를 그리고 장정이 8명인 가구에는 100묘의 토지를 분배한다. 그리고 평지의 전답 5등급을 기준(1200묘 당 1600말 수확)으로 하여 각각 1/10세(벼로 160말, 쌀로는 어말)를 내도록 하였다.120)

120) 田制11 井田議3, 『經世迫表』 卷8-22b(『유표』 II-280).

을 인정하는 방법이 그것이다.123) 이러한 연분법은 貢法의 폐단을 줄이면서도 損質을 일일이 조사하여 풍흉을 9등급으로 나누는 현실적 損質踏驗法의 폐단을 줄여서 助法의 정신을 살려 보자는 의도에서 마련된 것임을 짐작할 수 있다.

123) 田制10 井田論2, 『經世迫表』 卷8-14b(『유표』 II-265).

그리하여 그는 경기도와 전라도 각각의 중등전과 메마른 땅(薄田)에 대해 井勘와 기존의 전세를 비교하고 있는데, 경기도 메마른 땅의 예를 들면 다음과 같다.126)

126) 田制10 井田議2, 『經世迫表』 卷8-11a(『유표』 II-259).

현재 농민의 실제부담보다 벼 250말 줄어든 것이다.127)

127) 여기서는 공전에 해당하는 1부에 대해서만, 과거 전주에게 바치던 諸租를 공전이 되면서부터 부담하지 않게 된 것으로 간주하고 있다.

이러한 방식에 따라, 나주의 총 전세부담의 변동액을 계산하면 다음과 같다. 나주의 原田은 2만 결인데 중등전 기준으로 하면 1결이 20마지기이므로 총 40만 마지기가 된다. 40마지기가 1부이므로 이것은 1만 부에 해당한다. 이 중에서 공전은 1/9에 해당하는 1,111부 11묘(4444.44마지기)이다. 그런데 5등급의 조속은 1마지기에 40말이므로 나주의 총 조속은 벼로 1,777,776말이며 이를 쌀로 환산하면 47,407섬이 되고 곡(10말=1)으로는 71,111곡이다. 그런데 당시의 防稅의 예는 원잔부전 20,000결에 대해 1결당 벼 100말을 기준으로 총 200,000곡이며 쌀로는 80,000곡, 그리고 공전에 대한 私가 벼로 88,888곡, 쌀로는 35,555곡이 된다. 이 둘을 합하면 농민의 총 부담은 쌀로 115,555곡이 된다. 그러 므로 새 법에 의한 조속 71,111곡은 현재의 방세 및 私租額보다는 44,444곡이 줄어 든 것이다. 과거에 사전이었던 것을 매입했든 증여를 받았든, 공전이 되었으므로 그 토지에 대한 사적 지대(즉 私租)를 물지 않게 되었다는 것은 납득이 가지만 국가에 의한 수취액이라는 맥락에서 보면 종전의 전세(80,000곡)에 비해서 새로운 정조(71,111곡)는 8,889곡 줄었다고 보는 것이 옳을 것이다. 반면, 농민부담이라는 관점에서 사조까지를 고려하려면 정전 중 사전 8區에서 지주에게 바치는 地代도 포함시켜 고려하는 것이 타당할 것이다. 왜냐하면 정전의에서는 사전 8구에 대해서는 현재의 사적 소유를 인정하고 있기 때문이다. 또한 공전에 있어서도 과거의 관전을 공전으로 만들었다고 한다면 농민의 사조부담이 새로 생긴 것이라고 볼 이유가 없다.

5. 맺는 말

한결 같이 옛법대로 한다. 가을이 되면 공전 곡식을 수확하여 이것을 공가에 바칠 뿐이고 조세와 雜料가 이 8부를 다시 침해함이 없으면, 이것이 바로 九一이다.128)

128) 田制9 井田論1, 『經世遣表』 卷7-35a~b(『유표』 II-230~1).

부의 농민들도 정전제하의 사전 8부의 농민들과 같은 것일 수 없다. 그들에게 토지를 나누어 준 것은 국가가 아니라 지주로서의 시점이기 때문이다. 그러면 이 경우의 시점과 경작농민 사이의 관계는 당시의 지배적 생산양식인 地主戶制의 그것과 동일한가? 즉 시점은 소작료(도조)를 받을 수 있는 명실공히 토지소유자이며 경작 농민은 시점에게 도조를 바쳐야 하는 客인가?

132) 田制12 井田論4, 『經世遺表』 卷8-29a(『유표』 II-293).

그러나 다른 한편, 일반적으로 정전론보다 후퇴하였다고 간주되는 정전의에서조차 위의 두 언급을 제외하고는 5/10의 사조를 언

급한 곳이 없다는 데 주목할 필요가 있다.136) 그뿐만 아니라 앞에서 언급했듯이 정조법에 의한 조세부담과 기존의 전세부담을 비교하면서 과거에는 사조를 부담하였으나 새 제도하에서는 그것을 부담하지 않는 것으로 간주한 사례(위의 주 참조)는 사전 8구에서도 私租를 부담하지 않는 것으로 암암리에 상정하고 있는 것이 아닌가하는 생각을 갖게 한다. 그것이 사실이라면 時占은 자신의 토지 소유권을 田監 자리와 바꾼 셈이 된다.

136) 이것은 아마 『經世追表』가 국가체제의 서술이기 때문에 지주와 경작농민 사이 죽 농민 내부의 문제를 언급하지 않은 결과로 보아야 할 것이다.

이러한 해석은 농자득전의 원칙, ‘태아의 칼자루'에 비유하면서 모든 토지의 관전화를 강조한 점, "5/10를 받는 것은 예가 아니다”라는 강한 주장 등 정전론과 정전의에 일관되게 흐르는 믿음과 합치한댜 또 공전의 매입, 농민의 토지현납 등 관전 확보의 노력에 대한 극단적 낙관의 결과일 수도 있고, 지주 전호제와 자작농 체제가 공존하는 현실에서 후자의 우위를 암암리에 전제한 것일 수도 있을 것이다.

容斐 교수는 정전론과 정전의의 관계를 추상적 원리와 구체적 실천방안으로서, 전자를 후자의 논리적 기초로 보는가 하면, 북한의 정성철, 남한의 愼, 朴贊勝 교수 둥은 그것을 대체로 이상적 목표와 현실적 대안의 관계로 보아 후자가 현실적 제약에 부닥쳐 타협 또는 후퇴한 것이라는 해석을 내렸다. 한편 姜萬吉 교수는 최선책과 차선책(때로는 최소강령)의 대립으로 설정하였다. 이런 해석은 대체로 다산 자신이 말한 정전의 절반, 차선책 또는 점진적 실현방법과 합치되는 것처럼 보이며 필자도 이런 견해에 공감하지만 양자간의 관계는 추상수준 또는 개혁의 수준에 있어서의 차이에 앞서 정전론과 정전의의 포괄법위의 차이에서 비롯된 것으로 보고자 한댜 즉 정전론은 經典을 토대로 재구성해 낸 전제개혁의 일반론인데 반해 정전의는 정전제론이 『經世迫表』의 총체적 국가체제 안에 편입된 것이라고 보자는 것이다. 그렇게 보면 정전의는 정전론의 논의에 기초하여, 또한 부분적으로는 보완되어야만 완결성을 갖는 국가체제 개혁론의 일부라고 할 수 있다.137)

137) 이런 관점에서 보면 『經世追表』에서의 본래의 개혁안은 정전의이며 정전론은 정전의를 뒷받침하기 위해 일차적으로 구성한 정전제론이다. 그러므로 정전론이야말로 농지제도론의 완성판이라고 볼 수 있을 것이다. 『經世迫表』의 기본 틀로 보아서는 정전론(본래의 井田論과 田論2~5를 포함)은 정전의의 논리적 전제로서 제시된 것이라고 할 수 있다.

이 문제와 관련 필자는 정전제론을, 전론(여전론)， 정전론, 정전의는 물론 『목민심서』의 田政 稅法까지도 포함하는 그의 총체적 전제개혁론의 일부로 파악하되, 이 모두를 통일적으로 이해하는 방식을 제안하고자 한다. 이들 개혁론은 각기 상이한 수준에서 제기된 것이기 때문에 때로는 서로 모순되는 것처럼 보이지만, 이들을 대립적인 것 또는 상호 배타적인 것으로 파악해서는 안 되며 이런 이해방식에 따를 때 다산의 전체적 면모를 정확히 파악할 수 있을

것이다.138)

138) 전론(여전론)의 초기 저작설의 근거가 된 精神文化硏究院 所藏本 여유당집에 나와 있는, 1799년의 저작이라는 追은 다산의 의견이 바꾸었다는 암시일 수 있다. 그럼에도 불구하고 여전론의 원리는 현실적 개혁안의 구상에서 패기된 것이 아니라 여러 가지 형태로 살아 남는다. 여전론의 원리는 정전재론에도 스며들어, 묵히 전감과 8부 농민들로 구성되는 하부단위의 생산 및 분배관계를 중요하개 규정한다고 본다. 따라서 다산의 토지개혁론은 명확히 구분짓기는 어렵지만 대체로 1) 전론-여전론(사회제도적 관계를 사상한 수준에서 본 생산양식) 2) 정전론(실현가능한 재도로 재구성된 정진제의 일반적 규정) 3) 정전의(19세기 초 조선조 국가체제 개혁의 일환으로 하는 정전론의 실현방법) 4) 목민심서의 전정, 세법(당시의 사회구조와 조선왕조의 제도를 그대로 둔 채 목민관의 수준에서 정전재론의 목적을 달성하는 방빕) 등으로 구성되어 있는 것으로 파악할 수 있다. 그리고 그것들은 서로 대립되며, 따라서 양자택일적이며, 시기에 따라 견해가 바뀌어 어느 하나를 포기하여 다른 개혁안으로 넘어 갔다고 하는 방식이 아니라, 다산사상을 동태적 관점에서 총체적, 통일적으로 파악하는 관점이 요구된다고 생각한다. 토지개혁론의 위와 같은 구성은 대체로 보아, 환자개혁론의 1) 환자론 2) 환향의(단순한 형태) 3) 경세유표의 창름지저(발전된 형태) 4) 목민십서의 곡부에 대응한다.

다산의 정전제론에서 자원의 합리적 배분을 중시하는 이른바 치전론적 관점을 두고, 朴宗根139)은 다산이 평등주의를 이탈한 것이라고 해석하였다. 한편 李榮薰 교수는 근년에 사적 토지소유의 인정과 관련하여 정전론과 정전의의 개혁수준 사이에는 아무런 차이가 없다는 의견을 내놓았다. 이것은 정전의가 정전론에서 후퇴한 것이라는 주장에 대한 유효한 반론이라고 생각된다. 그런데 그는 다산이 사적토지 소유를 숭인한 점을 중시하면서 그것을 다산 정전제론의 진보성의 주요 근거로 내세웠다. 다산이 사적소유의 장점을 충분히 인식하고 있었음은 분명하다. 그는 사유지의 몰수나 8부의 토지를 매년 10월에 농부들에게 바꾸어 준다는 당나라의 제도(十

139) 朴宗根, 『茶山 丁若鏞의 토지개혁사상의 고찰』, 『봉건사회해체기의 사회경제구조』 청아출판사, 1982, 232쪽.

月改授法)를 가소롭게 보았다.140) 그는 또한 "백성은 이 농지가 永業으로 된 것임을 안 다음에라야 자갈을 치우고 잡초를 없애며, 밭도랑을 단속하고 거름을 많이 하게 될 것이다"141)라고 말하였다. 이처럼 다산은 사적소유의 장점을 잘 알고 있었다. 그렇지만, 그것은 어디까지나 국가적 토지지배로부터 농민의 토지에 대한 권리를 보호하고자 한 것이지 지주전호제로 발전할 수도 있는 사적 토지소유권에 대한 지지를 표명한 것은 아니라고 생각한다. 한편 池斗煥교수는 최근 산업화가 곧 근대화라는 관점에서 다산 사상의 북학파적 요소만이 근대적이라고 보는 견해를 제시하였다.142)

140) 田制5,『經世迫表』 卷6-18a(『유표』 II-120).

다산 사상의 기저에는 근대적 합리주의 정신이 튼튼하게 잡고 있고, 그것이야말로 그를 정통유학자들로부터 구분해주는 특징 중의 하나라고 생각한다. 인간의 본질로서의 이익의 추구욕, 사적 소유의 장점을 적극적으로 수용하는 것도 그러한 합리주의 정신의 한 표현이라고 할 수 있다. 그러므로 위와 같은 해석들이 전면적으로 부당한 것이라고 하기는 어렵다. 그러나 이러한 강조가 농지의 절대적 사적 소유권, 나아가서는 지주전호제까지도 지지하는 것으로 이해된다면 지주전호제의 모순을 극복하기 위한 다산 농지 개혁론의 바탕을 부정하는 결과가 된다. 뉘앙스의 차이는 있지만 결과적으로 근대화론과 맥을 같이하는 이러한 문제제기가 사적 소유권의 절대성, 시장의 만능 동 사회주의권의 붕괴 이후 만연된 사조와 무관한 것은 아니라고 생각된다. (물론 이런 언급은 기존의 연구관점과 인식방법에 근본적인 반성이 전제될 때에 비로소 의미있는 것이 될 것이다.)

어디서 찾아야 할 것인가? 그의 몸에 밴 유학의 전통, 그리고 그의 개혁안들이 고대 중국 고대사회의 왕도정치를 모델로 하고 있다는 점 의에도 홍경래의 난이 일어났을 때, 봉건정부의 수호자로서의 그의 모습을 여실히 보여준 『민보의』의 저술 등은 그의 보수적 면모를 입증해 주는 데 부족함이 없는 요소둘이다. 그럼에도 불구하고 다산이 정통유학을 단순히 계승하는 데 머물렀던 것은 결코 아니었다 구는 바록 유학을 옹호하였지만, 그것은 기존의 유학 특히 性理學的 전통과는 일정한 거리가 있는 것이었다. 그는 유교 경전의 전통적 해석에 반대하였으며 경전을 새롭게 해석하고, 그것을 그의 새로운 세계관에 기초하여 재구성하였다. 그는 불변의 진리처럼 받아들여지던 정통적 유학자들의 경전해석을 비판한 혁신적 유학자였다. 그는 이들 정통적 유학자들을 俗라고 매도하였다.

게 밝혀지지 않았다.

지금까지 조선 후기 경제사 연구에서는 토지집적에 의한 경영규모의 확대를 역사적 추세로 보고 그것을 經營形 이라는 범주로 설명하는 흐름이 있어 왔다. 이런 논의는 자본주의적 借地의 발전을 염두에 둔 것이지만, 지주에 의한 토지의 집적이 지주경영이 아닌 병작제의 확대 재생산으로 이어지는 것이 역사적 대세였으며, 다산의 여전제론이나 정전제론은 병작제의 그러한 모순을 개혁하는데 제1차적 목적이 있었다고 생각된다. 따라서 다산의 정전제론을 토지집적에 기초한 부농의 성장=자본주의적 발전의 길과 결부시키는 것은 역사적 현실과 들어맞지 않는다.

근대적 형태의 단순한 토지세, 그들 농민은 독립적 자영농에 가까운 존재가 된다. 이렇게 해서 정전제의 실시로 자작농 체제가 정착되어 간다면 그것은 봉건제의 해체에 기여할 것임에 틀림없다. 물론 낮은 생산력과, 영세농지에 얽매어 있는 한, 이들 자작농민들에게서 이윤범주가 성립하기까지에는 상당한 기간과 그들을 둘러싼 다양한 사회적 조건의 성숙이 필요할 것이다. 그러므로 이것 자체를 자본주의적 또는 근대적 생산양식의 창출이라고 말할 수는 없다. 그렇지만, 그것은 봉건적 속성을 떨쳐버린 자본주의의 맹아이며, 따라서 그 성장은 점차 봉건제를 해체시키게 될 것이다. 따라서 그것은 봉건제에서 벗어나는 과도기적 형태라고 할 수 있다. 그것 자체가 자본주의적안 것이라고 할 수는 없다고 하더라도 봉건제가 해체된 다음에라야 그 해체된 공간에서, 그것이 자본주의적이든 아니든, 근대적 요소가 싹틀 수 있다는 점에서 역사적 의미를 부여할 수 있다.

이념 하에서이긴 하지만 정전제서 추구한 腹民像은 자작농 체제이며 정전제하의 자작농의 創定 구상 아래 깔려 있는 균등한 토지분배, 농민적 자치 및 자주적 경영의 이념은 유토피아 사상의 한 형태라고도 할 수 있다. 그리고 이러한 구상이 실현될 때 그것은, 주관적으로는 왕도정치의 부흥을 꿈꿨던 다산 자신이 의식하고 있었든 그렇지 않았든, 봉건제의 해체로 이어질 것이다. 따라서 정전제로 실현되는 사회는 기존의 봉건사회와는 본질적으로 다른 어떤 것이 될 것임은 자연스럽게 기대할 수 있다.

•. ;. . _ ;;_ -==-: .. ·. . .

明淸 實學思潮와 그 現實 意義

회의 도래를 명시하였다.

1) 李約瑟. 『中國科記述史』 序言.

며 의약학가인 李時珍은 중국에서 처음으로 人의 사유작용을 발견하고 "뇌는 元神之府이다”라는 과학적인 관점을 제기해 ”心之官則思" 즉 心이 사유의 기관이라는 원시적인 관념을 교정하였다. 특히 장기간의 관찰 • 고증 • 실험을 거쳐 『木草綱目』이라는 과학저작을 내놓았다. 이 저서는 약물학 뿐만 아니라 박물학 방면에도 아주 높은 과학적 가치가 있어 후세, 나아가서 세계에 심각하고도 광범한 영향을 끼쳤다. 李時珍과 비슷한 시기에 있었던 多學科學家朱載拍은 다년간의 연구를 거쳐 많은 선진적인 과학성과를 획득했으며, 서로 다른 進位f1개의 數의 환산문제를 解決했는데, 이는 라이프니츠의 二進法과 十進法의 數의 환산보다 백 년 이상 앞서며, 더 의의 있는 것은 그가 세계에서 처음으로 수학에서 12평균율의 이론문제를 완전히 해결했다는 것이다. 서양 선교사들의 서양과학지식의 전파에 따라 중국의 과학은 현대과학의 큰 흐름에 합류하는 추세가 나타났다. 그래서 현대 과학적인 의식을 가진 과학가들이 많이 출현하였다. 徐光啓, 徐弘祖, 宋店星, 博, 方以智, 王錫, 梅文, 劉戱廷 등이 그들이다. 그들은 天文曆算 • 지학지리 • 의학약물 • 기술과학 등의 방면에서 새롭고도 거대한 공헌을 하였다. 그들은 대개가 선교사들과 학술교류를 하여 중국과 서양의 문화가 융합하는 시대정신을 구현하였다. 그 시대적 색채를 띤 자연과학 저서들이 끊임없이 나왔는데 『本華綱目』 • 『樂律全』 • 『農政全』 • 『徐露客游記』 • 『天物』 • 『物理小識』 • 『羽庵新法』 • 『幾何通解』 • 『廣陽雜記』 등이 그것이다. 이 모든 저서들은 원시 • 고전과학으로부터 근대과학으로 연변하는 흔적을 드러내고 있다. 이 시기의 과학 진홍은 "經世致用"의 정신을 띠고 있으며 실천 • 고찰 • 검증을 중요시하는 새로운 학풍을 형성하는 데 중요한 역할을 하였다.

은 항상 현실을 이탈하고, 국가의 경제와 국민의 생활에 도움이 되지 않았댜 명 중엽이래 학술에서는 점차로 ‘六經皆史'2) • ‘史學經應' • '通經致用'으로의 추세를 보였다. 羅欽順은 경학의 속박을 벗어나 '經世宰物'이라는 관점을 제기했으며 黃館은 章句守經의 곤경에서 벗어나 ‘經理世務'의 天地로 들어섰으며, 王良은 경학을 버리고 학문을 강의했다. 張居正은 사회에서 ‘內聖’에 편중하고 '外王'을 홀시하는 경향을 바로잡았으며, 李는 ‘書奴'를 배척하고 ‘章句話'하고 ‘傍人師堡'하는 사람을 미워하면서 의심을 가지는 정신과 ‘學必經世’의 學風을 제창했다. 그들은 주장만 제기하고 이론만 천명했을 뿐만 아니라 친히 행동에 옮겨 후세에 거대한 영향을 끼쳤다. 黃宗羲에까지 와서는 더 체계적으로 학문은 “本之經以窮其原 • 參之史以究其委"(「沈昭子嚴草」 • 「文足後染」1)해야 한다고 하면서 經史로 하여금 經世하는 經史가 되고 실용에 통일하는 經史觀을 주장하였다 황종희는 鄕文戱과 時人文을 중요시하는데, 『四全書總目提要』에 의하면 황종희는 『明文海』를 쓰기 위하여 “明人의 文渠 이천여 개를 열독했다"고 한다. 그는 바로 여기서부터 經과 史의 통일, 특히 經 • 史와 經世의 통일규칙을 찾으려 했다. 全祖은 그를 평가해서 "선생은 처음부터 주장하기를 ‘학술은 반드시 經術에서 출발하여 허무하지 않으려면 史籍으로 증명해야 하며, 나중에 충분히 실제에 옹용하고 의거할 근거가 있어야 한다'"고 말했다(『結埼亭渠外編』권16). 황종희는 자신의 經世의 經術 • 사학으로 청대의 浙東史學新風울 열었으며 淸代의 ‘史學之祖'（梁啓超의 말)가 되었다. 黃宗羲의 계몽 아래 萬斯回 全祖望, 章學誠 둥의 걸출한 사학가들은 중요한 역사적 지위를 차지하고 있는 浙東史學派룰 형성하여 실학사조의 시대정신을 뚜렷이 체현하고 체계

2) ‘六經皆史’라는 명재는 王隔明, 王世貞, 李鈴, 潘南山 둥이 모두 사용한 적이 있으며, 章學誠부터 완비화되기 시작했다.

적인 사학과 經術이 經世하는 관점과 이론체계를 제출하였다. 그리고 明末淸初의 절개지사와 저명한 학자들을 표창하고 그둘을 위해 전기를 남기며 碑를 세우는 등 "學問所以經世 • 文章丁斯明道"라는 주지에 도달하였다. 이 학파는 그들의 현저한 실학 특징으로 역사철학의 높이로 한 걸음 나아갔다.

주로 羅欽順 王廷相, 黃縱 崔銃 高机 張居正, 陳子, 張履祥, 李閩 顔元, 李慮 阮元 둥이다. 두번째 계열에 속하는 사상가들로는 王長, 何心, 李, 黃宗羲, 唐瓦, 戴 등이다. 물론 이런 구분은 가장 일반적인 의미에서 이야기한 것이지, 절대적인 것은 아니다. 첫째 계열에 속하는 사상가들은 正統을 반대하지 않거나, 혹은 그다지 반대하지 않았다. 아니, 혹은 너무 상궤를 벗어나 도리를 어기는 것이 아니라, 실제와 민생을 중요시한다. 두번째 계열의 사상가들은 정통을 반대하고 민주색채를 띤 媒端 혹은 이단적인 성격을 지닌 학자들이다 이 두 계열의 사상가들은 차이가 있지만, 봉건을 반대하고 사상속박을 반대하는 면에서는 대체로 일치하여 공동으로 실학사조의 발전을 추진시켰다. 다만 제2계열 사상가들의 영향이 더욱 폭 넓고 심각하여 사람들의 자각성과 민주정신을 깨우치고, 그들은 정치 • 경제 • 학술 특히 문학예술에 대하여 더욱 중요한 영향을 끼쳤다. 이것은 실학의 정수이다.

간은 명 • 청시기, 즉 명 중엽부터 청 중엽(기원 1465-1850년)이라는 이 역사시기이다. 그 사조는 아마 明 正德부터 萬曆 전기의 산생과 발전단계(명대의 사회모순과 정치위기의 초보적 전개 단계를 반영함)， 明 萬曆 중기부터 活 康熙 중기의 고조단계(명 • 청 교체기의 사회적 대동란 상황을 반영), 淸 康熙 중기부터 아편전쟁 전기의 쇠퇴단계(청 통치자들이 문화적 전제통치를 강화하고, 제국주의 세력이 침입하며, 자본주의적 맹아는 박해를 받는 상황을 반영)이다. 실학이 명 중엽에 산생해서 청 중엽까지 존속한 데에는 사회 • 역사적 근원이 있다. 그 사조의 산생은 사회의 일종 잠재적인 大嬰革의 요소와 직접적인 관련이 있는데, 그것이 바로 명 중엽부터 산생한 자본주의 맹아이다. 이런 맹아가 성장하자면 여론의 지지와 이론의 지도가 필요하며, 적합한 환경을 필요로 한다. 구체적으로 말하자면 務慣的 풍토이다. 동시에 이런 맹아상태는 원래의 사회기초를 위협하고 王点가 바뀌는 위험을 부를 수 있는데 이것은 통치계급 내부의 선각자로 하여금 일어나서 비평과 자아비평을 하여 자아조절을 진행하도록 한다. 이런 상황에서 실학이 시대에 순응하여 나타났다 그러나 비교적 낮은 발전수준에 있는 민족이 中原으로 쳐들어오고 또한 제국주의의 침입으로 중국은 봉건사회로부터 봉건 • 반봉건 • 반식민지로 전락되는 둥 여러 가지 조건의 제약으로 자본주의적 경제맹아는 자본주의로 갈 수 있는 가능성을 상실하였다. 그러므로 이런 맹아상황을 반영하는 상부구조도 의미가 없어졌으며 실학 사조도 쇠퇴했다.

중엽사이에 산생할 수밖에 없었다. 실학은 명 중엽 전에 산생할 수 없었다. 비록 先秦 때 이미 經世致用이라는 사상이 있었고, 송대에는 이미 陳亮 • 葉適의 事功學派가 있었으며, 程願 • 朱는 모두 ‘실학’이라는 명사를 썼지만 그때부터 이미 전문적인 실학이 있었다고 말할 수는 없다. 그때의 경세치용은 事功을 논했는데, 이는 유학에서의 주장하는 내용이고 또한 유학이라는 체계 안에 속해 있었는데, 이것은 유학 ‘內聖’之道의 外化이다. 즉 ‘外王’의 공이다. 목적은 유학과 적응하지 않은 사회질서를 수호하기 위함이다. 그리고 실학은 淸 중엽 이후까지 존속할 수 없었다. 비록 戊戌堤法 • 日維新이 모두 실학자의 思想武器를 사용했었지만,3) 그 시대 사조의 주류가 아직 실학이라고는 할 수 없다. 그때는 이미 근대 자본주의 학설이 산생하였으며 실학은 이미 하나의 사조로 시대로부터 버림을 당했다. 우리가 실학이 하나의 역사적 범주라는 것은 그 내용으로부터도 증명받을 수 있다. 이 사조의 기본 내용은 1) 경세치용 전통의 발양, 2) 물욕의 안정과 근대의식의 계몽, 3) 공상무역의 제창과 자연과학의 발전이다. 위의 이 내용들에서도 볼 수 있는 바와 같이 실학사상은 경세전통의 지양이다. 일정한 정도에서 실학은 경세치용에서 기원하였으나, 그 본질은 전통에 대해 반역하고 낡은 것을 탈피하며, 새로운 것을 세우는 것이다. 그리고 자본주의 맹아가 순조롭게 발전해 나갈 수 있다면 계속 지양하여 자본주의의 무기로 변신할 수 있지만 조건을 구비하지 않았기 때문에 중도에서 요절했다.

3) 무술변법시기 諒嗣同, 梁啓超 둥 유신파 수령들은 황종회의 『明夷待訪錄』을 대량으로 인쇄하여 발행했다.

3. 명청 실학사조의 가치와 현대적 의의

을 하였다.

의 동란과 변혁은 諸子百家 學說을 산출했으며, 중국 민족정신의 사상을 풍부히 하였다. 秦의 멸망은 한 차례의 大動亂이었고, 漢의 통일은 한 차례의 대변혁이었는데, 여기에서는 獨篠儒術과 天人관계를 중심으로 한 天人惡應 • 天人合一사상이 나타났으며, 봉건통치의 사상적 기초를 마련하고 儒家思想 2천 년의 정통적 지위를 확립했다. 漢 • 兩晉 • 南北朝 사이에 있었던 대동란 • 대변혁을 거쳐서는 ‘本采' • ‘體’ • ‘自然無爲' • ‘名敎自然' 등을 기본 범주로 하는 玄學이 나타나게 하였다. 이 현학의 출현은 중국 민족의 추상적 사유수준의 대폭 진보를 표명했다. 隋唐 사이에 있었던 대동란 • 대변혁은 釋家禪宗 및 佛家와 대립적 위치에 있는 儒家道統論을 산출했다 宋元 사이에 있었던 대동란 • 대변혁은 新儒學, 죽 理學과 心學을 산출했는데, 이것은 유가학설이 최고봉에 달했음을 표명한다. 明 중엽과 明 • 사이에 이르는 대동란과 대변혁을 거치면서는 質學을 산출했다. 실학은 근대 자산계급 철학과 혁명학설의 육성자이며, 동시에 어떤 차원에서는 마르크스주의가 중국에 전파되는 교량이기도 하다. 그것의 실험 • 실행과 실사구시를 중요시하는 품격은 오늘날의 중국 사회주의 新文化 건설을 위하여 경험을 제공하고 있댜 사회의 대동란 • 대변혁을 거쳐 새로운 시대를 위한 새로운 사상무기를 산출한다는 것은 규칙이다. 明 • 실학사조 역시 이런 규칙의 산물이다. 명청실학사조의 발전과정 중에 얻은 경험과 교훈은 우리가 이런 규칙을 인식하고 우리의 사유능력을 제고하는데 아주 큰 도움이 될 것이다.

예교 • 낡은 습관을 타파하고, 개성을 해방하며 생산력을 해방하여 중국 역사상에서 새로운 발전시기의 도래를 맞이하기 위하여 앞길을 개척하는 任을 맡고 있다. 비록 조건을 구비하지 않아 끝까지 나아가지 못했지만, 실학의 모든 성과를 말살할 수는 없으며, 실학사조가 後世에 남긴 사상적 財富는 아주 풍부하여 총괄할 가치가 있는 것이다. (박은숙 옮김)

17世紀의 中國實學

로 삼아, 몸소 실천하고 부지런히 노력하여 널리 天文 • 地理 • 水路 • 兵法 등을 두루 섭렵하여 뛰어난 대유학자가 되었다. 저서로는 『思辨錄』과 『論學酷澤』, 그리고 시문과 잡문 등 40여 종, 100여 권이 있다. 그 가운데 『사변록』은 평생에 걸친 그의 학문 정수를 담고 있는 저서로써 가장 유명한 것이다.

1) ”居敬窮理"

내 진심으로 찬사를 표시하였다. 고염무는 편지에서 円에서 『사변록』을 읽고 금세에 선생같은 진정한 유학자가 계시다는 것을 비로소 알게 되었읍니다. 맹자께서 ‘뜻을 얻지 못하였을 때에는 자기 자신을 수양하고, 득의하였을 때에는 널리 천하를 구제한다’고 하셨는데 당신께서는 이 內聖外王의 道를 겸비한 분이십니다.4)

4) 『亭林餘 • 與陸粹亭札』 : ”於禎『思辨錄』, 乃知當吾有眞偉如先生者, 孟子所謂窮獨善其身 達兼濟天下'， 具內聖外王之事者也.”

江蘇書局에서 다시 沈本울 저본으로 삼고 張本과 비교 • 교감하여 小學 • 大學 • 立志 • 居敬 • 格致 • 誠正 • 修齊 • 治平 둥의 8 類를 前渠 22권으로, 天道 • 人道 • 諸儒 • 異學 • 經子 • 史籍 등 6 類를 後渠13권으로 하고, 類別로 구분하여 요지를 설명한 방식은 盛敬과 江士部 두 사람의 예전 편집방식과 다를 바가 없었다.

7) 『思辨錄輯要』炤渠 卷8: ”朗湖之會, 朱陸異同之辨, 古今衆談, 不必更揚其波.”

陸子社(육상산)은 진실로 만 길이나 우뚝 선 바람벽 같아서 그 사이로 부는 바람소리를 들은 자는 청렴하고 굳세며 나약함을 없앨 수 있다. 더욱이 총명한 자들을 잘 고무하므로 총명한 자들 역시 그에게로 나아가기를 좋아한다. 만약 말단으로 내려가 사람들에게 공부하는 것을 가르치려 한다면 그 학문이 어찌 주자만 못할손가?10)

9) 『思辨錄輯要』後染 卷1: ”陸象山人物. 其語錄議論高, 氣象桂, 初學者讀之, 可以拓心胸.”

大儒는 결코 宗旨를 표방하지 않는다. 의사로써 비유를 한다면 나라에서 제일 가는 명의는 정통하지 않은 진료과목이 없고 모든 처방을 구비하고 있으며 사용하지 않는 약이 없다. 어찌 수많은 처방 중 최고의 처방만을 가지고서 득의양양하여 사람들에게 이르길 ‘이 처방 외에 다른 약은 없다’라 말할 수 있단 말인가? 근자에 宗旨를 논하는 자들은 모두 수많은 처방 중에 奇方을 고집하는 자들이다.14)

14) 『思辨錄輯要』後渠 卷9: “大偉決不立宗旨. 之醫家, 其大醫國手, 無科不精 無方不, 無藥不用. 登有執一海上方而常以語人曰‘此方之外別無藥'？ 近之談宗旨者, 皆海上奇方也.”

이와는 전혀 다른 풍격의 주장을 제기한 육세의는 "用世에 적절한"18) 六藝乳學울 강구하고자 하였다 그는

17) 『思辨錄輯要』前集 卷g: "天下無講學之人, 此世道之哀, 天下皆講學之人, 亦世道之哀也.……嘉隆之, 召院通天下, 講學者以多爲貴, 呼朋引類, 動繩千人, 附影逐聲, 廢時失, 莊至有以行其私者, 此所處士橫議也, 天下何類焉?"

수학은 육예 가운데 하나로 천천히 공부해도 될 것 같지만 사실은 급히 배워야 한다. 무릇 천문·역법·수리·병법·농경 둥은 모두 수학을 사용하여야 하는 것으로, 수학을 모르거나 알기는 하지만 정통하지 못하다면 세상을 위해 유익하게 쓰인다고 말할 수 없다.21)

21) 『思辨錄輯要』前渠 卷1; "數爲六松之一, 似緩而貫急. 凡天文 • 律曆 • 水利 • 兵法 • 四田之紙 皆須用算學者, 不知, 難知算而不精, 未可云用世也.”

의 大綱"으로 파악하고 “三代의 정치"를 회복하는 데에 희망을 걸었으나, 현실에 맞지 않는다는 비난을 면하지 못하였다. 그러나 그중에는 적극적인 사회적 가치를 지닌 견해 또한 적지 않다. 예를 들어, 그는 봉건전제정치체제가 갖는 오랜 폐단을 폭로하고 군주의 전횡을 규탄하여

24) 『思辨錄輯要』前集 卷19: “三代而上, 天下非天子所私也, 秦廢封建, 而始以天下奉一人.”

다 먼저 제창하였으니 그 創始의 공로는 실로 지워지지 않을 것이다.

27) "者之學, 經緯天地.”

울 겪게 되었다. 이러한 면에서 명말의 天啓 • 崇禎 년간은 바로 가장 극에 달했던 시기라 할 수 있다. 처음에는 환관이 나라를 어지럽히며 熹宗을 그들의 꼭두각시로 부리다가, 毅宗 때에 이르러서는 정권을 독점하고 모든 일에 황제의 칙명을 사칭하니 걸핏하면 죄를 뒤집어쓰는 조정대신들은 풍전등화 같은 처지에 놓였다. 이 지경에 이르자, 정권체제의 암흑상이 여지없이 폭로되어 결국에는 명왕조의 멸망을 초래하였다.

29) ”治亂之故"

「史」 • 「窟」 등 13편을 포함하고 있다. 만약 「仇書」의 저술이 명왕조를 부흥시키려는 의도에서 당시의 폐단을 비판하는 데 그 목적이 있다고 한다면 『明夷待訪錄』은 ‘一姓의 興亡’이란 차원을 이미 벗어나 군주전제 정권체제를 비판하기 위하여 쓰여진 것이었다. 『 明夷待訪錄』의 주요 내용에는 다음의 세 가지가 있다.

30) ”名異而司"

였지만, 黃宗淡는 결코 君主制度를 부정하려 한 것은 아니었다. 그는 ‘三代之治'의 부홍을 동경하였으며 聖明한 君主의 출현을 고대하였다 그의 마음속에는 군주가 될 표준으로서 오직 한 가지가 있었다. 그것은 바로

36) ”不以一己之利爲, 而使天下受其利; 不以一己之害爲害, 而使天下釋其害"

제한하고자 시도하였다. 그와 동시에 군주와 신하 사이에 넘을 수 없는 장애물은 결코 존재하지 않으며 "유독 天子만이 확연히 等級을 초월한 존재는 아니다"42)라 지적하고, 나아가 "신하와 군주가 명목은 다르나 실질은 같다".43)라는 그의 이론을 논증하였다.

42) ”非獨至於天子遂截然無等級.”

“三代 이전에는 法이 있었는데 三代 이후로는 法이 없다”48)라고 단언하였다. 그리고 그는 또 군주가 마음대로 법률을 짓밟는 것을 제지하기 위하여 學校와 學官'의 지위를 최대한 제고시킬 것을 주장하고 "학교에서 그 是非를 公論할 것"49)을 제창하며 다음과 같이 말하고 있다.

48) 『明夷待訪錄 • 原法』 : “三代以上有法, 三代以下無法.”

絶하기 위하여, 그는 "천하의 田賊룰 다시 정해야 한다"53)라는 주장을 제기하였는데 그 내용은 다음과 같은 점에 집중되어 있다.

52) “授田以投民"

하며, 봉건국가의 ‘崇本相)末'이라는 경제정책에 대하여 새로운 해석을 가하고 있다는 점이 더욱 가치있는 것이다. "무당을 위해 물건을 파는 것"58)과 "진기하고 교묘한 것을 위해 장사하는 것"59)을 제외하면, 그 밖의 모든 정상적인 工商活動을 경제의 末流로 간주해서는 안 된다고 그는 여기고 있다. 黃宗羲는 "백성들의 필요에 절실한 것"60)인가의 여부를 중시하였으며, 이런 각도에서 국가경제활동에서 차지하는 정상적인 공상활동의 근본지위를 논증하였다. 따라서 그는 이 점을 다음과 같이 정확하게 지적하고 있다.

58) "爲巫而貨"

면서 "민주주의를 선전하는 도구로 삼은"64) 것은 결코 일리가 없는 것이 아니다.

64) 『中國近三百年學術史』 : “作爲宣傳民主主義的工具"

선비란 偵을 추구해야 하며 天文 • 地理 • 兵 • 및 의 典草制度에 대하여 깊이 考究해야만 한다.66)

66) 『林全染 • 三朝紀事幽文序』 : ”士i柏學, 凡天文 • 地理 • 兵腹 • 水土及一代典章之故, 不可不究.”

같이 말하였다.

71) 『知斜』 卷7 『夫子之言性與天道』 : " • 石亂華, 本于淸談之流, 人人知之. 執知今日之淸談, 有基于麟. 昔之掃, 談老 • 莊, 今之淸談, 談孔• 孟, 未其精, 而已遺其．祖, 未究其本, 而先辭其末, 不習六藝之文, 不考百王之典 不綜當代之務, 學夫子論學• 論政之端一切不, 而曰一賞, 藍言, 以明心見性之空言, 代修己治人之實學, 股)以情而萬事荒, 牙亡而四國亂 神落, 宗社丘. 昔王衍妙前玄言, 自比子貢, 及爲石勒所殺, 將死, 顧而言曰: '吾難不如古人, 向若不祖尙浮虛, 裁力以匡天下, 獸可不至今日’ 今之君子, 不有情平其言?"

표면적으로 보면 顧炎武는 王學을 바판하였을 뿐만 아니라, 만년 陝西省 華陰에 朱子 祠을 수축하여 王에서 朱子易으로 선회하였던 것처럼 보이지만 사실은 그렇지 않다.

72) 『停林文』卷3, 『與友人論學』 : ”命與仁, 夫子之所空也; 性與天道, 子貢之所未也…… 是故性也 • 命也 • 天也, 夫子之形, 而今之君子之所恒言也; 出處 • 去就 • 辭受 • 取與之辨 孔子 • 孟子之所恒, 而今之君子所空言也.”

이고 있다. 그는 空言만을 늘어놓아 실제로 실천불가능한 공허한 학문을 반대하며, 자료를 중시하고 質證을 중요하게 여긴다. 자료의 수집은 저술하는 데 있어 빠뜨릴 수 없는 선행작업으로서, 顧炎止는 이 점을 대단히 중요시하고 있다. 일생에 걸친 그의 저술활동 중에서 "책을 저술하는 것은 책을 베끼는 것만 못하다”74)라는 가정교육이 시종 그의 좌우명이 되었다. 그가 이른 나이에 편찬한 『天郡園利病』와 『肇域志』는 ‘二十一史’와 『一統志』, 그리고 각 省의 府州縣志와 名人文渠 및 기타 저술 중에서 필요한 부분을 抄錄하고 그것을 모아서 이룬 것이다. 顧炎가 그의 만년에 정성을 기울여 『女錄』을 저술하는 동안에도 그는 변함없이 자신의 저술을 "산에서 캐낸 구리"75)로 간주하였다. 그는 이 점에 관해 友人에게 보내는 서신에서 다음같이 말했다.

74) ”著不如抄."

又將古人世之寶春判粹敗 不存於後, 登不兩失之平? 承『日知錄』又成幾卷, 蓋之廢銅 而其自別來一載 夜面, 反復尋究, 條得十餘條, 然庶幾采山之銅也.”

經典을 통하여 옛 것을 배우기를 주장한 顧炎i랐는, 장기간에 걸친 학술 실천 가운데 “九經을 읽는 것은 문헌 고증으로부터 시작하며, 문헌 고증은 音을 아는 것에서부터 시작한다"77)는 치학의 기본방법을 시종 고수하였으며, 꼼꼼하고 숙련된 비유와 비교분석의 능력을 익혔다. 그는 ‘六經之旨(육경의 내용)'와 ‘當世之務(당세의 실무)’를 하나로 융합시켜 현실사회에서 제기되는 수많은 과제를 문헌에서 일일이 그 의거를 찾아낼 수가 있었다. 이렇개 함으로써 그의 '‘옛것을 인용하여 지금의 것을 개획하는 일"78)은 天衣無絶식으로 조화를 이루었다. 顧炎武의 치학방법론이 이미 송명이학의 義埋에 대한 공허한 담론을 배제하였음은 분명한 사실이다. 따라서 그의 치학방법론은 程 • 朱의 思辨演과는 차이가 있으며 또 陸 • 王의 直覺抽象과도 다른 것으로서, 소박한 唯物主義 색채를 띤 經驗歸荊의 경향을 갖고 있었다.

77) 『亭林文集』卷4, 『答李子尉』 : ”禎九經自考文始, 考文自知音始.”

제에 대한 그의 해답은 물론 그 시대의 제약을 벗어나지 못하였으며, 또한 시대의 제약을 벗어나기란 불가능했을 것이다. 따라서 그가 말하는 '道'란 변함없이 ‘聖人之道'였으며, 바로 ‘孔孟之道'를 말하는 것이기도 하였다. 그러나 顧炎는 자신의 학술주장을 근거로 하여 이른바 ‘聖人之道’에 대해 새로운 해석을 내렸다.

80) 『亭林文』卷3, 『與友人論學』 : ”愚所謂聖人之道者之何? 曰‘博學於文', 曰'己有恥'. 自一身以至於天下國家, 皆學之事也, 自子臣弟友以至出入 • 往來 • 辭受 • 與之, 皆有恥之事也. 恥之於人大矣! 不恥惡衣惡食, 而恥四夫四婦之不被其澤. 故曰: ＇萬物皆於我矣, 反身而誠’ 鳴呼! 士而不先言恥, 則爲無本之人, 非好古而多, 則爲空船之. 以無本之人而講空比之學, 吾見其日從事於聖人而去之彌遠也.”

제창하였던 新學風이었다. 이러한 학풍으로 추구한 質學의 궁극적인 목적은 바로 ‘經世致用'이었으며, 바로 顧炎가 말하는 '激世'이기도 하였다.

81) 『亭林文菓』澄3, 『初刻日知錄自序』 : “學術 正人心, 限亂世以興太平之事.“

며, 학술입문의 관문을 폭넓게 개척하였다. 顧炎의 치학방법을 계승하기도 하고 혹은 그의 치학정신을 발양한 후세학자들은 顧炎武가 개척해 놓은 길을 따라 걸으며, 乾嘉時期 淡學의 홍성을 이룩하였을 뿐 아니라 청대의 학술과 문화 등 다방면에 걸친 성과를 획득하였다.

顔元는 河北의 大儒인 孫奇逢과 同鄕人이었다. 두 사람은 비록 평생 동안 일면식도 갖지 못하였지만 손기봉에 대한 顔元의 존경심은 언제나 한결같았으며, 또 그의 학설이 형성되는 과정에서는 손기봉의 학문으로부터 더욱 깊은 영향을 받았다. 24살 때, 그를 陸 • 王의 학문세계로 끌어들였던 것은 손기봉의 학문을 계승한 彭通이었다. 그후 顔元은 또 손기봉의 제자인 王之徵 • 王餘佑에게서 학문을 익혔다 顔元의 究心兵法과 經世f[學은 王餘佑에게서 도움울 받은 것이었으므로 그는 줄곧 왕여우를 지극한 예의로 섬기었댜 顔元의 人性學說에 중요한 영향을 끼친 張羅喆도 학풍이 손기봉과 가까운 理島이다. 따라서 그후로 비록 顔元이 包의 영향을 받아 한차례 程朱 • 陸王의 학문을 배운 적이 있기는 하지만, 그의 학문은 화려함 없이 질박하며 호기가 넘치고 있어 손기봉의 北學계통에 속하고 있음은 의심할 여지가 없다. 그러나 顔元은 풍부한 창조정신을 소유하고 있었기에, 현실에 뿌리를 두고 다른 학설의 장점을 두루 수렴하여 동시대의 江南지방 학자인 陸世儀가 제창한 六松質學을 발전시키고 마침내는 北易요의 굴레를 벗어났다.

83) 『習齋記餘』卷6, 『論院講學』 : " • 射行 • 經濟, 吾個本業也. 舍此而習云云, 講云講云, 宋明之偉也, 非唐漠三代之也.”

이 공허한 담론으로 국가를 그르치는 것에 대해 통탄하면서 "따로 一派몰 세워 그들에 대항하며",85)

85) ”別出一派 與之抗衡"

早의 李凡은 顔元學說의 독실한 추종자였다. 청년시절 顔元을 스승으로 삼아 학문을 닦던 초기에 이미 그는

87) 『李怨谷先生年』 卷1 : “閔尺習窟 天成我也, 不傳其學, 是自棄棄天矣.”

않으면 禪宗에 빠져버린다"91)고 하면서 "오늘날의 龍學이 극성하였다고 할 수 있으니, 興盛이 극도에 이르러 장차 쇠락해지면 도리어 質學으로 돌아올 것이다"92)라고 단언하였다.

91) ”程朱 • 陸王, 非支離於踊亂 卽混索於禪宗."

두 가지 면에서 생각해 볼 수 있다. 하나는 朱子學만을 존숭했던 淸의 정책이 거스를 수 없는 중요한 배경으로서 작용하였으며, 다른 하나는 荷初 학술발전의 內在論理의 제약과 분리될 수 없다. 이 논리의 역 량이 드러내는 막대한 작용은 李의 생전에 이미 구현된 바가 있었다.

94) 『李怨谷先生年』 卷2 : ”『太極圓』本道家說 今本『大學』 • 『孝經』係朱子改窟, 梅聖經本旨. 程朱 • 陸王皆染於禪.”

을 구하였다. 이후 그는 모기령을 스승으로 섬가어 樂과 『易』 • 音商을 배워, 『周體』 • 『古文尙』의 傾僞를 분별하였으며 毛奇齡 학설의 영향을 가장 깊게 받았다. 그가 41세에 귀향하였을 때는 이미 옛 것을 考證하고 經典을 궁구하는 강남학자들의 학풍이 깊숙이 몸에 배어 있었다 그러므로 毛奇齡이 李塔을 同志로 끌어들여 "천년만에 한 번 나올 사람"95)이라 칭찬하고 “나의 학설이 이제 홍성하리라!”96)고 하였던 것이다.

95) ”千秋一人"

師 若朗와 經學家 洪慕보다 훌륭하다고 칭찬하며, 천하에는 오직 선생과 나뿐입니다. 百詩(염약거)와 洪去(홍가식)도 우리보다 더 뛰어나지는 못합니다.99)

99) 『李怨谷先生年譜』 卷3 : "天下惟先生與下走耳, 百詩 • 洪去燕未爲多也.”

學派가 결국 역사의 무대에서 사라진 것은 이 학파의 학자들이 무능해서가 아니며, 실질적으로 바로 17세기 中國의 歷史的 悲劇인 것이다.

103) "天下興亡, 四夫有."

기의 많은 학자와 사상가들은 침통한 歷史反省을 진행하였다. 그들 가운데 어떤 이는 현실과 동떨어진 空疏한 學風에 대해 맹렬한 비판을 가하며 "하늘이 무너지고 땅이 갈라져도, 무관심하게 자기와는 상관없는 일로 여기는"105)오랜 폐습을 질타하였으며, 혹 어떤 이는 명말 이래의 사회병폐에 대해 호되게 질책하고, 지나치게 집중되어 여러 사람의 비판을 받은 바 있는 阜에 대해서 "天下에 큰 害롤 끼치는 자는 君主일 뿐이며"106), "秦 이래로 帝王이 된 자는 모두가 도적이다"107)라고 과감히 비판하였다. 또 어떤 이는 "稷을 바로잡는 일"108)을 "天下의 公務"109)로 삼아 그 당시 가장 시급하고 당면한 經世學에 정진할 것을 주장하였으며, 어떤 이는 역대왕조의 홍망을 귀감으로 삼아 국가의 政治制度 • 敎育施設 • 租稅財政 • 兵法 • "오랑캐와 중국의 법도"110) 등의 문제에 대하여 구체적으로 탐구하였다. 결론적으로 말하면, 經世買學은 그 당시 끊임없이 唱源되어 사회의 공감대를 형성하였고 이미 當代 지식인들에게 공통적으로 인식되어 17세기 중국실학의 줄기를 구성하였던 것이다.

104) ”神州蕩蹴 宗社丘坡"

연간에, 徐光啓는 "힘써 을 추구하는 것"111)을 학술의 宗旨로 삼아 의 기치를 높이는 데 앞장섰다. 崇禎 연간 復社의 모든 학자들은 그가 다 이루지 못한 뜻을 이어받아 “士人에게 이 결핍되어 있는"112) 현실에 대해 맹렬한 질책을 가하였다. 明代 학자들의 실학 제창을 계승한 淸初의 지식인들은 공허한 학술의 배척과 실질적인 학술의 발전을 위한 탐색을 성공적으로 진행하였다. 수십 년간 이러한 노력을 거친 결과, 學 추구의 풍조가 전국적으로 퍼져나갔다. 學이란 명칭은 당시 학자들의 모든 저서에 폭넓게 사용되고 있을 뿐만 아니라, 조정에서도 유행하여 군신간에 질의 • 응답되었던 학술용어가 되었던 것이다. 물론 중국 고대학술사에서 ‘劣'은 끊이지 않고 전해져 내려온 좋은 전통이었으며, 學이란 개념의 사용도 명말청초 때부터 시작된 것이 아니라 늦어도 北宋 중엽 埋易의 형성시기에 이미 출현하였다. 그러나 똑같은 학술개념일지라도 서로 다른 역사시대에 있어서는 그 含義가 반드시 일치하는 것은 아니다. 대사상가 周 • 程이 理學을 창립하고 나서부터 朱가 그것을 집대성한 시기에 이르기까지, 실학은 주로 封建道德에 대한 충실한 실천을 가리키는 것이었으며 선명한 도덕수양의 색채를 띠었던 것이다. 그런데 17세기의 명말청초에 들어서 당시 지식인들의 실학제창은 전통적인 도덕수양을 내포하고 있을 뿐 아니라 그보다는 더욱 사회현실에 대한 강렬한 관심을 함유하고 있어, 그 중점은 이미 급박한 經世救時로 전향하였던 것이다. 그렇기 때문에 宋代에 理學이 홍기하자, 佛老의 공허한 玄學을 배척하기 위해 이란 개념이 출현하였는데, 명말청초의 理學이 공허한 학풍으로 변화된 후에 '性과 天道'를 연구대상으로 삼았던 理學 역시 熊學이란 이유로 다시 지식인들의 주의를 끄는 관찰대상이 되

111) ”務求貫用"

었던 것이다.

113) ”離經而講道"

등은 모두 전겸익에게 동조하였다. 그들 중 어떤 이는 “理學은 經學이다"114)라는 명제를 자신있게 제기하며 "오늘날의 소위 理學이란 것은 바로 禪學이다"115)라고 단언하였고, 어떤 이는 埋學을 他統倫學의 범위 안에서 융합시킬 것을 주장하며

114) ”理學, 經學也.”

작한다"119)라는 고염무의 經典 訓話의 방법을 본받아 宋明義理之學의 낡은 관습을 개혁하고 옛 경전을 궁구, 고증(窮經考古)하여 經史를 널리 고찰하는 치학노선을 택하였다. 설사 예전 이학에 종사했던 사람들도 너도나도 窮經考古로써 세상에 이름을 날리게 되었다. 李光地는 『周易』과 音韻樂律 방면에서, 李光地 • 光坡 형제는 『三福』에 대해, 方舊는 『春秋』와 『周福』 방면에서 모두 이러한 학술특징을 잘 구현해 내었다. 이때에 이르러서 17세기의 중국실학은 經學考證으로부터 출발하여 經世致의 한 페이지를 펼쳤으며 고대학술을 총결, 정리하는 새로운 장을 열게 되었던 것이다.

119) ”韻九經自考文始, 考文自知音始.”

明淸學者의 "治生”論

1) ”善治生者, 能擇人而任時"

지만, 역시 할 만한 것이 있으며, 만약 義利를 잃지 않고 잠시라도 도움이 될 수 있다면, 이도 또한 하지 못할 것이 없다.2)

2) ”爲學者治生最爲先務 荀生理不足, 于爲學之道有防. 彼芳求妄進, 及作官利者, 始亦슘於生理之所致也. 諸葛孔明身都將相, 死之曰, 炭無餘栗, 庫無餘財, 其廉所以能如此者, 以成都桑士植利, 子孫衣食有餘賤爾. 治生者, 昆工商賈士君子當以務亞爲生. 商買難爲難爲遂末, 亦有可爲者, 果處之不失義利, 或以姑濟一時, 亦無不可."

담기 부끄러워하는 商를 治'의 수단으로 삼을 것을 주장하였던 점은 理學의 宗旨에 부합하지 않는다. 하지만 역사적 조건이 아직 갖추어지지 않았기 때문에 理學家의 宗旨에 대응할 만한 許衡의 治生’論은 충분히 전개되지 못하였고, 또 그렇게 될 수도 없어서 당시에는 주의를 끌지 못하였다가, 明淸 이후가 되어서야 학자들이 보편적으로 관심을 갖는 문제가 되었다.

3) ”正人心, 息邪說”

로 해야 한다고 한 것도 역시 사람을 그르치는 것이다"6)라고 하여 許衡을 비판하였다. 인간의 생존권리를 멸시하는 理學의 금욕주의는 이미 사람들을 질식시켰으며, 心學의 출현은 또 다시 새로운 굴레를 씌웠다. 따라서 ‘治牛'의 문제는 200년 동안 침묵한 후, 새로운 역사적 조건 아래서 다시 토론되었다. 明淸 사상가들의 ‘治生'문제에 대한 토론은 許衡보다 훨씬 광범위하면서도 깊이 있었으며, 이론적 색채가 풍부하였다. (1) 그들은 ‘治生'문제의 토론과 理欲관계 문제에 대한 토론울 결합시켜, 天理와 人欲을 절대적으로 대립시키는 오류를 이론적으로 반박하였다. (2) ‘發道'와 ‘身’을 통일시키고, 인격의 독립과 도덕수양은 반드시 ‘治牛'을 기초로 해야 한다는 점을 강조하였다. (3) ‘治牛'문제를 지식인의 생계문제로부터 “聖人은 天下룰 다스리는 者이며, 그 牛을 다스리는 者이다"7)라고 하여 국가적 차원에서 民牛.을 계획하는 범위로까지 끌어올렸으며, ‘治生'에 더욱 풍부한 내용과 광범위한 의미를 부여하였다.

6) "午魯齋謂伯者以治生爲先, 亦誤人.”(『明淵學案 • 姚江學案』)

로, 인간의 기본적 물질요구를 만족시키기 위해 ‘治’에 종사하는 것은 ‘天經地義'라 하였다. 이 문제에 대하여 王陽明의 弟子 王畿가 먼저 돌파구를 만들었으며, 何心 • 李가 충분한 논술을 가하였다. 王畿는 "입의 맛에 대한 관계, 귀의 소리에 대한 관계, 코의 냄새에 대한 관계, 신체의 安逸함에 대한 관계, 이 다섯 가지는 性에 있어서 자기를 용납하지 못하는 것이다”8)라고 하였고, 何心은 "성이 맛區]을 추구하고, 색[色]을 추구하고, 아름다운 소리[聲]를 추구하고, 安逸을 추구하는 것은 그것이 性이기 때문이다"9)라고 하였으며, 또 "소리[聲] • 색[色] • 냄새[吳] • 맛[味] • 安逸은 그 性의 命에 대한 지극합을 다한 것이다"10)라고 하였다. 李는 더욱 명확하게 "옷을 입고 밥을 먹는 것이 人倫이며 物理이다"11)하는 주장을 제기하여, 사람을 떠나 道를 말하고, 인간의 가본적 물질요구를 떠나 道를 말하는 것을 반대하였다. 그는 다음과 같이 말하였다. "인간 밖에 道 없고, 道 밖에 인간 없다” ”道는 인간에게서 먼 것이 아니다. 따라서 인간을 멀리하면서 道를 말하는 자는 결국 道룰 말할 수 없는 것이다. 인간이 바로 道이며, 道가 바로 인간이라는 것을 알아야 한다. 인간 밖에 道 없고, 道 밖에 인간 없다"12)고 하였으니, 李校가 말한 道는 "옷입고 밥먹는 것”이다. 그는 다음과 같이 말한다. "입고 먹는 것은 인간의 윤리이며 사물의 이치이다. 입고 먹는 것을 제의하면 사물의 순서를 정할 수 없게 되어, 世의 각종 존재들은 모두 옷을 입고 밥을 먹는 것이다. 그러므로 입고

8) ”口之於味, 耳之於聲, 鼻之於吳 身之於安逸, 五者性之不容己者也.”(『王龍溪全』菓3, 『端錄』)

먹는 문제를 들어 말한다면, 세상의 모든 사물들이 자연히 그 속에 속해 있게 되는 것이다. 입고 먹는 문제를 제외한다면, 더욱 더 일반 백성과는 같지 않은 동떨어진 것들만이 있게 된다."13)

13) ”容衣乞飯卽是人倫道理, 除却究衣座飯無論物矣, 世信]種種, 皆衣與飯耳. 故學衣與飯 而世種種自然在其中, 非衣與飯之外, 更有與所謂種種絶與百姓不相同者也."(『炤』卷1, 『答鄧石賜』)

것이다. 그러므로 官人이라도 祿을 사사로이 할 수 없으면 불러도 오지 않을 것이요, 만약 높은 직책이 아니라면 권해도 오지 않을 것이다. 비록 孔子와 같은 성인이라 할지라도 司敍의 직책이 없고 재상의 일을 맡지 않는다면, 魯나라에 머물지 않고 떠날 것이다. 자연의 이치는 반드시 부합되기 마련이어서, 헛된 억측을 할 수 없는 것이다. 그러한죽 사심이 없다는 것은 모두 비현실적인 이야기일 뿐, 다만 현실과 상관없는 것으로서 盤이건 買이건 간에 일에는 도움이 되지 못하며 총명만 흐릴 뿐이므로, 채택할 수 없는 것이다.15) 사람이 살아나가려면 생계를 유지해나갈 "治生産業"에 종사하여야 하며, "之談(空談)"울 할 수는 없다. "무릇 世의 治生에 종사하는 모든 일들은 더불어 좋아하고 더불어 익히는 것이기 때문에, 더불어 알고 더불어 이야기하는 것이다."16) 그는 ”架空脇說”에 종사하는 正人君子를 매우 허위적이라 생각하였으며, 그들이 “일용하는 모든 것들은 전부 자기를 위해 생각하는 것일 뿐, 다른 사람을 위한 배려는 하나도 없다.” 그리고 "입을 열어 학문을 말하면, 너는 자기를 위하지만 나는 타인을 위하며, 너는 자기를 사사로이 하지만 나는 다른 이에게 이롭도록 한다고 말한다."17) 李費는 인간으로서 私가 있는 것은, 자기 자신과 가족을 걱정하여 생계룰

15) ”夫私者, 人之心也. 人必有私, 而後其心乃見, 若無私, 則無心矣. 如者, 私其秋之, 而後治田必力. 居家者, 私積倉之俊, 而後治家必力. 爲學者, 私進取之1俊, 而後學業之治也必力. 故官人而不私其祿, 難召之必不束矣, 荀無高, 則難勸之不至矣. 難有孔子之聖, 荀無司冠之任, 相之攝, 必不能一 安於魯也, 決矣 自然之理, 必至之符 非可以架空脇說也. 然則無私之心, 皆畵耕之談, 場屋之見 但令隔壁聽 不管脚眼, 無益於, 但亂聽耳, 不足采也.”(『藏書』卷32, 『德業偉臣後論』)

강구해야 하기 때문인 것으로, 본래 자연스러운 현상이며 정정당당한 것이기 때문에, 이를 회피할 필요가 없다고 하였다. 따라서 학자가 治學을 하는 데에 있어서는 생계보장이 되어야 하며, 治生産業에 종사하는 것은 天地의 大義인 것이다.

18) "了溫, 則知禮節 衣食足, 則知榮辱."

것이다. 때문에 그들은 이 문제에 대해서 토론하면서 시종일관 문제의 핵심을 파악하고 있었으며, 인격의 확립과 도덕수양은 물질적 조건을 벗어날 수 없으며 반드시 ‘治'을 기초로 해야한다는 점을 지적하였다. 明祐 학자 가운데 이 문제를 토론한 사람은 매우 많은데, 王良 • 陳確 • 張I段祥 • 唐甄 • 全祖望 • 錢大斬 • 沈莊 등을 들 수 있다. 그 중 王良의 ‘尊身立本論’과 陳의 ‘治牛爲本論'， 그리고 唐甄의 ‘保身, 足食, 立節論’이 가장 精彩하다. 본고에서는 이 세 사람의 학설을 소개하는 데에 중점을 둘 것이며, 다른 사람들의 학설은 중간중간에 삽입하여 소개하도록 한다.

19) 『王心齋先生迫 • 答腦』

실행하는 도구로만 간주하여, 人과는 거리가 있는 도덕적 원칙을 실천하는 데 있어서 무의미한 희생물로 삼는 데에 반대하였다. 그는 다음과 같이 말하고 있다. ”仁에서 머물고, 慈에서 머물고, 信에 서 머물면서, 만약 安身을 먼저 깨닫지 못한다면, 효에 머물면서 사람의 몸을 삶거나 사람의 허벅지 살을 잘라내는 일이 있게 된다."20) 王良이 말한 ‘安身'이란, 인격과 기본적 생존권리를 존중하는 것이며, 인간의 생사를 고려하지 않는 일방적 도덕 요구에 반대하는 것이다. 이는 沈가 언급한 다음 내용과도 부합된다. ”衣食이 足한 연후에야 예절없음을 하라는 것은 先王의 가르침이었다. 우선 굶어죽는 사람이 하나도 없도록 하고 뜻을 세우라는 것은 宋代儒家의 가르침이었다. 峨死라는 두 글자 앞에서 어찌 사람을 責할 것인가? 이는 宋信의 가르침이 先王의 그것보다 고상하고 더욱 人에 근본을 두고 있다는 말이 아닌가? 宋代에는 먹을 何이 있었기에 이렇게 고상한 말이 나올 수 있었던 것이며, 元代에는 먹을 輯이 없었기 때문에 許魯齋先과 같이 治牛을 급선무로 해야한다는 가르침이 나오게 된 것이다."21) 자기는 '먹을 何祿’이 있어 배부르게 먹고난 후에 다른 사람에게는 굶어 죽더라도 뜻을 세우라고 하는 것은 모든 공허한 이론가와 도덕가들의 공통적 특징으로, 상술한 沈의 언급은 宋 • 明代 理學家들의 정곡을 찌른 것이었다. 王良은 理學에서 尊道와 尊身을 확연하게 대립시키는 관점에 대하여 尊道와 尊身을 상호 통일시킬 것을 주장하였다. 즉 尊道와 尊身의 상호 통일이 바로 至善이라는 것이었다. 그는 다음과 같이 말하

20) ”止於仁, 止於孝 止於慈 止於信, 若不先暎껍安身, 止於孝, 克身, 割股有之 矣. 止於敬, 峨死, 有之矣."（『王心齋先生迫集』卷1)

고 있다. "과 道는 본래 하나이다. 至한 것은 이 道요, 至午한 것은 이 身인 것이다. 尊身하면서 玲道하지 않으면 그것을 料身이라 부를 수 없고, 尊道하면서 身하지 않으면 그것을 篠道라 하지 않는다. 玲身하면서 尊道하여야 비로소 至善인 것이다."22) 王良이 말한 植’는 理學家들이 말하는 ‘天理’가 아니라 ‘百姓들이 日用하는 道'이며, 그것은 주로 인간들의 기본적 물질요구를 지칭한 것이라는 점이 지적되어야 한다. 그는 다음과 같이 말한다. ”가서 그 일에 관계하는 것이 학문이요, 그 일에 관계하는 것이 道이다. 사람이 빈곤에 처하여 몸이 얼고 굶주린다면, 그 근본을 잃게 되며 배울 수 없게 된다."23) ”가난하여 몸을 얼고 주리게 하면", 尊身과 尊道는 그 전제를 잃게 되며, 인품과 학문은 물질적으로 기댈 데가 없어지게 된다. 이 점에 대하여 王良보다 뒤에 나온 張腹은 매우 명확하게 말하고 있다. 그의 언급을 보자. “한 집안에서 고개를 숙이고 쳐들고자 하거나, 吉凶에 쓰는 데에 있어 남에게 의지하지 않을 수 없는 것이다. 만약 이를 잘 처리하지 못한다면, 이 몸은 종내 올바로 서지 못할 것인데, 어디에서 인품과 학문을 논할 것인가?"24) 그는 학자가 생계를 보장받아야만 "안으로는 자기를 잃지 않고, 밖으로는 사람을 잃지 않는다"25)라고 하였는데, 이는 王良이 말한 바 失身하지 않고 辱身하지 않는 것이기도 하다.

22) ”身與道原是一. 至尊者此道, 至尊者此身 尊身不竹道, 不謂之尊身, 尊不尊身, 不之尊道 須尊身尊道, 才是至善."（『王心齋先生遺集 • 答眼恥』)

2) 陳確의 “治生爲本”論

26) ”惡之分, 習使然也 與性有哉!"（『陳確集 • 氣栗淸濁說』)

것이 아니라, 父母 • 兄弟 • 妻子·의 일이 모두 身의 內에 포함되는 것이다. 仰 은 결코 다른 사람을 책망해서는 안되는 것이며, 勤儉治生은 진정으로 학자의 木事인 것이다. …… 와 治生은 학자의 木이지만, 治生이 보다 더욱 절실한 문제이댜 …… 진정으로 학자에 뜻을 두었다면, 도 할 수 있어야 하고 治生도 할 수 있어야 한다. 천하에 어찌 白聖과 敗子聖賢이 있겠는가? 세상에 어찌 학문으로는 聖의 경지에 이르렀으되 부모 • 처자를 부양할 줄 모르고, 다른 사람에게 맡기는 이가 있겠는가? 의 이 말은 전적으로 학자에 대해서 한 것이다. 고로 그 말에 가 없음을 알고 그 말을 體로 삼으려 한다면 가 없을 수 없을 것이다."29)

29) "科鼎之道, 無他奇異, 有國者守其國, 有家者守其家, 士守其身, 如是已, 所謂身, 非一身也, 凡父母兄第妻子之事, 皆身以內. 仰, 決不可責之他人, 則勤儉治生狗是學人本. …… 確以, 治牛爲斑 謂二者眞人本, 而治生尤於禎 …… 唯傾志於學者, 則必能禎, 必治生. 天下有白聖, 敗子聖賢哉 有學爲聖貸之人, 而父母妻子之弗能, 而待投於人哉 許魯衍此, 專爲學者而發, 故知其言之無, 而體其者不能無幣耳.”(『陳確 • 文』)

같이 말한 바 있다. "을 하지 못하여 의롭지 못한 재물을 구걸하기 보다는 차라리 돈벌이에만 급급할지언정 困小에 어긋나는 음식을 사양하는 것이 낫다."30) '之財'와 ‘而之’를 받는 것은 안격을 잃어버리는 것이며, ‘求田問舍'하여 治의 문제를 해결하는 것은 자기를 낮추는 것처럼 보일 수 있으나, 오히려 인격을 보전하는 것이다. 이 부분은 중국의 우수한 지식분자들의 기질과 절개를 반영한 것이면서 동시에 다음과 같은 하나의 진리를 도출해내고 있기도 하댜 경제적으로 자립하지 못하면, 도덕적 수양과 인격적 독립이 모두 의지할 바를 잃게 된다. 錢大斬의 언급은 陳確의 사상과 완전하게 일치하는 것이다.

30) "與其不治生産而乞不義之祐 毋寧求田問舍而却非閃之"(『十篤齋迷新錄』卷18)

德으로 들어가는 문을 열었으니, 이는 모두 몸을 위한 것이라", ”聖人은 牛의 德을 좋아하였고, 인간의 몸을 보전하였으니, …… 道란 이를 말하는 것이며, 學이란 이를 배우는 것이다. 어찌 다른 것이 있겠는가!"31) 인류의 생존에 있어 첫번째 전제는 물질적 생활재료를 생산해내어, 인간의 衣 • 食 • 住 동 생활적 수요를 만족시키는 것이댜 사회생활에 있어 분업이 출현한 이후에 학술활동에 종사하는 사람이라 하더라도, 인간의 생존문제를 벗어나 空中樓식의 연구를 할 수는 없었을 것이다. 앞서의 인용문으로 볼 때 唐甄은 비록 후대인만이 해낼 수 있는 이론적 개괄은 못하였지만, 그는 古代聖賢의 모든 활동이 전부 ‘保身'(인간의 생활적 수요를 만족시켜주는)을 둘러싸고 진행되고 있었다는 것을 이미 인식하고 있었으며, 따라서 그는 이러한 전제를 벗어나서 공허하게 도덕을 논할 수는 없다고 생각하고 있었다. 그는 다음과 같이 말한다.

31) "人之生也, 身爲血 自有天地以來, 包氏爲節, 神店氏爲未, 爲市, 軒報氏, 陶唐氏, 有奧氏爲舟, 爲服乘, 爲臼, 爲弓矢, 爲棟宇, 平水土, 稷敎核稿 契明人倫 孔氏孟氏顯明治學, 開入德之, 皆以爲身也." "聖人生之德, 保人之身, …… 道者, 道此; 學者, 學此; 媒有他哉!"(『潛』下篇下, 『有』)32) ”凍峨返矣 不可以言; 考批嚴矣 不可以孝; 先擇斯矣, 不可以. 於講學, 下學可講? 於進德, 何道可進? 必使不路於死, 不絶於先, 有繼於後.” (『潛點上篇下, 『交』)

데에서 傳을 논할 수 없다”라고 생각했던 것은 가르침으로 받아들일 수 없었다. 하지만 그가 "부모와 가족들이 추위와 굶주림에 핍박당하는 데에서 禮와 孝룰 논할 수 없다”고 한 것은 매우 이치에 합당하다. 물질적 생활조건과 인격 보전의 관계에 대해서 唐甄은 『潛 • 篇』에서 두 가지 지식인의 예를 들고 있다. 한 사람은 ”가난해서 妻가 없고", 한 사람은 "부유해서 田園을 갖고 있다”. 두 사람은 똑같이 권력자로부터 부름을 받았고, 貧者는 절개를 굽히고 섬겨 사람들에게 조롱을 받았지만, 부자는 부름을 거부하고 절개를 지켜 사람들의 존경을 받았다. 여기에서 그는 다음과 같이 결론을 맺고 있다. "자기의 절개를 지킬 수 없는 자는 食이 넉넉하지 못하고 …… 절개를 지킬 수 있는 자는 食이 넉넉하다. 節을 세울 수 있는가의 여부는 食이 넉넉한가의 여부에 달려 있다."33) 따라서 그는 治과 迷節, 그리고 인격의 독립을 간직하는 것은 매우 중요하다고 인식하였다. 하지만 또한 그는 足食과 義이라는 것이 말로는 하기 쉽지만, 淸의 부패한 정치현실로 인해 학자들이 정당하게 삶을 영위해갈 길이 거의 막혀 있었다는 것도 인식하고 있었다. 그래서 그는 ‘食'을 주장한다.

33) ”不能守其節者, 食不足也 …… 能守其節者, 食足也. 節之立不立, 由於食之足不足.“

世의 風이었다. 下古시대가 되면서 무기를 사용하며 다투었고, 예의를 숭상하지 않아, 선비는 가난해지고 절개가 없어졌다. 이에 富한 大臣들이 그들을 거두어 에 두었으며, 幾千人에게 고기를 먹게 하여 그 室家를 구휼하였다. 또 關市와 疆의 小史라 하여도 모두 그렇게 할 수 있었다. 末但가 되어서는 또 임관시키기 위해 부르거나 관직에 임명하는 경우가 있었고, 선비 중의 가난한 자는 오히려 여기에 의지하는 경우도 있었다. 이 두 가지 모두 뜻을 낮추고 몸을 굽히는 것으로, 士道가 쇠락하였음을 나타내주는 것이었다. 하지만 선비가 땅이 없다 하더라도 限峨에 시달려 쓰러지는 지경에까지 이르지는 않았다. 오히려 이러한 제도가 있음으로 해서 먹고 사는 방도가 되었던 것이다. 지금에 와서는 박봉의 하급관리라 하여도 모두 조정에서 선발하기 때문에, 비록 현명하고 능력 있다 하여도 등용될 수가 없는 것이었다. 옛날에 임관시키기 위하여 불렀던 것은 오히려 盛라 할 수 있었다. 公의 賤라 하여도 선비 중에서 及할 수 있는 자는 없어, 개나 말이 먹는 음식은 감히 바라보지도 못하였고, 거위나 오리가 먹는 음식을 구하려 해도 구할 수가 없었다. 과거에 食客을 招致하던 것은 오히려 盛事였다 할 수 있다. 만약 그 좋아하는 바가 있다면 갖게 되는 것이었다. 장사를 잘하는 무리, 엎드리기룰 잘하는 무리, 명령을 잘 수행하는 무리, 기관과 잘 통하는 무리, 이 각각의 무리들은 모두 그 때문에 부귀해지게 되었다. 이러한 일들에 재주있는 선비가 能할 수 있겠는가? 설사 能하다 해도 할 수 있겠는가?34)

34) ”上古無穀賢之名, 中古乃有莊老之. 殺老, 所以敎孝也, 非爲飮食之也. 蓋其時, 上富下足, 賢者皆已在位, 無待於, 此盛世之風也 降及下古, 爭用甲兵, 不尙面義, 士乃貧而無節 於是富貴大臣, 收而之下, 肉食者幾千人, 而皆以照其室家 又若掛抽面賜諸小吏 人皆可爲之. 降及末世又有辭召署職之, 士之貧者猶有所籍焉 斯二者, 降志屈身, 士亦段炭矣. 然而士之無, 不至於險峨困卜者, 猶頓有此就食之所也 其在於今, 斗食少, 皆出於朝廷選授 ; 難有

賢能 不爲也 昔之群召, 猶盛. 公卿)段士, 士無及者, 不政其犬鳥之食, 卽求其朗終之食而不可也. 昔之致客, 猶盛. 若其所好, 則有之矣 • 買之徒, 善伏之徒, 善使命之徒, 善關通之徒. 此諸徒者,多因之以得富貸矣. 此其使士能之平? 卽能之, 其可爲平?"

唐甄은 지식인(원문에는 知識)의 지위변화를 다섯 시기로 나누었는데, 이른바 上古 • 中古 • 下古 • 末世와 지금(원문에는 當今)이 그것이댜 다섯 시기의 시간적 경계를 함부로 나눌 수는 없겠지만, 우리는 관련 자료들을 통해, 중국 지식분자의 사회적 지위가 쇠락하기 시작한 것이 대략 송대 이후라는 것을 확인할 수 있다. 活代학자 沈幸는 다음과 같이 말한 바 있다.

35) 洙祖乃盡收天下之利權歸於官, 於是士大夫始必兼四業之業, 方槪家, 一切與古異矣 仕紙與小民之利, 未仕者又必先有店桑之業方得及朝夕, 以專事進取, 於是貨殖之事益急 商買之勢益頂 非父兄先事業於前, 子弟無由韻以致顯通 是故古者四民分, 後世四民不分. 古者士之子恒待士, 後世商之子方能爲士, 此宋元明以來之大校也."(『机樓文渠』24)

沈蟲의 이 말은 비록 앞서 인용한 唐甄의 언급과 각도는 다르지만, 거기에 반영되어 있는 지식분자 지위의 변화는 일치하는 것이었다 이는 송대 이후, 지식분자가 생활할 길이 점차 兆唱해져(元代에는 ‘九(孟十弓'의 說이 있었다), 반드시 농업이나 상업을 겸해야만 가계를 꾸려나갈 수 있고, 원칙적으로 ‘뜻을 낮추고 몸을 굽혀야만'굶주려 쓰러지지’ 않는 것이었다. 唐甄이 살던 에 와서는 생활이 더욱 어려워져, 권세에 빌붙거나 投機를 하지 않으면 정통파 지식인은 ‘개나 말의 먹이'조차도 얻기 어려웠다. 이상을 통하여 우리는 元代 이후 학자들의 治生문제가 어떻게 사회의 관심을 끌어왔는가를 알 수 있다. 원인은 간단하다. ‘利이 모두 관리에게 귀속'되어 있었기 때문에, ‘박봉의 하급관리'직을 구하려 해도 구할 수 없었고, 이렇게 되자 학자들은 생존과 인격적 독립의 보촌을 생각하게 되었고, 거기에서는 다만 ‘治牛'이라는 한갈래 길을 걸을 수밖에 없었던 것이다. "만약 治에 관한 魯齋의 언급대로라면, 儒者의 急務는 다음과 같다. 즉, 몸소 경작할 수 있는 자는 경작하고, 그렇게 하지 못하는 자는 한 가지 座能을 골라, 먹고 사는 방편으로 삼아야 한다는 것이다. 宋代의 儒家가 오늘날에 다시 태어난다해도 이 말을 바꿀 수는 없을 것이다.”36)

36) ”若如魯齋治生之 則質儒者之急務, 能射耕者射耕, 不能射耕者, 擇一松以爲食力之. 宋偉復生於今, 亦無以易斯言.”(『机樓文染』卷9)

만, 그래도 할 만한 것이 있다. 만약 를 잃지 않거나, 잠시나마 도움이 된다면 못할 것도 없다."37) 하지만 明代 중엽 이후에 오면 많은 학자들이 商賈의 지위를 쟁취하기 위해서 공개적으로 다투기도 한다. 何心은 "工人들은 商가 되려 하고, 商는 선비가 되려 하고, …… 선비는 聖貿이 되려 한다”38)고 하였는데, 反傳統관념이 工商와 선비(土), 그리고 聖의 사이에 있던 이전의 절대적 간극을 매울 것을 요구하게 되었다는 것을 알 수 있다. 李費는 商賈들이 겪는 고통과 굴욕에 깊은 동정을 보냈으며, 黃宗羲는 전통적 ‘重腦仰商 정책에 반대하여 ‘’을 주장하였고, 王源은 工을 장려할 것을 주장하여, 상인에게 녹봉없는 이름뿐인 직합을 주어 사대부의 반열로 올라서게 하였다. 甄은 생활의 핍박으로 인해 한때 장사도 해보았고, 거간꾼이 되기도 하여 사람들로부터 "장바닥에서 스스로를 더럽히는 것은 君子가 할 바가 아니다”라고 조롱을 당하기도 했는데, 唐甄은 이들에 대하여 다음과 같이 당당하게 비판하였다. "진실로 벼슬을 하지 않았으면서도 祿을 받으면, 그것이 公卿의 敬에까지 미치고, 두루 확산되어 아래로 는 농민이나 상인이 그것을 얻게 된다면, 재물은 구할 길이 없게 되는 것이다. 그것을 구한다면 반드시 소인인 것이다. 내가 장사를 해서 살아갈 때 사람들은 몸을 욕되게 한다고 하면서도, 몸을 욕되게 하지 않는 방법은 알지 못하였다."39) 唐甄은 "身하여 小人을 좇는 것"'40)이나, ”殺身하여 小人울 좇는 것"41)은 모두 몸을 욕되게

37) ”商買難爲遂末, 亦有可爲者, 果處不失義利, 或以姑濟一寺, 亦無不可.”

하는 것이라 하였으며, 권세 있는 자에게 나아가 빌붙는 것이나 던져주는 음식을 먹는 것은 모두 몸을 욕되게 하는 것이라 하였다. 또 治牛 自立하고, 足食 義節하는 것은 몸을 욕되게 하기 위함이 아니라, 몸을 사랑하는 것이라 하였다. 그는 다음과 같이 말한다.

42) “君子之道 先愛其身, 不立亂, 不暗君, 屈身以從小人, 固可峨也 ; 殺身以狗小人, 亦自輕也. 是故義有所不立, 勇有所不爲, 忠有所不致. 詩曰 : ‘我有旨, 亦以御冬', 言有待也, 君子愛身之也.”(『書』上訂下, 『有爲』)

양의 밀접한 관계에 대하여 깊이있게 인식하고 있었다는 것을 설명해주는 것이기도 했다. 여가에서 明淸 學者의 도덕윤리관념의 변화를 엿볼 수 있다. 전통적인, 특히 理學의 도덕관념에 의하면, 군자는 利를 말하지 않으며, 특히 商을 말하는 것은 부끄러운 것이었댜 하지만 唐甄은 利와 商을 말하였으면서도 자신을 고대 성현에 비기고, 자신의 도덕관념을 理學에 비기었으니, 이는 같은 시대에 동일하게 논할 것이 아니었다. 앞에서도 말했듯이, 明活 思想家들의 ‘治牛'문제에 대한 토론은 許冀의 治牛論의 내용과 비교하여 풍부하고 광범위해졌다. 明淸學者들의 관심은 학자의 治牛문제 이외에도 ‘‘國家治亂의 源, 生民根本의 計",44) 그리고 唐甄이 말한 ”聖人이 천하를 다스린다고 했던 것은 그 生을 다스린다는 것이다"라고 하는 전체 國計民生 문제에 더 많이 집중되었다. 이 문제에 대해서는 이미 많은 논술들이 있기 때문에 다시 중복하지는 않겠다. 다만 학자의 ‘治牛.'문제에 대한 언급들을 개략적으로 정리하여 참고용으로 제공할 따름이다. (김양수 옮김)

44) ”國家治亂之原, 生民根本之計"（顧炎武, 『亭林俠文輯補 • 與黃太沖』)

中國 初期 啓蒙思想家의 土地思想

대의 土地經濟思想에 대하여 총괄적인 평가와 비판을 가하였고, 또한 몇 가지 새로운 思想과 주장을 제기하였다. 그 중 일부 이론은 봉건적 土地所有制의 문제까지를 건드림으로써 사람들의 耳目을 새롭게 하였고 두 귀가 번쩍 트일 만큼 사람들을 각성시키는 작용을 하여, 역대 民主革命에 있어서 토지문제를 해결하고자 한 이론과 주장에 중대한 영향을 미쳤다.

1) 『犯書』, 『食貨志』. “富者連肝l悟, 貧者無立雜之地.”

돌아감으로써 大地主의 土地兼과 횡포를 막을 것을 강력히 주장하였다. 그는 "지금 태평시대의 기강을 펼치고, 지극한 교화의 터전을 닦고, 백성들의 부의 불평등을 고르게 하고, 풍속의 사치함을 바로잡는 데 있어서, 井田가 아니라면 그것을 가능하게 할 수 있는 것은 없다"3)고 하여, '로 돌아가는 것'을 立國의 요건이 라고까지 주장하였다. 限田는 土地私有의 前提하에서 土地兼에 제한울 가하는 것이다. 반면에 '로 돌아간다’는 것은 봉건적 土地國有로써 土地私有制룰 대체하는 것으로, 土地兼의 根源과 단절하는 것이다. 이것은 地主土地私有制가 이미 주요한 지위를 점하고 있고 지주계급이 封建政의 주요한 사회적 기초가 된 상황 아래서, 필연적으로 地가 蒙强의 반대와 저항에 부딪칠 수밖에 없었던 것이다. 비록 수많은 지식인들이나 정치가들이 限田制나 井田制를 주장했지만, 이는 지주계급의 근본적인 이익에 배치되었기 때문에 결국 실행될 수 없었던 것이다.

3) 『後淡』, 『中長統傳』. ”今欲張太平之紀制, 立至化之基址, 齊民財之, 正風俗之客佳, 非井莫由也.”

위해서입니다. 그렇게 함으로써 가난함을 구휼하고 탐욕함을 억제할 수 있으며, 부귀하고 빈천함의 불평등을 고르게 하고, 집집마다 백성들을 가지런하게 할 수 있습니다. …… 지금 비록 桑井은 다시 회복하기 어려우나, 마땅히 각각 양을 고르게 하고 그 經術을 살펴서 그것을 나누는 방법이 기준에 맞도록 하고 힘써 일하는 것을 권장하도록 한다면, 細人둘은 資의 이로움을 얻을 것이고 豪右들은 여분의 토지가 없게 될 것입니다.4)

4) 『文獻通考』 卷2, 『試』2. ”臣人細野, 經國大式, 邑地相參, 致治之本, 井稅之興, 其來日久, 田萊之數, 制之以限, 盜欲使土不廣功, 人閔遊力, 雄担之家, 不獨行映之美, 單昞之夫, 亦有頃1敏之分, 所以他彼貧敬, 仰炫食欲, 同富約之不均, 一齊民于偏戶……今難桑井難復, 宜各均, 審其經術, 令分松有準, 力業相稱 細人獲箕生之利, 豪右源余地之盆.”

制를 실시하기 위해서는 반드시 하나의 先決條件이 필요하였다. 그것은 국가가 대량의 농지를 보유하고 있어야 한다는 것이다. 그럼으로써만 농민들에게 ‘授田’을 할 수 있고, 均田의 시행을 보장할 수 있었다. 당시에는 땅은 많고 인구는 적었으며, 게다가 戰亂으로 인하여 황무지가 특히 많았던 상황이었으므로, 이는 매우 적합한 것이었다. 그래서 北魏에서 均田制는 매우 성공적으로 실행되었고, 北와 北, 그리고 에 이르기까지 기본적으로 이 제도를 踏裝하였다. 그러나 唐 중엽 이후로는 國有土地가 감소하였고 노동력에 대한 국가의 통제도 약화되었으므로, 均田制는 점차로 무너졌다. 원래 授田을 했던 國有土地들도 私人들에게 井合되고 말았다. 宋明代에 이르러서는, 여타의 國有土地들까지도 (봉건국가가 관할기관울 두어서 직접 경작했던 '' 같은 것들) 私人들의 소유로 넘어가고 말았다. 심지어는 과거에 국가가 통제하고 私人들의 개간울 허가하지 않았던 수많은 농지들까지도 私人들이 開하고 "營業"할 수 있게 허가하였다. 이는 土地兼에 더욱 유리한 조건을 제공하였고, 土地私有의 발전을 촉진하였다. 특히 明 중엽 이후로는 土地兼井과 土地染의 진행도가 더욱 빨라져서, 정치적인 특권을 가진 일부 大官僚地主들의 경우 더욱 극심하게 토지를 兼井하였고, 국가의 대부분의 토지가 극소수 사람들의 지배하에 들어가게 되었다. 땅이 있는 사람은 농사를 돌보지 않고, 농사를 짓는 사람은 땅이 없는 것이 매우 보편적인 현상이 되었다. 이와 동시에 明末 봉건정부의 賊稅 착취도 아주 극심한 지경에 이르렀다. 토지의 과도한 집중과 잔혹한 賊稅의 착취는, 부자는 더욱 부유하게 하고 가난한 자는 더욱 가난하게 하는 극도의 兩極分化룰 초래하였고, 마침내는 明末의 殷民大坂亂까지 일어나게 만들었다. 봉기한 농민들은 ‘均田免' • ‘貸賤均田'이라는 구호를 외쳤다. 농민들은 平均과 平等에 대한 요구를 토지문제에서 명확하게 표현하였고, 토지

에 대한 근본적인 갈망을 폭력적인 방식을 이용하여 실현하고자 하였다. 이것은 중국 農民蜂起의 역사에 있어서 최초의 사건이었으며, 어렴풋이나마 封建地主土地所有制에 대해 반대하는 사상을 포함하고 있었다.

5) 『 明夷待訪錄』, 『制』. ”古之聖君方授田以從民, 今民所自有之, 乃復以法奪之. 授田之政未成, 而奪田之事先見, 所行一不義而不可爲也."

先王이 를 만든 것은 백성들의 生業에 따라서 그들의 삶을 풍족하게 만둘기 위한 것이었다.6)

6) 위와 같음. ”先王之, 所以遂民之生, 使其也.”

黃宗는 단지 간단한 통계자료에 의거하여 복잡한 土地分配 문제를 해결하려고 했으나, 단순화의 오류를 벗어나지 못하였다. 그의 이러한 방안은 매우 많은 결점과 한계를 안고 있는 것이어서, 卓上空論에 불과했을 뿐 어떤 실천적인 의의를 가질 수는 없었다. 그러나 그럼에도 불구하고 그의 방안은 새로운 近代思想의 萌牙를 보여준 것이었다. 우선 ‘토지를 균등하게 나눈다’는 그의 발상이 추구하는 전망은 仕의 세계였다. 그는 토지를 균등하게 나눈다고 할지라도 ‘民'의 사유토지에 대해서는 보호해야 하고 發動울 주어서는 안 된다고 주장하였다. 이것은 그의 土地思想 가운데 두드러진 특징이다. 그는 여러 차례 걸쳐 私에 대한 徵稅가 ‘不仁'한 것이며, 限田으로써 富民의 토지를 빼앗는 것이 ‘'한 것이라고 강조하였다. 그는 土地私有制라는 원칙을 침범하지 않으면서 토지가 없는 농민들의 토지에 대한 요구를 해결할 것을 주장하였다. 富民의 土地所有에 대해서 적극적으로 옹호하는 그의 이러한 사상은 당시 新興市民階級의 이익과 사상으로부터 출발한 것으로, 사람들 누구나 토지와 기타 생산수단을 소유할 평등한 권리를 갖게 되기를 희망한 것이었다. 이것은 封建統治階級의 이익을 옹호하고 공고히 할 것을 목적으로 한 이전의 토지경제사상과는 본질적으로 다른 것이었다. 그의 이러한 ‘濟之' • ‘均之’의 토지개혁론은 근대진보사상의 특징을 지닌 것이었다. 또한 그의 井田制 구상의 강조점은 주로 官田을 농민에게 분배해 주는 데 있었다. 특히 그는 당시의 官田所有制를 비판하고 皇室과 官府가 토지를 대량으로 점유하는 것에 대해서 반대하였다. 明末 官府가 점유했던 대량의 토지가 백성의 생활을 침범하는 병폐를 초래했던 데 대해서 비판한 것은, 皇室이나 官府와 土地所有을 놓고 다투었다는 점에서 의의가 있다. 이는 封建專制에 반대하는 투쟁의 또다른 한 가지 형태를 이룬 것이다.

이와 동시에 또다른 啓蒙思想家인 王夫之는 역시 시대의 선두에 서서, 토지가 군주의 소유라는 전통적인 봉건 토지경제사상을 비판하였다. 그는 말했다.

8) 『夢』. ”若土, 非王者之所私也.”

孟가 臼의 책략을 말한 것은 모두가 取民의 제도를 일컬은 것이지, 授民을 일컬은 것은 아니다. 천하는 왕에 의해서 다스림을 받으므로, 왕은 천하의 사람들을 신하로 삼고 그들을 보살피고자 애쓴다. …… 天地之에 땅이 있으면 사람이 그 위에서 살게 되니, 그로써 길러지는 것이다. 힘이 있는 자가 그 땅을 다스리게 되는 까닭에 왕조가 바뀌는 일은 있을 수 있지만, 백성들은 스스로 항상적인 경작지를 가지고 있으므로 굳이 왕이 授田울 내리기를 기다릴 필요가 없다.11)

11) 夢』. ”孟子言井田之略, 皆謂取民之制, 非授民也 天下受治于王者, 故王者臣天下之人而效職焉……天地之, 有土而人生其上, 因以資莊焉. 有其力者治其地, 故改姓受命, 而民自有其恒訪, 不待王者之授之.”

을 받아서 뚱뚱하게 될 수 없고, 뚱뚱했던 사람은 죽어버리게 될 것이다"12)라고 생각했다. 그는 사람을 파견하여 均田을 이루는 것에 대하여 "한 사람의 토지를 빼앗아서 다른 사람에게 주고자 한다면, 그것은 그들로 하여금 서로 다투고 원망하도록 하여 분란이 일어나게 만드는 것이다"13)라고 비판하였다. 그는 土地兼井 문제를 限田이나 均田에 의거함으로써는 해결할 수 없다고 생각하였다. 다만 賊役을 경감하고 관리들의 공무집행을 깨끗하게 함으로써만이 "토지를 兼朴하는 이들이 만족할 줄 모르는 욕심을 더이상 키우지 않게 되고, 사람들이 토지를 갖게 되어 저절로 균등하게 된다"14)고 생각하였고, "兼을 금하지 않아도 저절로 兼이 멈춘다”15)는 경지에 도달하게 된다고 여겼다.

12) 『洙論』 卷12. "割肥人之肉人之身, 腹者不能受之以巳 而肥者矣.”

러하고 限田制 역시 그러했다. 王夫之가 限田이나 均田에 대해서 단호하게 반대했다는 사실은, 그가 土地兼井이 국가권력의 힘으로도 해결할 수 없는 것이라는 사실을 이미 인식하고 있었고, 봉건적 생산관계와 봉건정권의 밀접한 관계를 이미 알고 있었음을 드러내주는 것이다. 그는 賊役을 가볍게 하고 賊稅룰 경감해 주는 정책을 통해서, 토지에 대해서 ‘억압하지 않으면서도 억압하는' 효과를 거두고자 하였다. 이는 비록 土地兼井의 추세를 늦추는 데 있어서 일정 정도의 작용을 하기는 했지만, 그러나 이렇게 함으로써 ‘토지가 자연스럽게 均分되기’를 바라는 것은 일종의 공상적인 희망사항에 불과했다.

17) 『存治編』 卷1. ”或一人而數十百頃, 或數十百人而不一頃.”

가? 하물며 한 사람이 수천 頃의 토지를 가지기도 하고 수천 명이 일 頃의 토지조차 갖지 못하기도 했으니, 부모된 자로서 한 자식을 부유하게 하고 나머지 자식들을 가난하게 하는 것이 가당하겠는가?18)

18) 위와 같음. ”不思天地之, 宜天地人共之, 若傾彼廊民之心, 卽令萬人之産而給一人, 所不紙也. 工道之傾人, 固如是平? 況一人而數十百頃, 或數十百人而不一頃, 爲父母者, 使一子富而諸子貧, 可平?"

이는 현재 토지를 점유하고 있는 지주에게는 일정한 地租의 이익을 누리게 하고, 死後에는 그 아들의 상황을 봐서 그 아들이 ‘현명하지 못하여 벼슬을 하지’ 못한다면 다만 한 명의 경작인으로 남기고 그 나머지 토지를 戶들의 소유로 귀속시킨다는 것이다. 이 구상은 매우 큰 及協性을 갖는 것이지만, 또한 지주들이 자동으로 토지를 내놓게 하겠다는 일방적인 바램에 근거한 환상적인 견해였다. 당시의 土地兼井問題는 봉건적 생산관계 그 자체로는 해결할 수 없는 것이었고 顔元은 자기 시대의 한계를 가지고 있었다. 그러므로, 비록 천하의 사람들이 함께 토지를 享有해야 한다는 평등의 구호를 제기하기는 했지만, 여전히 진일보한 土地綱領을 제출하지는 못하였다.

20) 『存治編』. ”可井則井, 難則均; 又難則限田.”

지주에게 바치고, 십 敵는 지주를 대신하여 에 납부한다. …… 지주는 지금은 오십 敵를 戶에게 맡겨두는 셈이 되고, 戶는 오십 敵를 거둔다. 삼십년을 한 세대로 하여, 지주가 그 地利룰 향유하는 것은 죽고 나면 그치게 되고 그 땅은 모두 戶에게 귀속된다. …… 만일 지주의 子弟 가운데 농사를 짓기를 원하는 자가 있다면, 이삼 頃을 주어 스스로 경작하게 할 수 있으나, 인력을 고용하여 이득을 얻는 일은 못하게 한다.21)

21) 『浪太平策』 卷2. ”非均貧富不均, 不能人人有恒産, 均, 第一仁政也. 但今世衍富與貧, 殊也爲限難 顔先有戶分種之設, 今思之妙. 如一富家, 有園, 爲之留一頃 而令九家九頃, 耕牛子種, 戶自, 元者領于, 秋收還 秋熟以四十敵種交地主, 而以十敵代地主納官. …… 地主用五十敵今日停分畑戶也, 而戶自收五十. 過三十年爲一世, 地主之享地利終其身亦可已矣, 則地全歸戶 …… 若支柱子弟衆, 情應力戱者, 三頃兩頃可以邸其自種,但不得多屈以占地利."

그는 전국적인 범위에서 각 지역의 상이한 구체적 사정에 근거하고, 각각의 대책을 취합하여 점차로 토지의 平均化를 이루어 나갈 것을 요구하였다. 顔 • 李의 이러한 土地平均主義的 사상은 일종의 진보적인 민주사상으로서, "본질적으로는 자본주의로 나아가는 길을 연 것"23)이었다.

22) 『平訂』 卷7. “田之道有七, 民與田相當之方, 立行之, 一也 其跋縣人少者卽現在之人分給之, 余招人來授, …… 二也. 令多者可賣, 而不可買, 買者如數而止, 而一縣之內則必不可或均或不均以滋變端, 六也. 或陸或水, …… 不過授之數耳, 每家五十敵亦約略言之, 行時以天下戶口田敵兩對可也, 七也.”

사람을 모아서 대신 경작하는 것을 막는다. 스스로 경작하는 자는 농민이어야 할 것이니, 나 商이나 工으로 바뀌어서는 안 된다. …… 농민이 아니라면 토지가 있어서는 안 되고, 士工 역시 토지가 있어서는 안 되니, 하물며 官이라고 토지를 가질 수가 있겠는가? 官은 지위의 고하를 막론하고(그 크고 작음에 상관없이) 모두 토지를 가질 수 없고, 오직 농민만이 토지를 가질 수 있다.26)

26) 위와 같음. “月告天下以制民恒産之義. 民之不其投者以元立維之地, 所以元立雄之地者以强兼. 今立之法, 有田者必自耕, 毋人以代耕. 自耕者爲店, 元更爲士, 爲商 爲工. …… 不爲災則元, 士商工旦元田, 況官平? 官元大小, 皆不可以有, 惟災爲有田耳.”

표한 것이었으며, 明末 民大阪亂 때 내걸었던 토지에 대한 주장과 기본적으로 일치하는 것이었다.

27) 위와 같음. "天下之田盡歸諸官元疑"

고, 오랫동안 기다리되 급히 구하지는 않는다(誘之以, 之以威, 需之以久, 求之以速)’는 收田 방침을 제시하였다. 그는 여섯 가지 ‘父田之’을 시행할 것을 건의하였다. 그 첫째는 '의 정리이다. 明代에 본래 국가에 속해 있던 互 學田 등을 국가가 철저하게 정리를 하고, 蒙强에게 병탄되어 있던 官田을 모두 철저하개 조사해 내서, 국가에 귀속시키는 것이다. 둘째는 황무지의 개간이댜 즉 민중들을 모집하여 황무지를 개간하는 것이다. 셋째는 休耕地의 遠收이다. 원래의 주인이 피난 갔다가 돌아오지 않아서 주인없는 토지가 된 것을 국유지로 거두어들이는 것이다. 넷째는 賊産의 몰수이다. 王源은 "무릇 賊臣 蒙右들의 토지가 肝과 碩으로 이어져 있는 것을 官田으로 몰수해야 한다"28)고 주장하였다. 다섯째는 토지의 기부이다. 封授나 而祿의 방법을 통해서 지주들로 하여금 국가에 토지를 헌납하도록 유도하는 것이다. 여섯째는 토지의 매입이댜 토지를 팔고자 하는 사람들을 대상으로 국가가 일률적으로 자금을 내서 사들이는 것이다. 王源은, 국가에서 私人 점유 토지가 百敵룰 넘지 않도록 규정하였고 토지를 가부하거나 매각하는 사람들에게 爵祿을 내리거나 돈을 지불한다고 하였으므로, 토지가 많은 사람들은 반드시 官府에 헌납하거나 매각하게 될 것이라고 생각하였다. 게다가 官地를 정리하고, 황무지를 개간하고, 휴경지를 거둬들이고, 賊産을 몰수함으로써 만들어진 토지를 가지고 국가는 盟田制의 계획을 실시할 수 있을 것이라고 생각하였다.

28) 위와 같음. ”凡賊臣豪右田連肝菌者沒之入官"

것이었고, 농업에 의존하여 살아가는 모든 사람들을 自耕으로 변화시키고자 한 것이었으니, 자연스럽게 천진난만한 환상이 될 수밖에 없었다 가령 국가가 그의 구상에 따라서 私田이 백무를 넘지 못하도록 규제하는 명령을 반포한다고 하더라도, 地主나 蒙强들이 그 말을 따르지 않는다면 봉건국가는 강제적으로 집행할 방법이 없고, 그렇게 되면 그 방안은 공문구가 되고 말 것이다. 게다가 더욱이 지주계급의 이익을 대표하고 지주계급을 정치적 支柱로 하는 봉건국가가 그 基本階級의 이익을 해치는 정책을 실시할 리는 만무하다. 그러므로 王源이 제기한, 而이나 재물로써 限田을 유도하려는 방법은 소극적이고 무력한 것이었으며, 지주들의 호응을 얻기 어려운 것이었다. 그의 나머지 收田방침은 기본적으로 역대 上地改革家들이 늘 말하던 것이었으며, 실시를 한다고 해도 효과는 미약했을 것이어서, 그 얻어진 토지를 가지고 授田을 하려고 하면 계란으로 바위치기일 뿐 근본적으로는 소용이 없었을 것이다.

토지문제를 해결하려는 원칙은 명확하게 봉건토지소유제를 건드린 것이었고, 실제적으로 이미 봉건지주의 토지소유제에 반대하는 내용을 포함한 것이었다. 또한 그의 ‘농사룰 짓지 않으면 토지를 가질 수 없다’, ‘토지가 있는 자는 반드시 自耕을 해야 한다’는 등의 주장은, 형식상으로 봐서는 관료나 상인들이 토지를 점유하는 것을 방지하기 위한 것이지만, 실질적으로는 생산관계를 변혁하려는 시도를 포함한 것이다. 王源의 토지사상은 明末 農民大阪의 역사적 배경 위에서 나타난 것이며, 당시 농민들의 요구를 반영한 것이다. 그것은 봉건시대에 토지문제를 해결하기 위해서 제출되었던 각종 방안들 가운데 가장 철저했고, 진보적인 민주사상을 표현한 것이었다 게다가 근대 貸産階級革命派의 토지사상에 직접적인 영향을 미쳤고, 근대 민주혁명에서 토지문제를 해결하려는 이론의 先河룰 이루었다. 孫中山 先이 1905년 同盟會 성립 당시에 어 렵풋이 제기하였던 ‘平均地'의 주장은 그후 30년 동안의 모색을 거친 후에야 비로소 명확하게 토지문제를 해결하는 원칙으로 정립되었다. 그것은 ‘者有’이다. ‘者有田’의 이론은 학문적으로나 원칙적으로나 王源의 ‘有’과 상통한다. 王源의 토지사상은 당시에는 비록 실현될 가능성이 없었지만, 그러나 중국의 土地經節思想史에 있어서는 물론이고 중국의 啓蒙思想史에 있어서까지도 그 이론적 가치와 의의가 홀시될 수 없는 것이다.

를 끌기 어려웠다. 그러나 明淸時代에 들어서면서 상공업이 점차로 발전하게 되었고, 수공업의 생산기술도 더욱 진보하였으며, 분업도 세분화되고, 생산물도 더욱 많아지게 되었다. 상업과 수공업이 발전함에 따라서 江南地域에는 점차로 자본주의의 萌가 출현하기 시작했다. 자본주의 萌身의 출현은 商品經柏의 발전을 진일보하게 촉진시켰고, 도시 수공업 규모의 확대는 城鎖 인구의 부단한 증가를 유발시켜서, 도시에 있어서도 토지소유권 문제가 출현하게 되었댜 도시의 토지문제에 대해서도 王源은 자신의 견해를 제기하였다. 그는 말했댜 ”野外에는 사유토지가 없도록 해야겠지만, 城中에는 모두 公有地로 할 수 없다. 사람들이 사사로이 買를 할 수 있게 하고, 건물을 지어서 세를 받기에 편하도록 하는 것이 좋다."29) 그는 도시 토지의 경우 농촌의 耕地와는 구별해서 다루어야 한다고 생각하였다. 즉 농촌 耕地의 경우 私人 점유 한도를 제외한 토지도 사적인 自由買를 허가해서는 안 되지만, 도시의 토지는 여전히 과거의 토지사유방식을 유지해서 각각의 사람들이 자유매매를 할 수 있게 하고, 건물을 짓고 買貸借를 하기에 편리하도록 해야 한다는 것이다. 王源이 이러한 건의를 제출했다는 사실은, 그가 이미 농촌의 耕地와는 다른 도시 토지의 특성을 어느 정도 인식하고 분석했음을 나타내는 것이다. 도시의 토지에 대한 그의 이러한 주장은 당시 사회적 생산관계가 점차로 변화하고 있던 새로운 상황을 뚜렷이 보여준다.

29) 『平』 卷10. ”野外不令有私地, 而城中不能盡公. 不如聽人私相買, 建造收其房租爲便.”

안들이 제출되었다. 그것은 마치 氣壓計처럼, 토지문제를 둘러싸고 週期的으로 출현하는 봉건사회의 위기를 반영하는 것이다. 그런데 역대로 토지변혁에 대해서 토론한 학자들을 보면, 단지 봉건적 생산관계 아래서 고유의 토지제도에 대해 수정하거나 보완하려고 하지 않으면서 고대 大同思想의 색체가 충만한 國有 井田制를 동경할 뿐이었다. 그들은 생산력과 봉건적 생산관계 사이의 모순에 대해서 거의 의식하지 못했다. 또한 그들은 지주계급의 입장에 서 있었기 때문에 단지 봉건적 생산관개의 툴 안에서만 문제를 해결할 방법을 찾았다. 이는 필연적으로 그들의 사상이 봉건주의의 울타리를 벗어나지 못하게 하는 결과를 초래하였다. 그러나 明 중엽 이후로 商品經摘가 발달한 강남의 일부 지역에서는 자본주의 생산양식의 萌가 출현하기 시작하였다. 비록 그것이 여전히 봉건적 생산관계의 엄중한 속박을 받고 있기는 했지만, 그것은 사회의 미래를 예시하는 것이었고, 봉건적 생산관계가 이미 낡고 와해되는 상황에 처해 있음을 보여주는 것이었다. 당시의 진보적인 학자들은 이러한 사회변혁의 움직임을 매우 민감하게 받아들였고, 그래서 그들이 사회위기를 해결하기 위해 제출한 각종 이론과 주장에는 초가 啓蒙思想의 특징이 분명하게 담겨져 있었다. 그 가운데서도 토지경제사상과 관련된 부분은 전통적인 토지사상과 다른 새로운 특징을 표현하였다. 우선 역대로 토지문제에 관심을 가진 학자들은 대부분 봉건 지주계급의 이익에 착안하였고, 封建의 통치룰 공고히 하는 데 主眼点을 두었다. 하지만 明淸時代 啓蒙思想家들의 토지이상은 시민계급과 농민들의 이익에서 출발한 것이었다. 예를 들면 黃宗羲의 토지이상은 신홍 시민계급의 평등에 대한 요구를 대표하는 것이고, 모든 사람이 생산수단으로서의 토지를 소유할 평등한 권리가 있음을 주장한 것이다. '富民’의 토지와 재산을 적극적으로 보호하고자 한 그의 사상은 개인의 재산권을 보호하고자 한 시민계급

의 의식에서 출발한 것이다. 또한 王源의 ‘惟有田' • ‘項江四則無 田’의 사상은 농민들의 토지에 대한 요구를 직접 반영한 것으로, 광대한 自耕들의 이익을 대표하는 것이다. 그 다음으로, 이전의 토지사상들이 모두 봉건지주 토지소유제를 건드리지 않는 조건 아래서 일정한 보완과 개량을 합으로써 계급모순을 완화시키려 하였다. 봉건지주의 토지소유제를 소멸시키려 한 것은 아니었던 반면에, 이 시기 啓蒙思想家들의 토지사상은 그 창끝을 봉건적 토지소유제에 겨냥하고 있었다. 土地兼井에 대한 그들의 비판은 봉건적 생산양식의 근본문제를 건드리는 것이었다." 토지를 소유한 자는 반드시 스스로 경작해야 한다”, "농사를 짓지 않는다면 토지를 소유할 수 없다”는 등의 王源의 사상은, 의심할 바 없이 지주토지소유제를 없애고 토지를 마땅히 경작하는 농민들의 소유로 돌려줘야 한다고 선포한 것이었다. 그것은 봉건적 토지소유제를 폐지할 것을 직접적으로 요구한 것이었다. 끝으로, 이 시기의 啓蒙思想家들이 제출한 토지경제사상 가운데는 이미 초보적이나마 근대 민주주의의 요구가 포함되어 있었다. 顔元의 "天地의 토지는 마땅히 천지간의 모든 사람들이 함께 향유해야 한다"는 발언은, 모든 토지에 대해서 세상사람들이 공동으로 향유할 수 있고 각자가 모두 토지를 점유할 권리를 가지고 있음을 주장한 것이다. 王源의 ‘사람을 모아서 대신 경작하는 것을 막는(毋暮人以代耕)’ 둥의 사상은 근대민주주의 정신의 맹아를 포함하고 있는 것이다. 그러나 동시에 주의해야 할 것은, 비록 이러한 啓蒙思想家들이 급진적이고 의미있는 이론 사상들을 적지 않게 제출했음에도, 정작 토지문제를 해결할 구체적인 방안으로 들어가게 되면 때때로 나약해지고 심한 모순을 보였다는 사실이다. 이러한 급진적인 이론과 소극적인 실시 방안의 대비는 明淸 啓蒙思想家들의 토지경제사상의 두드러진 특징 가운데 하나라고 할 것이다. 이러한 특징은 시대적인 원인으로 말미암

아 생겨난 것이므로, 우리가 이에 대해서 지나치게 가혹할 필요는 없다. 또한 하나의 진보적인 사상이 출현하는데 있어서, 그것이 반드시 자기가 제기한 문제를 정확하게 풀어야만 할 필요는 없다. 다만 그러한 문제를 제기했다는 사실만으로도 주목해야 할 가치는 있는 것이다. 明淸 啓蒙思想家들의 토지경제사상은 당시의 역사적 조건 아래서는 유토피아적인 환상에 불과했지만, 그러나 그 의의와 작용은 부정할 수 없는 것이다. (강성위 옮김)

顔李學派의 實學思想

1) 陶甄夫, 『秦關稿序』. ”海內之士, 然從風.”

향을 떠났을 뿐이며, "자력으로 생활할 것"5)을 주장하고 敎學과 노동으로 생활을 영위하였다. 학술사상면에서 몇 차례의 轉堤을 거친 顔元은, 처음에 陸 • 王의 心을 독실히 믿었다가 그후에 程 • 朱의 신도가 되었으며 최후에는 陸 • 王 • 程 • 朱를 모두 배척하고 실학을 제창하였다. 戴이 『顔氏學記』에서, 顔元은 "처음에 陸 • 王 • 程 • 朱로부터 시작하였다가 그 뒤 되돌아와서는 六經과 孔孟에게서 구하여, 그 요체를 터득하고 後儒의 잘못을 바로잡았다"6)고 한 것은 그의 사상변천의 실제상황과 부합하는 것이다. 안원은 經世致用이야말로 孔孟 이래 의 참된 정신이며 儒의 精華라 생각하였다. 그가 제창한 ‘學' • ‘習' • '’은 유학의 정신을 계승 • 발전시킨 것이었다. 이와는 반대로 程 • 朱 • 陸 • 王의 학문은 心性에 대한 공론만을 일삼고 국가와 백성들을 돌보지 않으며 유가의 전통을 벗어났가 때문에 반드시 반대해야만 했다. 程 • 朱 • 陸 • 王을 반대하고 진정으로 孔孟을 옹호한 점이 顔元思想의 최대 특징인 것이다.

5) ”自食其力.”

을 주장하여 시야가 비교적 넓었으며 태도 역시 융통성이 있었다. 비록 그는 만년에 들어 顔元에 의해 ‘紙上功夫’라 비판받았던 考證의 길로 전향하였지만, 顔元에 대해서는 시종 믿음을 갖고 조금도 흔들리지 않았다. 顔元의 학설이 당시에 급속도로 전파된 것은 李見의 공로였다. 劉調은 다음같이 말하고 있다.

9) ”通功易.”

실학에 관한 顔李의 구체적인 학설을 항목 별로 나누어 살펴보면 다음과 같다.

11) 『存治編』. ”非封建不能盡天下人民之治, 盡天下人材之用."

서도 후회할 줄을 모르니 어리석은 일이라 할 수 있을 것이다.12)

12) 『台紅』. "之人不政建言封建 人主也樂其自私天下也 …… 牛. 民社稷交受其, 亂而不梅可矣.”

주권력의 약화와 地方을 위한 爭權이라는 정치적 목적이 내포되어 있는 것이다. 이 점을 확실히 간파한 예민한 雍正皇帝는 「坂封建論」이라는 글에서 "무릇 阪逆의 무리들이……모두 봉건제의 부활을 논의하고 있다”14)라고 분명히 밝히고 있다.

14) 『淸世宗質錄招』卷83, 『雍正7年7月條』 “大凡阪逆之人……皆以復封建爲言.”

2) 土地問題

16) 顧炎武, 『天下l開國利病』 卷32. “富者百人而一, 貧者十人而九.”

하지 못하고 있으니",19) "관리는 직위가 높건 낮건 간에 모두 논밭을 소유할 수 없다”20)고 하였다.

19) 『平訂』 卷10. "(地主)不引田連肝.”

것과 전혀 다를 것이 없었다. 顔는 여러 곳에서 아예 ‘丑’의 탈을 벗겨내고 당당히 ‘均'을 주장하였다. 顔元은 "만약 내가 군주의 신임을 얻으면 첫번째로 추진할 일은 바로 均田이다"27)라고 하는가 하면, 또 "만약 하늘이 나를 저버리지 않는다면 장차 荒 • 均田 • 興水利 일곱 글자로 천하를 부유하게 할 것"28)이라고 하였다. 李凡은 ”均田이 아니면 貧가 고르지 않아 모든 사람들이 恒産을 소유할 수가 없다. 均田은 으뜸가는 仁政이다"29)라고 하였다.

27) 『顔習齋先言行錄 • 三代』. ”使予君, 第一義在均"

유랑민들이 돌아와 흙을 사랑하고 마음을 착하게 먹을 것이며, 을 지키지 않는 자가 없을 것이다. 도둑질하는 자가 없을 것이며, 구걸하는 자가 없을 것이고 부유하다고 해서 가난한 자를 업신여기는 자가 없을 것이다.31)

31) ”游碩有歸 而土愛心滅, 不安本分者無之, 爲盜賊者無之, 爲乞弓者無之, 以富凌貸者無之.”

라고 하였다. 학교를 중시하고 교육을 중시하였기 때문에 학술 역시 숭배하였던 顔元은 또 이렇게 말하였다.

34) 『令』 卷1, 『送王允德敎諭淸.』 "昔人本原之地在朝廷, 吾以焉本原之地在學校. … ... 學校人才之本也.”

을 위한 공구가 되어버렀다. 顔元은 봉건 사대부 가운데 "높은 자는 단지 先儒의 저서만을 공부하고",39) "낮은 자는 조정의 과거만을 문의하며",40) 높은 자나 낮은 자를 막론하고 "모두 부귀영달에 힘쓰고",41) ”의 詩를 단지 名利의 수단으로 삼으며",42) 그들은 "어려서부터 오로지 破題에 종사하고 八股文을 지었으며, 형제와 스승과 벗들이 기대하는 것은 入學 • 鄕試 급제 • 會試 합격과 관리로 등용되는 것뿐이다".43)라고 침통하게 말하였다.

39) 『存人編』. "上者只學先儒投.”

신하가 없어",46) "백성들의 재산이 물고기가 썩어버리고 제방이 터져 강물이 넘쳐흐르듯 손실을 입게 되었다"47)고 하였으니, 八股라는 과거시험을 위한 학문이 국가사회에 얼마나 큰 害를 끼쳤는가 짐작할 수 있을 것이다.

46) "天下之宜 廟堂無經濟之臣.”

의 茶의 전매와 抽分(商의 징수) 등의 일을 통괄하는 것이며, 土는 국가의 구획을 나누고 토지를 관리하는 일, 山林 • 川澤 • 丘陵 • 衍 • 限 둥의 다섯 종류 토지의 특성을 구별하는 일, 아홉 개의 를 적절히 다스리는 일, 丑 • 작위와 봉지를 봉하는 일, 山河 • 城池 등 地에 관한 제반사업을 통괄하는 것이며, 穀은 后稷이 經營하던 일, 田千秋와 趙過가 보좌하였던 일, 昴과 臨이 도모하였던 일, 屯田 • 곡식을 귀히 여기는 일 • 벽지를 개간하는 일 • 군량을 풍족히 하는 일 등 腦政에 관한 제반 사업을 통괄하는 것이다. 正은 金 • 木 • 水 • 火 • • 穀의 德을 바르게 하는 것이며, 利은 金 • 木 • 水 • 火 • 土 • 殺의 쓰임을 이롭게 하는 것이고, 은 金 • 木 • 水 • 火 • 土 • 穀의 생산을 풍부하게 하는 것이다.51)

51) 『隨忘紅』: ”六府三, 此萬親民之至道也. 言水, 則凡溝油 • 泊抱 • 治河 • 防海 • 水戰 • 藏泳 • 維椎諸事統之矣; 言火, 凡徒山 • 燒荒 • 火器 • 火戰, 與夫禁火 • 改火諸理之法統之矣; 言金, 凡治鑄 • 泉貨 • 修兵 • 講武 • 大司馬之法統之矣; 言木 則凡冬官職• 奧人所 • 若後世茶椎 • 抽分統之矣; 言土, 則凡體國經野, 辨五土之性, 治九州之宜, . 封建 河 • 城池諸地理之學統之矣; , 則凡后稷之所經營, 千秋 • 趙過之所補救, 兄鎖 • 劉姜之所謀爲 屯田• 貸栗 • 邊 • 足館諸四政統之矣. 正德, 正此金 • 木 • 水 • 火 • 土 • 穀之; 利用, 正此金 • 木 • 水 • 火 • 土 • 殺之用; 厚生, 厚此金 • 木 • 水 • 火 • 土 • 穀之生也"

형적 學과 다를 바가 없는 것이다. 李述이 해석을 가한 水 • 火 • 金 • 木 • 土 • 役은 오늘날 사용되는 말로 하면 실제상으로 自然科學과 社會科學의 兩大 학문을 가리키는 것이다. 이 양대 과학의 목적은 하나는 자연을 改造하는 것이요, 다른 하나는 사회를 개조하는 것이다 이것이 바로 명말청초 學의 典型이 아니라고는 아무도 말할 수 없을 것이다.

52) "見爲吾道之敵對"

없이 근대과학의 길로 들어설 수 있었을 것이다. 명말청초의 실학이 근대과학과 직접 접목되지 못한 것은 照史의 과오이다.

53) 『顔氏學記』 卷1. ”先生之學, 以事物爲歸, 而生平未符以空言立敎.”

로 익히지 아니한 것은 모두 쓸모 없는 것임을 알았다.56)

56) 『編』. "女心中混 口中說 紙上嚴 不從身上習過, 皆無也.”

위 "格物致知"란 바로 "손으로 그 사물을 직접 접해본 뒤에 지식이 생겨나는 것"62)이라고 생각하였다. 여기에서 우리는 단지 學風의 각도에서 분석하였는데, 상술한 顔元의 사상은 물론 學風問題에만 관계된 것이 아니라 認識論의 중요문제이기도 하지만, 본고는 顔李의 哲學思想을 논술하려는 것이 아니므로 철학의 각도에서는 논술을 피하고자 한다. 恭도 "실행을 강구하지 않고, 오로지 이치를 밝히는 일만을 거론한"63) 사람의 잘못을 예로 들어 이렇게 말했다.

61) 『顔習齋先生言行錄 • 剛峰』· ”犯手質故其事.”

대해서는 동한히 하기"65) 때문에 "後儒들을 매우 비루하게 보았다”66)고 하였다. 우선 "功利”에 대하여, 顔元은 자기 나름대로의 의견을 갖고 있었다. 그는 漢代의 蓋仲舒 이래로 존재하던 “그 의로움을 바르게 하고 그 이익을 도모하지 않으며, 그 道를 밝히고 그 功을 추구하지 않는다"67)라는 전통관념에 찬성하지 않고, “그 의로움을 바르게 하고 그 이익을 도모하며, 그 道를 밝히고 그 공적을 추구한다”68)라고 주장하였다. 顔元은 "동중서는 義를 바르게 하고 道롤 밝히어 마치 道를 꾀하고 먹을 것을 꾀하지 않는 것 같다"69)는 의견에 대한 논평에서, 그것은 순수히 • 道의 공허한 담론이며 埋學 腐儒들의 견해라 여겼다.

65) ”後儒{多言性天, 薄事功.”

주춧돌의 역할을 해주었다.

71) 『顔習齋先生言行錄 • 敎及』. “人必能幹旋乾坤, 利濟蒼生, 方是聖賢. 不然, 難短語性天, 眞見定靜 終是釋迎• 莊周也.”

"공적을 세우고 이름을 날리는 것"을 하찮게 여기고 또 감히 그렇게 하지 못하는 士風에 대한 李凡의 비판은 당시 學風의 병폐를 정곡으로 찌르는 것이었다. 그 다음으로 事功이라는 관점은 顔李가 역사인물을 평가할 때 적용되는 중요한 기준이었다. 顔元은 王安石에 대한 일부 사람들의 혹평에 대하여 왕안석을 다음과 같이 변호하였다.

72) 『怨谷文集 • 與方阜』 ”後世行與學離 學與政離 宋後二氏學興, 儒者沒程其說, 靜坐內視論性談天, 與夫子之言, 一一乘反. 而至於扶危定傾, 大經大法, 則棋手張, 授其柄於武人俗士. 當明季世,朝廟無一可俺之臣,坐大司馬堂批點 『左』, 敵兵臨城, 賊詩進講 覺建功立名, 但屈消府. 日夜瑞息著, 曰此傳世業也. 卒至天下魚炯河決, 生民塗炭.”

것이다. 顔元은 다음과 같이 말하고 있다.

75) 『年譜』 卷下. "佳然, 一人是非何足辨? 所恨証此一人, 而遂普忘君父之仇也. 而天下後世, 遂以荀安類爲君子, 而建功立業, 欲招柱乾坤者, 爲小人也. 岩荊公之不幸, 宋之不幸也哉!"

立言하는 데 있어서는 단지 옳고 그름만을 따지고, 같고 다름은 따지지 않는다. 옳은 것은 한두 사람의 의견이라 하더라도 바꿀 수가 없지만, 잘못된 것은 비록 천만 명의 사람이 동의하는 것이라 해도 그 말을 똑같이 따라하지 않는다. 어찌 천만 명의 사람인 경우에만 그러하랴, 비록 천만 년 동안 같은 잘못을 반복한 상황이라 해도 우리는 마땅히 선각자로서 뒷사람을 깨우쳐 주어야 하며, 부화뇌동할 필요는 없다.77)

77) 『顔習齋先生言行錄 • 身』 ”立言但論是非, 不論同異. 是一二人之見不可易也; 非難千萬人所同, 不隨聲也. 登惟千萬人, 難千萬年同迷之局, 我輩亦以先後, 不必附和雷同也.”

에 맡겨서는 안 된다. 한 사람이 행하면 學術이 되고 많은 사람들이 추종하면 風俗이 되는 것이니, 백성의 고통을 차마 치지도외할 수 있겠는가!"80)하였다. 李述은 顔元의 이 말을 듣자 감동하여 울기 시작했다고 한다.81)

80) 『負氏學記』 卷7. ”學者勿以轉移之權委之氣水, 一人行之爲學術, 衆人從之爲風俗, 民之漠矣 忍度外腦之平!"

顔元이고, 다음은 戴이다”82)라고 하였다. 청대에는 大가 특별히 많았음에도 불구하고, 장태염이 오직 顔元과 戴 두 사람만을 꼽은 것은 결코 우연한 일이 아니다. 청대 학술사상, 顔元과 戴店이 反理學의 맹장이라 일컬어질 수 있는 것은 顔 • 裁가 “理로써 사람을 죽이는"83) 理學의 본질을 폭로하였기 때문이다. 顔元은

82) 『文錄』 卷1 上, 『說林』. "叔大信有兩人, 一曰顔元, 再曰.”

其所樹的旗織曰‘復古'， 而其精神純爲現代', 其人爲誰? 曰顔習齋及其人李怨谷.”

니라, 漢代 이래로 전해져 온 章句訓注의 학풍을 일소하고 ”買學 • 質習 • ”을 강조한 經 世致用의 학문을 창시하여 명청실학사조의 대표자가 되었던 것이다.

87) 『液橋集 • 論理學的終結』. ”在中國學術史上, 明淸之交(約當西曆17世紀)是一個値注意的時代. 這個時代之所以頂要, 是七總決了五百餘年所謂理學, 而完成這任務的, 爲黃(梨) • 顧(亭林) • 王(船山) • 顔(習齋)諸人. 經過他的批判, 埋學是決定的終結了, 絶沒有死灰復燃的可能", ”在學術史上", "也……準了淸算古代學術的基礎."

가? 顔李學派도 몇십 년 동안 홍성하다가 맥이 끊겼는데, 이것은 또 무엇 때문인가? 이것은 상당히 복잡한 문제이다. 장태염은 顔李學派의 또 다론 일면을 평가하여 "그의 학문은 실재 事物에 있으며, 실재 사물에 따라 그것을 익히니 추상적인 개념의 사용은 적었다"88)라 지적하였다. 顔李는 단지 質用에만 중점을 두었으니 理論思魚의 개발 면에서는 상당히 부족하였다. 買質만을 중시하고 이론사유를 소홀히 하는 학파는 편견과 병페를 바로잡을 수 있으며 심지어는 일대의 학풍을 전환시키기도 하지만, 시대의 변천에 따라 후세에 끼칠 수 있는 영향력에는 한게가 생기게 된다. 장태염의 이러한 의견은 명청실학사조에 적용할 수가 있다고 생각된다. 한 시대의 사조에는 장점도 있고 단점도 있기 마련이다. 명청실학사조의 장점은 실질적인 사회문제의 해결에 중점을 두었다는 것이며, 단점은 埋論思糸의 개발이 부족했다는 것이다. 기타의 사회적인 복잡한 원인을 제외하면, 이것도 이 考證에 의해 그 자리를 빼앗긴 원인 중의 하나이다. 명청실학의 下限에 관한 문제와 그것이 근대사상과 접속되지 못했던 원인에 관해 필자는 다른 글에서 논술하고자 하며, 본고에서는 단지 顔李學派에 대하여 약술하였을 뿐이다.

88) 『顔學』· ”其學在物, 物物習之, 而槪念抽象之用少.”

明代의 朱子學과 元氣實體論

이용하여 程朱理學을 法定的 지위에까지 올려놓아, 학자들로 하여금 程朱의 책이 아니면 읽지 못하도록 하였으며, 官方에서 민간에 이르기까지 모두 程朱의 是가 표준이 되었다. 明初의 주자학을 존숭하던 분위기는 정권을 탄생 • 발전시키고 공고히 하는 데 일정한 작용을 하였지만, 사회적으로는 사상의 경직화와 도덕의 허위화, 그리고 인재의 결핍이라는 폐단을 낳았다. 따라서 明代 중엽에 와서는 왕조의 계급모순과 민족모순이 나날이 첨예해져 감에 따라 통치계급 내부의 갈등과 투쟁도 점차 격렬해져 갔으며, 봉건사회 전체가 위기에 처하게 되었다. 이러한 內袋外患의 역사적 배경 하에서 많은 지주계급 출신의 識者들은 이러한 사회적 위기가 형성해낸 문제점이 어디에 있는지 반성하기 시작했으며, 이러한 사회적 위기를 해결할 구체적 방법을 토론하였다. 시대적 한계와 계급적 한계로 인하여 그들은 역사발전 법칙과 봉건사회의 본질에서 원인울 규명할 수 없었으며, 다만 程朱理學 및 그 말류인 "空寂之學”의 탓으로 돌릴 수 있을 따름이었다. 王廷相은 다음과 같이 말한다.

일을 사전에 대비해 놓지도 않았기 때문에, 가슴이 뛰고 안색이 변하며 들었다 놓았다 당황하게 되어, 다른 나라의 일을 오해하지 않는 자가 몇이나 될 것인가!1)

1) 『雅述』 下篇 "近世好高辻腐之低 不知國家發했育才將以治, 乃偏爲講求良知, 體認天理之, 使後生小子澄心白坐, 緊益, 終於心性之玄幽 求之興道致治之術, 達應變之機 則闇然而不知. 以是學也, 用是人也, 以之天下國家之, 卒遇非常嬰故之來, 氣無, 事無津, 心動色, 括船色皇, 其不誤人家國之幾希矣!"

理가 있는 것이다"3) ”理의 입장에서 본다”는 것은 理本論의 입장에서 보았을 때, 理와 氣는 서로 나누어지는 두 가지 物이라는 것으로, ”理先氣後", "本氣末", “理主氣從", ”埋存氣滅" 동의 논점을 낳아, 理가 ”加理"라는 것을 인정하였다. ”物의 입장에서 본다”는 것은 우주만물의 구성에서 보았을 때, 모든 구체적 사물은 理와 氣의 ”揮論"으로, 나눌 수 없는 것이고 상호 의존적인 것이라는 것인데, 이는 의심할 바 없이 氣本사상의 합리적 성분을 포함하는 것이며, 埋가 “理"라는 것을 인정하는 것이다. 明代의 元氣買體論은 바로 ‘‘理와 를 둘로 나누는" 이 내재적 모순을 장악하여, 그 중 “理와 氣는 상호 의존적"이며, “理는 氣 속에 있다”는 실학사상을 드러내었으며, ”理는 氣의 本'’이고, ”埋가 먼저이고 氣가 나중이다”라는 印理說을 배척하였다. 그리고 더욱 진일보하여 朱의 理本論에서 張載의 氣本論으로 轉向하게 된다. 王廷才은 “氣는 埋에 근원을 두고 날마다 생겨난다”는 朱의 說을 비판하며 다음과 같이 말한 바 있다. ”朱의 이 말은 造化의 무궁함을 엿보아 추측한 것이다. 그는 무엇이라 하였는가? 氣란, 虛에서 노니는 것이다. 理란, 氣에서 생겨나는 것이다. 는 비록 양쪽에 흩어져 있지만, 滅할 수는 없는 것이다. 그러므로 ‘만물은 홑어지지 않을 수 없으며, 太廊가 된다’라고 말했던 것이다. 理는 氣에 근원을 두고 있으며, 홀로 존재할 수 없는 것이다. 그래서 ‘神과 性은 모두 氣에 있어 고유한 것이다’라 하였던 것이다. 만약 ‘氣는 理에 근원을 두고 생겨난다’라고 말한다면, 理가 어떤 것인지는 알 수 없지 않겠는가? 어떤 種이 있어 氣가 생겨날 수 있게 하는가? 그렇지 않다면 거의 헛된 공론을 하는 것이 되지 않겠는가? 그것을 나눈다면 다음과

3) 『文公文集』 卷42. "所理與氣, 此決是二物. 但在物上君, 則二物揮論, 不可分, 各在一處 然不害二物之各爲一物也 若在理上看, 則難未有物, 而己有物之理.”

같이 고쳐 말할 수 있을 것이다. 氣 가운데 이미 홑어진 것은 太能의 體로 돌아가고, 천지의 氣가 서로 합한 것이 느껴지고 이긴 것은 진실로 浩然하고 無窮하게 되는 것이다. 張子가 이른바 ‘죽더라도 亡하지 않는 것’은 이와 같다. 造化의 牛息과 人性의 有無가 어찌 여기에 속하지 않으며, 다론 데서 구할 것인가?"4) 그들은 다만 주자학의 "多의 의부에 초연한" “曲理"를 포기하고, 그 중 "는 物의 本”이며 理는 氣와 떨어질 수 없다는 합리적 사상을 벗겨내어, 주자학에서 말하는 "氣는 理에 근원을 두고 날마다 생겨난다”는 논리를 “理는 천지의 氣가 서로 합한 것이 느껴지는 데에 근원을 두고 있으며 날마다 생겨난다”라고 바꾸고, 氣를 우주만물의 궁극적 본원으로 하여야 비로소 진정으로 주자학 내부의 “理와 氣룰 나누어 둘로 한다”는 모순을 극복하고 張載의 氣本論으로 돌아갈 수 있다고 인식하고 있었다.

4) 『橫渠理氣辯』. ”朱熹此言翔測造化之不盡者矣. 何以之? 氣, 游於虛者也 理, 生於氣者也. 氣難有散在兩, 不能滅也, 故曰 ‘萬物不能不敗而爲太'． 理根於氣 不能獨存也, 故曰 ‘神與性皆氣所固有'． 若曰根於理而生', 不知理是何物? 有何種子, 便能生氣? 不然 不幾於談熟空之論平? 分爲之改曰 氣之已者低歸於太虛之體矣, 其氣鉉相感勝者固浩然而無窮, 張子 死而不亡者如此 造化之生息, 人性之有無, 又何以外於是而他求也哉."

함)을 보면 太極은 스스로 動靜을 취하지 못하고 陰陽의 動靜을 틈타 動靜을 취한다고 하였으며, 埋가 氣를 타는 것은 사람이 말[馬〕을 타는 것과 같아, 말이 한 번 나가고 들어오면 사람 역시 그것과 함께 나가고 들어오는데, 이로써 氣의 一動一靜에 따라 理도 一動一靜한다는 것을 비유하였다. 만약 그렇다고 한다면 사람은 죽은 것이 되고, 만물의 근원이 될 수 없는 것인데, 理에 어찌 숭상할 만한 것이 있으며 인간에게 어찌 귀하다고 할 만한 것이 있으리요! 지금 산 사람으로 하여금 말을 타게 했을 때, 그 나고 들고, 달리고 멈추며, 빠르고 늦는 것이 말을 부리는 것에서 연유할 따름이라는 것이 된다. 산 理 역시 그러하다. 제대로 살피지 못할 경우, 이것을 믿으면 저것을 의심하게 되고, 저것을 믿으면 이것을 의심하게 된댜 세월이 흐르면 折表되지 않는 것이 없는 법이다. 그래서 r辨反」을 지은 것이다”5) 여기에서 端은 朱의 ”太極은 스스로 動靜을 취하지 못하고 陰의 動靜을 틈타 動靜을 취한다"는 논리에 동의하지 않았으며, 理가 氣에 타는 것이 사람이 말을 타는 것과 같다는 비유에도 동의하지 않았다. 그는 "太極은 스스로 動靜을 취한다”는 전제에서 출발하여 ”埋氣一潭"을 강조하였고, “理와 氣는 서로 다르지 않고", 理와 氣는 "서로간에 간격이 없으며", "軍融되어 틈새가 없는", ”一體"이지 ”二物"이 아니라고 인식하고 있었다. 埋氣가 ”一體”라면, 당연히 죽은 理가 산 氣를 탄다는 설은 성립할 수 없으며, 산 理가 氣를 타고 산 사람이 말을 타며, 氣는 산 理에 이끌려지고 말은 산 사람에 의해 부려지게 되는 것이다.

5) ”及觀『語錄』(『朱子語類』)却太極不自 會動, 乘陰陽之動靜而動靜而, 遂謂理之乘氣 猶人之乘馬 馬之一出一入, 而人亦與之一出一入, 以氣之一力一合爭, 而理亦與之一動一靜 若然, 則人爲死人而不足以爲菓物之原, 理何足尙而人何足貸哉! 今使活人乘馬 則其出入, 行止, 疾徐, 一由平取之何如耳. 活理亦然.不之察者, 信此疑彼矣, 信彼疑此矣 經年累歲, 無所折表, 故爲r辨民』.”

이러한 理氣一體說 혹은 埋가 氣를 부린다는 설은, 비록 본의는 주자학의 理氣이 가지는 결점을 메운다는 것이었고 學的 閃光이 있는 것이었지만, 결국 理와 氣는 "역시 둘이다"하는 것을 이론적으로 승인하는 것이었으며, 自家摘着的인 것이었다. 이러한 說을 주장한 曹端은 비록 理氣관계에 있어서는 참신함을 발휘하기도 했지만, 근본적으로는 여전히 程朱理學의 굴레를 벗어나지 못하였다.

6) 『韻書錄』 卷8. “理氣密也, 眞無速度之斑獻"

一動一靜에 따라 理는 존재하지 않는 곳이 없게 되었으며, 化하여 만물을 낳게 되었다. 만물은 생생하여 변화가 무궁하고, 무릇 理와 氣라는 두 가지는 잠시라도 떨어질 수 없는 것인데, 또 어찌 어떤 것이 먼저이고 어떤 것이 나중인지를 나눌 수 있겠는가?"10) 薛瑢이 朱의 "理先氣後"臥을 반박한 것은 “理"의 본원적 지위를 부정한 것이 아니라, ”理"가 ”氣의 외부에서 허공에 걸린" 것이 되지 않도록 하기 위함이었다. 그가 보기에 ”이른바 理란, 모든 사물의 자연스러운 맥락이며 조리이다”11) 薛昭은 더 나아가 태극과 음양, 道와도 또한 “떨어져서 둘이 될 수 없음"을 지적하였다. 그는 다음과 같이 말한다. “太極은 理이며, 陰陽은 氣이다. 埋는 다만 氣 속에만 존재할 뿐이며, 氣의 외부에 허공에 걸린 太極이란 존재하지 않는다”12) "드러나는 것은 器이며, 드러나지 않는 것은 道이다. 器는 道를 떠날 수 없고, 道도 器룰 떠날 수 없다”13) 埋와 氣에는 틈새가 없다. “그러므로 道 역시 器이며, 器는 道이다."14) 그가 道와 器의 合一을 강조한 것은 다만 道와 器를 합하여 말하는 것은, 모두가 실제적이기 때문이며, 道가 "공허함에 치우치지 않도록 하기 위함이었다.” 薛은 비록 理本論에서 氣本論으로 향하는 전변과정에서 일정한 공헌을 하기는 하였지만, 아직 근본적으로 “理"의 절대성과 영구성을 부정하지는 못하였다. 그는 ”氣에는 緊散이 있지만, 理에

10) 『韻書錄』 卷3. ”或未有天地之先, 商先有此理'(此語出於『子語類』卷一)……. 麻理氣不可分先後. 盜未有天地之先, 天地之形難未成, 而所以爲天地之氣 則揮平未普斯息, 而理酒於氣之中也. 及動而, 而天始分, 則理乘之氣之動 而具於天之中 分天分地而氣無不在, 一動一靜而理無不在, 以至化生萬物, 萬物生而化無窮, 理氣二者蓋無須央相離也, 又安可分執後哉?"

는 없다”15)라고 하였으며, "는 主이고 氣는 客이다”16)라는 것을 강조하여, 理와 氣는 여전히 ”二物“이며 理氣의 사이에는 여전히 "틈새"가 있다는 것을 인정하였다. 薛昭은 비록 주관적으로는 朱熹의 理氣說에서 허점이라 보이는 부분을 보충하려 하였지만, 결과적으로는 스스로 모순에 빠졌으며 일관성을 건지하지 못하였다.

15) 『韻書錄』 卷4. "凉[有衆敗 而理無緊散.”

복하는 것이다.

19) 『困知記』 卷上 '‘理果何物也哉? 盜通天地, 互古今, 無非一氣而已 氣本一也, 而一動一. 一往一來, 一曲一 一升一降, 循環不已, 積微而著, 由著復微, 爲四時之溫凉寒, 爲萬物之生長收藏, 爲斯民之日用(命爲人事之成敗失, 千條菓緖 粉云織 而卒不可亂 有莫知其所以然而然, 是卽所謂理也. 初非別有一物依於而立, 附於氣以行也.”

하고", 시간적으로 는 “古今에서 구한다”는 것은 氣가 처하지 않는 곳이 없고, 존재하지 않은 때가 없다는 것이다. 우주의 만물은 모두 하나의 에 本을 두고 있다. 弁의 무한성과 영구성을 인정하여야 만이, 궁극적으로 氣本體論으로 理本體論을 대체할 수 있다.

지기 전에는 각각 어떻게 존재할 것인가? 朱子는 終身토록 理氣는 二物이며, 그 근원은 무릇 여기에서 나오는 것이라 여긴다"20)는 부분을 들어, 만약 太極과 陰陽이 과연 二物이라면, ”이른바 太極이라는 것이 어찌 造化의 중심이 될 수 있으며, 品物의 根底가 될 수 있겠는가?"21)라고 하며, 程朱 埋學체계의 자기모순을 비판하는 것에서 시작하여 程朱가 理와 氣, 太極과 陰賜을 ”二物"로 보는 관점이 성립할 수 없다는 것을 증명하였다.

20) "愚不能無疑 凡物必兩而後可以言合, 太極與陰陽果二物平? 其爲物也果二, 則方其未合之先各安在耶? 朱子終身認理氣爲二物, 其源蓋出於此.”

초하여, "一分殊”로 人性을 논하고자 시도하였다. ”性命의 妙룰 다하여도, 埋一分殊라는 네 글자를 나타내지 못한다” "무릇 인간과 사물이 살아가면서, 를 처음 받을 때는 理가 유일하지만, 형태가 이루어진 후에는 그 나누어짐이 다르다(分殊). 나누어짐이 다르다(分殊)는 것은 자연의 理에 다름 아니며, 그 理가 하나인 것(理一)은 항상 다르게 나누어지는(分殊) 가운데 있다. 이것이 性命의 妙함이다 하나임(一)을 말했으므로 인간은 모두 堯舜이 될 수 있는 것이며, 다름(殊)을 말했으므로 上와 下愚가 옮겨질 수 없는 것이다 聖人이 다시 일어난다 해도 반드시 내 말에서 취할 것이 있으리라"23) 여기에서 그는 비록 공개적으로 氣易효의 性一元論을 밝히지는 않았지만, 사실상 王廷相, 王夫之 등의 性一元論 사상에 대하여 이론적 선구가 되었다.

23) 『困知記』 卷上. ＂窮以性命之妙, 無出理一分殊四字" "人物之牛, 受氣之初其理惟一, 成形之後, 其分殊 其分之殊, 莫非自然之理, 其理之一, 常在分殊之中 此所以爲性命之妙也. 語其一, 故人皆可以爲堯舜 語其殊, 故上智與下愚不移 聖人復起, 其必有取於吾方.”

다."24) "무릇 인간이 욕망을 갖고 있는 것은 하늘에서 나온 것이기 때문에, 반드시 그러하면서도 자신을 받아들이지 못하는 것이고, 또 당연히 그러하면서도 바꿀 수 없는 것이다. 자신을 받아들이지 못하면서도 당연한 법칙에 맞는 것이 어찌 때때로 善하지 아니한가? 다만 감정과 욕망을 방종하고 그 반대의 경우를 알지 못하는 때는 이 것이 惡이 될 뿐이다. 先는 ‘去人欲', ‘退人欲'과 같은 말씀을 많이 하셨지만, 그것은 거의가 방종으로 흐르는 것을 막자는 데 목적이 있었던 것이다. 그래서 嚴해질 수밖에 없었던 것이지만, 그래도 그 말뜻이 다소 편중된 감이 있다. 무릇 욕망과 怒哀樂은 모두 性이 갖고 있는 바인데, 그렇다면 喜怒哀樂을 어떻게 제거할 것인가?"25) 여기에서 그는 명확하게 인간의 물질욕망의 합리성을 긍정하고 있다. 그리고 이는 사실상 明洞代 埋欲統一說의 사상적 지침이 된다.

24) 『困知記三』. ”往往將人欲兩字看過了, 故議論祖)有未歸一處. 天性必有欲, 非人也,天也.低曰天矣,其可去平有節無節,非天也,人也.槪曰人也,其可縱平! 君子必愼其獨, 爲是放也.”

다." "선생의 理氣論은 朱子와 같지 않다. 그러나 心性은 朱子와 동일하다. 그래서 그 說이 일관되다고 할 수 없을 따름이다."26) 心性문제를 논함에 있어 羅偵은 비록 일련의 새로운 학설을 내기는 했지만, 근본적으로는 여전히 程朱의 관점에 서 있었으며, 이것이 그의 氣本論에 있어 불철저성이 두드러지게 표현된 것이다. 이러한 불철저성이란, 이제 막 주자학을 벗어난 羅欽順의 입장에서 볼 때, 불가피한 것이기도 했다.

26) 『明案』 卷47, 『盆學案 羅欽順傳』. ”先(羅欽順)之論理氣 沮爲精確, 但先牛之論心性, 傾與其論理保(自相牙后.” ”先生之理氣 不同於朱子, 而心 性與朱子同, 故不能自一其說耳.”

이다"28) 여기에서 이른바 이라는 것은 張載가 『正』이라는 책에서 기술한 元氣質體論을 지칭하는 것이다. 王廷相은 張載의 氣一元論을 기초로, 중국의 전통적 元氣論을 더욱 충실히 하고 발전시켰으며, "元氣 위에 物이 없고, 道가 없고, 理가 없다".29)는 유명한 언급을 남겼다. 이것이 그의 元氣論 철학체계의 대강이다.

28) 『愼言 • 魯西牛篇』. ”『正蒙, 橫渠之也.”

없고 끝나는 바도 없이 妙하며, 그것이 이르는 바를 알 수 없다. 그래서 太極이라 하는 것이다"33) 공간상으로, "하고 范范하며 끝이 없다"34) (4) 元氣는 생겨나지도 않고 없어지지도 않는다. 그는 “氣는 시작과 끝이 있다”는 程朱의 사상에 대하여 다음과 같이 지적하고 있다. “모이는 가 있고 떠다니는 氣가 있다. 떠다니고 모이고 합하는 것으로써 物은 化하게 된다. 化한 즉 길러지고(育), 길러진 즉 커지고(大), 커진 즉 오래되고(久), 오래된 즉 쇠하여지고 (哀), 쇠하여 진 즉 홑어지고(女), 흩어진 즉 없어지고(無), 이렇게 하여 떠다니고() 모이는(終)것은 일찍이 쉰 적이 없다"35) 비록 그러하지만, 元氣는 "오히려 실제로 존재하는 물질로, 입으로 빨아들일 수 있고 손으로 혼들어 잡을 수 있는 것이지, 결코 공허하기만 하여 잡을 수 없는 것이 아니다. 세상의 儒家들은 氣의 體가 없다고 하지만 그것은 잘못 본 것이다"36) 元氣는 일종의 형상도 없고, 치우치지도 않고 기다리지도 않으며, 시작도 없고 가도 없고, 생겨나지도 않고 없어지지도 않는 물질적 실체이기 때문에, 그것은 程朱의 "理”와 陸王의 “心"이 지니는 절대적 지위를 대신하여, 우주만물의 궁극적 근원이 될 수 있었던 것이다.

33) 『愼言 • 道本篇』. “限所始無所終之妙也, 不可知其所至, 故曰太極.”

賜을 지칭―인용자)가 惑化하고, 群象이 나타났다가 없어지면서 천지 만물은 이로 인하여 생겨난 것이다.37)

37) 『祖 • 道體篇』. "天地未, 元氣混源 淸庫無, 造化之無機也 …… 二氣(指賜明―引者)感化, 群象朋沒 天地菓物所由以生也.”

아가 홑어지게 되면, 太該의 體로 돌아간다. 이러한 고로 氣에는 모음과 흩어짐이 있을 뿐, 생장과 소멸은 없는 것이다. 兩水의 시작은 氣가 化한 것이다. 불을 켤 때의 불꽃은 다시 끓어 氣가 된 것이다. 초목이 생겨나는 것은 氣가 맺힌 것이다. 불을 켤 때의 그을음은 다시 化하여 연기가 된 것이다. 형태상으로 보았을 때, 만약 有無의 구분이 있고 氣가 太庫에 출입한다면, 처음에는 없어지지 않는다. 물과 바다의 관계를 예로 들어본다면, 추워져 언다는 것은 모임(格)을 의미한다. 녹아서 얼음이 깨지고 물이 되는 것은 흩어짐(女)을 의미한다. 모임(緊)과 흩어짐(散)이란, 얼음의 고유한 有無인 것이며, 바닷물에는 아무런 손해도 없다. 이는 氣의 실마리가 열리고 닫힘, 있고 없음, 생기고 없어짐을 말한 것이며, 세 가지 재주는 실로 極으로 化하는 것이다.39)

39) 『愼言 • 道體篇』. ”氣至而滋息, 平合一之妙也 氣返, 伊平太之體也 是故氣有裵敗 無息滅 兩水之始, 氣化也 火之炎, 爲氣 木之, 氣結也 待火之杓, 復化而爲煙. 以形觀之, 若有有無之分矣, 而氣之出入於太廊者, 初未情滅也. 庄水之於海矣, 寒而爲氷, 緊也 融衍而爲水, 敗也. 其緊枚, 氷固有有無也,而海之水無損焉.此氣機開凶, 有無,生死之說也, 三才之質化極矣"

3. ”元氣의 위에는 물도 없고, 道도 없고, 埋도 없다" 元氣가 우주만물의 궁극적 근원이라는 것은 元가 스스로를 本이자 뿌리로 삼고 있다는 것을 의미한다. 그것의 앞이나, 그것의 위에 어떠한 신비한 존재도 있을 수 없다. 그래서 王廷相은 "元氣 위에는 물도 없고, 도도 없고, 이도 없다”40)라 했던 것이다. 이 명제에서 출발하여 王廷相은 역대로 존재해왔던, 元氣의 위에 그것을 능가하는 어떤 것을 놓으려는 일체의 관점에 전면적 비판을 가하고 있다.

40) 『雅述』 上篇. “元氣之上無物, 無道, 無理.”

는 道體이다”라는 유명한 명제를 제기하게 된다. 여기에서 출발하여, 그는 道家의 "道는 天地를 생겨나게 하였다”는 논리에 결연히 반대하였고, 다음과 같이 지적하고 있다. ”老은 道가 天地를 생겨나개 하였다고 하였지만, …… 나는 天地가 생겨나기 전에는 다만 元만 있었으며, 元氣가 갖추어지자 인간과 사물을 조화하는 도리가 여기에서 생겨난 것이라고 말하겠다. 그래서 元氣의 위에는 物도 없고, 道도 없고, 埋도 없는 것이다"43)

43) 『雅述』 上篇 "老莊道牛天地, …… 愚謂天地未, 只有元氣, 元氣具, 造化人物之道理卽此而在, 故元氣之上無物, 無道, 無理.”

地"사상의 再版이라는 점을 지적하고 있다.

46) 『太極』. ”太極之說, 始於『易』有太極之論. 推極造化, 不可名言, 故曰太極.求其責, 故天地未劃之, 大始混池淸虛之氣是也.”

만 動靜으로 하여 陰陽을 낳게 할 수 있는 것이라고 말한다면, 이 얼마나 통하지 않는 말인가! 理는 荷하여 걸치는 것이 없다. 動靜이란 氣 본연의 感이며, 陰賜이란 氣의 名義이다. 埋가 할 실마리가 없는데, 무엇으로 動靜할 수 있을 것인가? 埋는 庫하여 象이 없는데, 陰이 어떻게 理에서 나온다는 것인가? 이 논리는 막히어 통하지 않고, 소탈하기는 하나 적당하지 않아 지나치다고 할 수 있다. 오호라! 元氣 밖에 太極이 없고, 陰賜 밖에 元氣가 없도다" “三는 하나의 物이며, 또한 하나의 道이라. 다만 선후의 순서만 있을 따름이다. 氣룰 말하지 않고, 埋를 말하는 것은, 형체를 버리고 그림자를 취하는 것이니, 얻을 수 있겠는가?"47) 五行이란 본래 天地을 유행하는-金, 木, 水, 火, 土-다섯 가 지 물질 재료를 지칭하는 것이었다. 하지만 宋 이후, ”五行으로 造化를 논하고 인간과 물질을 낳는다고 하는 자들이 생겨났다” 王廷相은 "五行으로 造化를 논하는" 설법을 비판하였다. 그는 元氣一元論에 근거하여, 五行이 "모두 元에서 변화하여 나온 것"이며, 그 생성 순서는 ”五行의 性에 따라, 火는 氣가 있으나 質이 없으므로 가장 이르고, 水는 質이 있으나 맺히지 못하므로 그 다음이다. 土는 體가 있으나 굳지(堅) 못하므로 또 그 다음이다. 木은 體가 굳지만(堅) 쉽게 化하므로, 또 그 다음이다. 金은 體가 굳으면서도

47) 「太極辯」. ”南宋以來, 猶以理太極而惡涉於氣, 如曰‘未有天地, 有此理’ 如曰 ‘源頭只有此理, 便會動靜生陰陽’ 如曰 ‘才有天地萬物之理, 便有天地萬物之令'. 座平! 支離碩倒, 登其然? 萬理皆出於, 無戀空獨立之理. 造化自有入無 自無爲有, 此氣常在, 未罰滅. 所太極, 不於天地未判之氣主之而誰主之邪? 故未判, 則理存於太 低判, 則理載於天地, …… 若只有此理便會能動陰陽, 尤其不通之論! 理, 馬着者也. 動靜者氣本之也, 陰賜者氣之名義也. 理無機發 何以能動靜? 理無象, 陰賜何由從理中出? 此論皆窓不 通, 率易無當 可過矣 座平! 元氣之外無太極 陰陽之外無." “三者一物也, 亦一道也, 但有先後之序耳. 不言氣而言理, 是舍形取影, 平?"

(固) 삭지 않아, 제일 끝으로 해야 한다"48) “火-水-土-木-金”이라는 생성순서에 따라, 王廷은 理學家들의 "金牛火,” “水"의 관점을 비판하였다(「答碩華玉雜論」을 보라). 동시에 그는 또한 "天地의 水火가 본체를 造化하는 것은, 모두 기다린 바가 아니라 나중에 생겨난 것이다”라는 明代의 사상가 何塘(伯齋)의 관점을 비판하였다.

48) 『愼 • 五行篇』. "五行之性, 火有氣而無質, 當作最先 水有質而不結, 次之土有體而不堅, 再次之 木體堅而易化, 再次之 金體固而不探, 當以爲終.”

먼저인가, 器物이 먼저인가? 召의 대답은 다음과 같다. ”數는 象을 낳고, 象은 氣룰 낳는다”, 즉 象數가 器物에 우선하는 것이다. 그러나 王廷相은 "象이란 氣가 이룬 것이고, 數란 象이 쌓인 것이다"52) 즉, 형상이 있는 기물은 氣가 이룬 것이고, 數는 器物이 쌓여서 되었다는 것이다. 器物은 象數의 물질적 전제이다. 王廷相은 召이 바꿔놓은 元와 天地 萬物, 그리고 象數와 器物의 관계를 다시 바꿔 놓았다.

52) 『愼言 • 道體篇』. ”象者氣之成, 數者象之積.”

논하건대, 마음속의 사랑에서 나온 것이 仁이고, 마음속의 마땅함에서 나오는 것이 의이며, 마음속의 경건함에서 나오는 것이 禮이고, 마음속의 앎에서 나오는 것이 智이므로, 이는 모두 인간의 지각운동이 그렇게 한 후에 이루어진 것이다. 진실로 인간이 없으면 마음이 없고, 마음이 없으면 仁義가 무엇이 되겠는가? 그래서 牛이 있은 즉 性을 말할 수 있으며, 이 없으면 性은 滅하는 것인데, 무엇을 취하여 말하겠는가? 이 性의 有無는 氣가 모이고 흩어지는 데에서 연유하는 것이다. 만약 形과 氣를 초월하여 말하고, 모이고 홑어지는 것으로 有無룰 말하지 않는다면, 佛氏가 말한 바 ‘四大의 理에 별도로 眞性이 있다’는 것과 같은 것이니, 이 어찌 오류가 아니겠는가? 이는 智를 기다리지 않아도 후에야 알게 되는 것이다. 精神과 魂魄은 氣이며, 인간의 牛이다. 仁義屈許는 性이며, 牛의 理이다. 지각운동은 函이며, 性의 才이다 세 가지 物은 일관된 道이다”55)

55) 『橫渠理§球祚』. ”仁義禮智, 偉者之所謂性也. 自今論之, 如出於心之受爲仁, 出於心之宜爲義, 於心之敬爲禮, 出於心之知爲智, 皆人之知連動爲之而後成 也. 荀無人,恥 則無心矣 無心, 則仁義禮智過于何所平? 故有牛有性可言, 無性滅矣 安取而言之? 是性之有無, 緣於氣之衆敗 若曰超然於形氣之外, 不以緊散而爲有無 卽佛氏所謂 ’四大之外, 別有眞性'矣, 登描幽之論平? 此不待智者而後知也 精神魂魄, 氣也 人之生也 仁義禮智, 性也, 牛之理也 知運動, 也, 性之才也 三物者, 之道也.”

崔銃(1478-1541)은 理氣 관계에 있어서, ”氣는 모였다 흩어지지만, 는 모였다 홑어지지 않는다”는 朱와 薛의 관점에 대하여 비판하여 말하였다. ”文公이 말한 바 ’氣는 모였다 흩어지지만, 埋는 모였다 흩어지지 않는다’는 에 대하여, 崔銃은 잘 알지 못하는 바가 있다. 무릇 造化의 原을 뜻한다고 하면, 埋가 항상 모인다면 氣도 역시 모이는 것이며, 인간이나 사물의 牛에 있어, 氣가 만약 흩어진다면 理도 역시 흩어지는 것이다. 氣가 이미 흩어졌는데, 理가 어찌 붙을 것인가? 이러한 까닭에 天地의 寒暑가 인간과 사물, 그리고 곡식에 영향을 미치는 것이다 더위가 오면 곡식이 살고, 추위가 오면 곡식이 죽어 다하고 만다. 내년이면 또 그 성기던 것이 무성하게 된다. 그래서 ‘날마다 새로워지는 것을 盛德이라 한다'”고 했던 모양이다.56) 崔銃이 보았을 때 세계만물이 모두 元氣에서 생겨난 것이라면, 元氣가 없다면 인간도, 사물도, 곡식도, 들풀도 없는 것이며, 나아가 인간, 사물, 곡식, 둘풀의 理도 없는 것이다. 氣가 항상 모이고 항상 홑어지기 때문에, 만물은 무성하게 되고 드물게 되는 것이다. 崔銃은 한 걸음 더 나아가, 理氣 문제에 있어 "理란 氣의 조리(條)이다”57)라는 것을 인정하여, 理가 氣의 條理이며 規則이라는 것을 숭인하였다. 黃宗羲가 崔銃을 인정하면서 내린, ”理氣는 서로 꿰맨 데가 없다고 하면서, 先生은 스스로 진정으로 진리를 깨달았으며, 朱子의 발 아래를 맴돌지 않았다”58)라는 評語는 매우 정확한 것이었다.

56) 『士冀』 卷1. ”文公所謂 ‘氣有緊散, 理亡緊', 銃所未詳 麻意造化之原, 理常衆而氣亦, 人物之, 氣若散而理亦敗 氣低散矣, 理所安附? 是故天地寒署也, 人物, 禾核也, 署來禾生, 寒來禾死, 盡矣. 明年又藩其鮮者, 故曰‘日新之謂盛德'.”

계승자이다. 韓邦奇는 ”道體를 논하면서 오직 橫渠를 취하였다”59) 그는 『正蒙給造』에서, 張載룰 높이 평가하며, ”孔子이래, 道를 아는 이는 橫渠 一人이다"60)라 했다.

59) 『明傾學案 • 三原學案 • 韓邦奇』. “論道體乃獨取橫渠.”

여기에 묘사된 우주생성 模式은 王廷이 『愼言』과 『雅述』에서 묘사한 것과 완전히 같다. 즉, 우주 만물의 본원으로서의 元氣룰 ”混池되고”, "맑고 한" 물질적 실체(이도 또한 ”太極"이라 부르고 있다)이며, 萬象이 모두 그 속에 갖추어져 있다고 인식하고 있었던 것이다. '의 氣’에서 陰少의 二(즉 ”太極이 나누어지며 陰陽이 선다”는 것이다)로 나누어지며, 다시 陰陽二에서 金, 木, 水, 火, 土의 五行이 파생된다. 마지막으로 陰賜五行에서 다시 河岳, 動植物 등 우주만물로 분화된댜 이는 완전히 유물론적 우주생성의 화면이다.

63) 『正蒙招迫 • 太和篇』. ”一元未, 池施 太極之未杉也, 是天之性也. …… 一元低動 二氣五行, 化萬物, 無一息之, 河岳災, 動植遂 無一物之缺, 此天之事業也, 是天之道也."

논할 수 있다”라는 명제를 해석하며 다음과 같이 말하고 있다.

65) 『正蒙捨遣 • 太和篇』. ”吾牛本氣之衆, 氣散而歸之太極, 反(返)吾之故物也. 何曾亡平?"

에 이르게 되는 것이라고 말해 왔다. 極字는 無, 의 두 字를 돕는데 지나지 않는다. 太字는 곧 有字이다. 造化의 거대함을 예로 들어 그것이 멀고 망망하다면, 한 가지 사물이 작은 것은 쉽게 보일 것이다. 지금 하나의 계란을 볼 때, 무릇 아직 탄생하지 않았을 때는 무슨 소리나 움직임이 있는가? 가죽, 털, 피, 뼈가 있는가? 이는 소위 無에 이른 것이다. 하지만 皮毛, , 聲音, 運動 어느 것 하나 갖추어지지 않은 것이 없다. 다만 형태를 이루지 못하였을 뿐이다. 만약 한 가지라도 부족하다면, 接이 될 수 없다. 이론바 太極이란 모두 알[] 속에서 논하는 것이며, 아직 닭[]이 아니다. 造化가 아직 혼돈된 상태에 있을 때, 어찌 인간이 있었겠는가? 어찌 날아오르고 숨는 동식물이 있었겠는가? 어찌 山川과 河海가 있었겠는가? 이른바 無極이다. 그러나 인간과 사물이 모두 그 속에 있어, 한 가지도 부족하지 않았다. 다만 형태를 이루지 못하였을 뿐이다. 이른바 太極이다 이는 橫渠가 이른바 “, 神化, 性命은 通一無二者이다”라는 것이다.67)

67) 『正蒙捨遺 • 太和篇』. “子 ‘無極而太極', 當以無字, 太字爲頂爲字, 謂至無而至有也.極字, 不過費無, 太二字也. 太字卽是個有字.毋造化之大,若胞 卽一物之小, 爲易見 今觀一鷄卵, 方其未生也, 何有於聲音運動? 何有於皮毛血骨?所謂至無也. 然而皮毛, 血骨, 聲音, 運動, 無一不供, 但未形耳. 若少却一住 卽不成鷄 所太極也, 皆在卵中論, 尙未有. 造化方池之, 何有夫人? 何有於飛潛動植? 何有於山川河海? 所極也. 然人物皆具於中, 不少一物, 但未形耳, 所太極也 此橫渠所 ’有無, 神化, 性命, 通一無二者也.'”

周敦願의 "無極而太極"이라는 명제의 唯心主義的 본질을 폭로하였을 뿐만 아니라, 唯物主義的 太極에 새로운 내용을 추가하여 王廷相의 太極說을 풍부히 하고 발전시켰다. 이는 의 중요한 이론적 공헌 가운데 하나이다.

69) 『正蒙捨迫 • 太』.

宋孟가 『』에서 인간과 道를 해석한 것을 보면, 『易大傳』에 서 天道률 풀이하면서 陰賜이 중첩되어 운행하는 氣라 하였으며, 그 埋를 通라 하였으니, 이는 孔子의 木指가 아니다. 만약 그리하다면, 적막하여 움직이지 않는 것을 道라 하는 것이다. 宋는 또 道롤 太極이라 하였는데, 이는 적막하여 움직이지 않는 때의 物인 것이다. 道는 움직이고 賜을 낳은 이후의 物인데, 어떻게 를 太極이라 할 수 있겠는가?71)

71) 『掛遺 • 太和篇』. ”宋t帥於『』解人泊, 於『易人』解天道乃謂陰賜造運者氣 其理之道, 則非孔子本指矣 若然, 是以寂然不動者爲道矣 宋又附爲太極, 是寂然不動時物. 道生賜以後物, 安以道爲太極哉?"

견해라 하겠다.

74) 『鉛總錄』 卷12, 『太極無極』. ”元氣者, 天地之極.”

고 있다"79)는 저명한 논점을 제기하였다. 이른바 "杉과 氣는 서로 首尾를 이루고 있다”는 것은 氣가 모여 有形의 萬物을 이룸을 말한데 불과한 것으로, 氣는 首이고 物은 尾이다. 物은 홑어져 太廊의 元氣를 이룬댜 物은 首이고, 氣는 尾이다. 形과 氣는 상호 전화한다.

79) 『丹鉛總錄』 卷22, 『語』. ”形與氣相首尾.”

것을 말한다. 陰賜이란 이 氣에 動靜이 있는 것을 말한다. 道란, 이 氣가 天地의 인간과 사물에 의해 나오는 것을 말하는데, 오직 하나뿐이다.80)

80) 『躍繼銀』 卷上. "天地之初, 一令已矣 非有所謂道者別爲一物, 以出平其者也. 氣之混論, 爲天地萬物之祖, 至而無上, 至極而無一復, 則謂之太極 及其分也, 輕淸者敷施發, 項濁者翁緊而源結 故謂之陰陽. 陰陽虹分, 兩儀 四象, 五行, 四時, 箕化, 菓皆由此出, 故謂之道. 太極者, 以此氣之極至而言也. 陰賜者, 以此氣之有動靜而言也.道者,以此氣之爲天地人物所由以出而也, 非有二也.”

여기에서 吳廷翰은 이미 氣의 "條理"로, ”脈絡이 분명하게" "”를 해석하고 있고, 理로 물질세계의 질서, 규율을 말하고 있으며, 安異, 재앙(妖珍) 등 자연계의 비정상적인 현상들도 “理의 소유"이고, 氣가 규율의 변화에 부합한 결과라고 하였다. “理"에 대한 인식에 있어서, 그가 王廷相보다 한 걸음 더 나아갔다는 것은 의심할 바 없다. 이는 吳廷의 중요한 이론적 공헌 가운데 하나이다.

81) 『吉齋浚錄』 卷上. ”氣之爲理, 殊無可易. 盜一氣之始, 混施已 無氣之名, 又安有理之名平? 及其分而爲兩儀, 爲四象, 爲五行, 四時, 人物, 男女, 古今, 以至於萬萬化, 秩然井然 各有條理, 所脈絡分是已 此氣之所以又名爲理也 若其雜採不奇, 粉丘外, 爲異, 爲妖珍, 爲濁亂, 則誠若不其理矣, 然亦理之所有也. 安以理之所有者而疑以爲非理哉?"

旨가 아닌 것이다.82)

82) 『吉齋浚錄』 卷上. "‘形而上者謂之道, 形而下者之器'. 則陰陽之成形者. 以其上言之謂之道, 以其下言之之·器, 是一形而上下之. 形而下, 卽是形, 非有下也, 以對形而上 故曰下耳 若以有形無形分上下, 則是二物, 非聖人道器之旨矣."

하나의 氣일 뿐이다. 兆股의 初에는 天地의 뛰어난 氣가 無形에 잉태되어 性의 本이 되었다. 그 후에는 점차 굳어지면서, 形色 모양, 精神, 魂魄 등 性이 낳지 않은 것이 없지만 心이 큰 것이 된다. 그 明의 妙합은 形色, 모양을 주재하고, 精神, 魂魄이 기탁하는 바이며, 이에 性은 완전해진다"85) 이는 王廷相이 『橫渠理氣辯』에서 말한 바, ”精神魂魄", ”仁義禮智”와 ”知覺運動”이라는 三者의 ”一買之道"와 일맥상통하는 것이다. 그는 “性은 곧 氣'’라는 사상에 입각하여, 程朱의 잘못된 관점을 날카롭게 비판하였다. 그는 다음과 같이 말한다. "로 性을 말한다”는 程朱의 논리는 氣와 性을 "분명하게 二物로 나누어” 파악하는 관점이다. "만약 내가 말한 바와 같다면, 氣의 擬緊와 造作은 理이고, 물의 맑고 탁함은 性이다. 만약 布를 布라 부른다면, 실이 縱橫으로 복잡하게 짜여져 있는 것은 理이다. 만약 樹를 樹라 부른다면, 그 뿌리, 가지, 꽃과 열매는 理가 된다. 그러므로 布라 할 때 곧 布는 性이 되는 것이고, 樹라 할 때 樹는 性이 되는 것이다. 만약 그것이 각각 布가 되고 樹가 되는 까닭이 理이고 性이라고 한다면, 사람으로 하여금 布와 樹의 밖에서 理와 性을 찾도록 하는 것인데, 어디에서 찾을 수 있겠는가? 이로써 추리해 보면, 반드시 天地보다 앞서 있는 一物을 理라 하고, 形과 氣의 위에서 찬란히 빛나고 있는 一物을 性이라 할 것이니, 마침내는 혼동스러워지고 종국에는 난삽한 이론이 되어, 異說에 가까워질 것이다"86) 이는 王廷이 ”性卽理"를 "幽之論"으로 배척하고, 불교

84) 『吉齋漫錄』 卷上 ”盜天之生人, …… 性成而形. 難形亦性, 然不過一氣而巳. 其氣之派而有體質者, 則爲人之形, 源而有條理者, 爲人之性. 形之爲氣, 若手· 足耳目之運動者是已 性之爲氣 則仁義禮智之坂覺精絶者是已.”

氣之視瑾, 造作, 卽是理 水混 水, . 如布煥作, 其絲樓, 經緯鎖綜, 理 如樹吸樹, 其根樹, 枝幹, 花實, 則是理, 故言布布是性, 言樹樹是性 若曰所以爲布, 所以爲樹, 乃爲理, 爲性, 則叫人於布之外, 樹之上理, 性, 鳴埋去討? 推其類 必有起然一物立於天地之先以爲理, 探然一物感於形氣之上以爲性, 終屈光憶, 終屈意見, 近於異說矣.”

의 "眞性"로 귀납시킨 것과 일맥상통하는 것이다.

87) 『吉策浚錄』 卷上, “凡言性, 則己屈之人物, 卽是氣質.”

에는 內外가 없다”는 논점을 제시하였다. 그는 다음과 같이 말하고 있다. ”道에는 內外가 없기 때문에 性에도 역시 內外가 없다. 性을 말하는 자가 안(內)을 오로지 하고 밖을 버리는 것은 모두 하나의 本에 이르지 못한 것이다. 오늘날 무릇 陽은 반드시 陰을 갖고 있으며, …… 天는 반드시 人欲을 갖고 있는 것이며, 善이 반드시 惡을 갖고 있다는 것도 또한 분명하다. 性으로 天埋의 本을 삼으며 人欲이 없다고 하는 것도, 성을 밖(外)으로 하는 것이다. 만약 人欲을 밖(外)으로 하고 性이 아니라 한다면, 이는 밖(外)이 있게 되는 것으로, …… 撲敎의 堤이다" "인간과 道는 心이 본디 하나이다. 人心과 道心은 性도 또한 둘이 아니다. 人心과 人欲에 있어 人欲의 本은 天理인 즉, 人心은 또한 道心이다. 道心은 天理이며, 天理의 가운데에는 人欲이 있은 즉, 道心은 또한 人心인 것이다"89) 吳廷翰에게 있어서 內와 外, 善과 惡, 天理와 人欲은 통일되어 있어 나누어질 수 없는 것이다. ”性에는 內外가 없다”라는 견해에 극력 반대하였으며, 埋學家들이 제창한 “人欲을 제거하고, 天理를 존속하도록 한다”라는 설교에도 반대하였다. 그는 다음과 같이 말한다. “人欲은 의 밖에 존재하는 것이 아니다. 먹고 마시는 남녀에게 있어, 인간의 大欲은 존재한다. 음식을 일용할 때에나 남녀가 방에 居할 때에도 진실로 道롤 찾는다면, 이는 異端의 說로, 人倫을 벗어나고 세계를 떠난 후에나 可할 것이다. 하지만 이런 법이 어디 있겠는가!"90) "는 반드시 人欲울 갖고 있다”는 관점에 근거하

89) . ”道無內外, 故性亦無內外. 性者專內而造外, 皆不達一本者也. 今夫陽之必有陰也, …… 天理必有人欲也, 之必有惡也, 亦明矣. 以性本天埋人欲 是性爲有外矣 若以人欲爲外而非性, 爲有外, …… 是!J烽敎之也.” “人與道, 心一. 人心道心, 性亦無二. 人心人欲, 人欲之本, 卽是天埋, 人心亦道心也 道心天理, 天理之中, 七人欲 則道心亦人心也.”

人兪出世界而後可. 然有此理平!"

여, 그는 "人欲을 막아() 天理를 존속케 한다”고 주장하였다. 그는 다음과 같이 말한다. “人欲이란 다만 인간이 바라는 바이지만, 天理가 갖고 있는 바이기도 하다. 다만 그것이 流蕩하기 때문에, 그 私欲됨을 지칭하는 것이다. 사실상, 本體는 곧 天理이다. 聖人의 學은 인간의 욕망 때문에 그것을 절제하도록 하는 것인즉, 이 역시 天理에 다름 아니며, 인간의 욕망을 제거함으로써 天理가 되는 것이 아니고, 天理를 人欲에서 구하려는 것도 아니다. …… 다만 욕구를 절제함으로써 어지러움을 다스릴 뿐인데, 어찌 능히 民으로 하여금 그 욕망을 다 제거할 수 있겠는가?"91) 이 비판은 理欲 문제에 있어 王廷相의 착오적 관점을 수정하였을 뿐만 아니라, 明淸代유물론자들이 宋明理學의 금욕주의를 비판하는데 전투적 號角이 되었다.

91) 『吉齋浚錄』 卷上. “人欲 只是人之所欲, 亦是天理之所有者, 但因其流蕩, 而遂指其爲私欲耳.其質,本體卽天理也. 聖人之學, 因人之欲而節之,則亦莫非天理, 而非去人欲以爲天理, 亦非求天理於人欲也. …… 亦只節其欲以治其亂而已, 岩能使民之盡去其欲平?"

氣가 理에 갖추어져 있으면, 氣는 곧 理이다. 理가 氣에 갖추어져 있으면, 는 곧 氣이다. 이는 원래 二物이 아니며, 나눌 수 없다. …… 氣가 모이면 理도 모이고, 더불어 살며 함께 사는 것이댜 氣가 흩어지면 理도 흩어지며, 더불어 죽고 함께 죽는 것이댜 理와 氣가 어찌 떨어질 수 있으며, 이를 나누어 말할 수 있는가?92)

92) 『辯錄』 卷8. "凉具於理, 氣卽是理 理具於氣 理卽是氣 原非二物, 不可以分也 …… 氣緊則理衆 與生供生 氣散理敗 與死但, 理氣如何離待而可分言之?"

되고 天性이 멸하여, 氣와 理가 동시에 그치는 것이다. 이는 氣가 곧 理이고 理가 곧 氣인 것으로, 서로 떨어질 수 없는 것이다. 그러나 宋代의 沒家는 이것을 둘로 나누어 氣買의 性이 있고 義理의 性이 있다고 하였다. 天性은 하나일 따름인데, 氣賀의 性이란 무엇인가? 또 義理의 性이 란 무엇인가? 또 氣質의 性은 形氣에 섞여있고, 義理의 性은 形氣에 섞여있지 않다고 말한다. 하지만 氣’負의 性이 形氣 중에 있다면, 義理의 性은 形氣 중에 있지 않다는 말인가? 形氣 중에 있지 않다면, 어디에 있다는 말인가? 무릇 하늘이 인간을 낳았을 때는 하나의 性을 주었던 것인데, 宋信가 二性이라 여긴 것은 나로서도 감히 알지 못하겠다.95)

95) 『辯錄』 卷10. ”形色 氣之爲也 而天焉 氣之未始不爲理也. 天性, 理之具也 而形色此言, 理之未始不爲氣也 人衍色完而天性具, 氣與理但存也 死杉色設而天成, 氣與理但息也. 是氣卽是理, 理是氣 不以相離也. 而宋儒乃分而二之曰 有氣質之性, 有義理之性. 天性一而已, 將何者爲氣質之性? 又將何者爲義理之性平? 旦氣質之性, 謂其雜於形氣者也 義理之性, 謂其不雜於形氣者也. 然氣質之性, 古在形氣中矣 而義理之性, 乃不在形氣中平? 不在形冠之中, 則將何所住著平? 蓋天之生人也, 賊之一性, 而宋橋以爲二性, 吾不政也.”

는 體를 갖추고 하는 바가 없다. 性은 을 포함하며 應할 수 있으나, 理는 體를 갖추고 하는 바가 없다. 性은 城郭 속에 존재하며, 항상 일정하다. 理는 事物을 따라 존재하며, 각기 다르다. 性은 곧 理라 하지만, 감히 그렇게 되지는 못한다. 또 性이 곧 理라면, 理는 곧 性이다. 또 세상에 "命理'’라 하는 것이 있으면, "命性”이라 해도 될 것인가? ”文理”라 하는 것이 있으면, ”文性"이라 해도 될 것인가? 진실로 알 수 있는 것이다.96)

96) 『辯銀』 卷2. “理者, 脈絡未密, 條派分明之. 天下之理皆理也 而性字從生從心, 則人心所具之生理也. 性乃定名, 理爲虛位. 性含坂而能應, 理具體性存郭廊之中, 耿惟恒秉 理隨事物而在, 各有不同. 謂性卽理, 未政爲然也. 旦性卽是理, 則理卽是性也. 而世有稱’倫理'者店, 亦稱之'命性'可平? 有稱‘文埋'者焉, 謂之‘文性'可平? 固可識矣.

다음과 같이 말한다. "天理는 人의 밖에 있는 것이 아니다. 만약 人을 멀리하는 것을 天理라 여긴다면, 이는 天理가 되는 것이 아니다" "만약 道라는 것이 卑近한 것을 싫어하여, 할만하지 않다고 여기며, 역으로 高遠하고 하기 힘든 일만을 하고자 힘쓴다면, 이는 道가 되는 것이 아니다"98) 그는 다음과 같이 논증하고 있다.

97) 『本語』 卷3. ”聖人以人情爲天理, 後人遠人情以爲天理.”

한 변증법의 빛나는 사상이다.

100) 레닌, 『철학노트』, 344쪽.

울 말한 것이다. (3) 다시 ”性과 氣는 서로 돕는다”는 원칙에서 출발하여, 天理와 人欲의 문제를 논하면서 明 中葉 이후의 元氣質論者들은 理欲統一說울 건지하였으며, “天理를 보존하고, 人欲을 없앤다”는 理學의 主旨에 반대하였다. ”性에는 반드시 欲이 있다”는 羅欽順의 언급, "인간은 살아가면서 欲과 善, 氣와 理룰 동시에 받는다”는 韓邦奇의 언급, ”堯舜은 情이 없었던 것이 아니다. 性이 그 情이다”("性情은 분리될 수 없다")는 楊의 언급, "天理에는 반드시 人欲이 있다"(“人欲을 다스리는 것이 天理이다")는 吳廷의 언급, "와 欲은 양립할 수 없고, 人心은 두 가지로 쓰이지 않는다"는 高의 언급 등은 모두 다른 측면에서 人欲의 합리성을 긍정하고, "利”와 "欲”에서 "義”와 “理"를 구할 것을 제창한 것이다. 그들은 "利”와 "欲"을 떠나 義와 理를 구한다면, 다만 공허한 "義”와 “理"가 될 뿐이라고 인식하고 있었다. 宋代의 儒家들은 義埋만 말하였을 뿐, 功利의 공허하고 부실한 風格에 대해서는 별로 언급하지 않았는데, 이는 明代 元氣實體論者들이 반대한 것이었다.

人間 解放의 길을 향하여

전을 보였던 시기로서, 인간해방 쟁취를 위한 歷程이었다.

1) 『傳習錄 • 下』. "無體, 以萬物之色爲體, 耳無體, 以萬物之聲爲體, 鼻無體, 以萬物之吳爲體, 口無體, 以萬物之味爲體, 心無體, 以天地菓物感應之是非爲體.”

접촉하면 반응하고 생각하면 통하니 비추지 않음이 없으며 느끼지 않음이 없고 통달하지 않음이 없다. 뭇 성인은 한 가지 길이요 뭇 현인은 하나로 합쳐지니 또 다른 신이 있는 것이 아니고 이것이 바로 신이다. 하늘에 달리 희구할 것 없으니 이것이 바로 하늘이요 제왕에게 달리 순종할 것 없으니 이것이 바로 제왕임에랴 본디 중용되지 않음이 없고, 공평하지 않음이 없다.2)

2) 『頂黃勉之 • 二』. ”觸而應, 感而通, 無所不, 無所不, 所不達. 千聖同途, 萬賢合織無他如神,此卽爲神· 無他希天,此卽爲天 • 無他順帝,此卽爲帝. 本無不中, 本無不公.”

주희는 ‘心'과 ‘理'의 관계를 강조하려 한 것이지만, 양자의 관계룰 강조할수록 그것둘은 서로 다른 것이라는 것을 표명한 결과가 되고 말았다. 주희에 대한 왕양명의 이러한 비판은 陸九淵과 일치하는 것이었다. 육구연은 일찍이 "天理와 人欲을 구분하는 것은 역시 지당한 의론이 아니다. 만약 天이 理이고 人이 欲이라면 天과 人은 같지 않은 것이다”6)라고 지적한 적이 있었다.

5) 『與黃勉之』. 和庵謂, “人之所以爲學者, 心與理而已 心難一身, 而賀管平天下之理 理難散平役, 而不外平一人之心, 一分一合之, 而未免已啓學者心 • 理焉二之郭.”

엄격한 이론 논리에서 보자면, 이러한 논층은 문제가 있는 것이다. 是非를 분명히 가리는 것은 善惡울 분별하는 것과 같지 않으니, 前者는 認識論에 관한 문제이고 後者는 論理學에 관련된 문제이기 때문이다. 인식론 범주의 是非는 객관사물에 그 근원을 두는 知識判斷이며 논리학 범주의 善惡은 사회생활에 그 근원을 두는 偵直判斯인 것이다. 이것들은 서로 성질이 다른 별개의 일이다. 그러나 중국 전통학술의 한 가지 중요한 특징이 바로 여기에 있는 듯하다 傳統的인 中國學術의 기본적 사유방법은 ‘天人一體'이다.

9) 『中草句序』. “必使道心常爲一身之主, 而人心每聽命."

‘人心'으로 하여금 고개를 들 수 있게 하는 것이다. ‘天人一體'라는 전통적인 사유방식과 ‘至善無善'이라는 노장사상은 여기에서 새로운 思想的 결실을 맺고 있다.

10) 『答徐成之 • 二』. “夫君子論學, 要在得之於心. 衆皆以爲是, 荀求之心而未會焉 未政以爲是也 衆皆以爲非, 荀求之心而有契病, 未政以爲非也.”

非孔子可而私也.”

‘人心'과 ‘天理'의 合一은 ‘人心’과 聖의 관계를 바꾸어 놓았다. ‘人心'은 더 이상 聖의 발 밑에 포복하여 傾理를 求乞하는 자가 아니라, 성현의 면전에 서서 是非를 判決하는 자가 되었다. 是非룰 판결하는 자는 자연히 善惡을 판결하는 자이기도 하다. 그러므로 왕양명은 또 "내 마음에 있는 事物이 이치가 순수하고 인위적인 잡됨이 없으면 善이라 한다”13)고 하였다. 다시 ''과 ‘'에 관한 그의 말을 보기로 한다.

13) 『與工純甫』. ”吾心之處事物, 純平理, 而無人爲之雜, 謂之.”

필요로 하는 것이라면 "諒上 생겨날 수도 있는(亦可以義起)” 것이다. ‘人心'과 ‘天理'의 合一이 ‘'과 ‘'의 관계 또한 顯倒시킨 것이다.

15) 『沈德符, 野獲編』 卷刃. ”程 • 蘇之學角立於元, 而蘇不能勝. 至我明姚江出, 以良知之說動宇內, 士人月紅然從之. 其說非出於蘇, 而血脈則蘇也.”

소식과 같은 계통의 것이다(其說非出於麻, 而血脈則麻也.)”라는 것이니, 이 말의 의미는 곰곰이 생각해 볼 필요가 있다.

19) 王畿, 『天泉證道記』. ”無善無惡心之體, 有有惡意之動, 知善知惡是良知, 爲善去惡是格物.”

든 결국 善惡에 대한 의식이나 선악에 대한 구분이 존재하고 있는 것이니, 어떻게 ‘有'에서 '’로 되돌아가 선도 없고 악도 없는 마음의 본체로 회귀할 것인가? 이같은 모순은 왕양명의 학설이 그의 제자 대에 이르러 분열하게 된 내재적 원인인 것이다. 錢德洪 등과 같은 제자들은 마음의 작용()에 선도 있고 악도 있다는 점에 집착하여, 마음의 본체(體)가 선도 없고 악도 없다는 점을 희석시키거나 심지어는 받아들이지 않았다. 그리고 그들은 "선을 행하고 악을 없애는(爲善去惡)” 방비와 규제의 노력에 급급하여, 여전히 他統 信의 "마음을 바로잡는(正心)” 길로 나아갔다. 그러나 王畿는 ‘본체(體)'와 ‘작용(用)’에 대한 스숭의 모순을 지적하고, 마음의 본체는 선도 없고 악도 없다는 점에서 출발하여 마음의 작용에 선도 있고 악도 있다는 것을 부정하였다. 그는 다음과 같이 말하였다.

21) 『天泉證道記』. “體用顯微 只是一機, 心意知物, 只是一. 若悟心是無善無惡之心, 意卽是無善無惡之意, 知卽是無善無惡之知, 物卽是無善無惡之物.……意是心之所發 若是有善有惡之意, 則知與物, 一起皆有, 心亦不可謂之無矣.”

는다는 것이다. 이것이 바로 전덕홍의 ‘四有’와 왕기의 ‘四無'의 차이인 것이다.

22) 『豊城問答』. “良知是天然之寂征, 時時從天機運轉, 堤化云爲, 自見天則. 不須防檢, 不須窮索 何照管得? 何照管不得?"

느낀다.24)

24) 『與荊川』. ”短情鎭物, 似涉安月. 坦懷任意, 反伐眞性流行.”

=악을 없애(爲善去惡)”려면 또한 반드시 절도 있게 예의를 지켜야 하지만, 왕기는 오히려 이렇게 말하였다.

28) 『天柱山房台語』. ”昔人, 見城英, 見宰而突, 自始礎心不容巳. 今人不倫哀與不哀, 見城郭 • 室盧而英, 乃循守格葉, 非由表也. 客至而英, 客不至而不突, 尤爲作僞 世人, 連父母之表亦用此術以爲守禮, 可暎也夫.”

라 하였으며 또 "현자는 자신의 본심을 믿으니 是是非非는 조금도 다른 사람에 의해 좌지우지되지 않는다"32)라고 말하였던 것이다.

32) 『門問答』. ”賢者自信本心, 是是非非一速不從人轉換.”

없는 기능을 잃지 않은 것이지 달리 무엇이 더 있는 것이 아니었다.35)

35) 「零江南明」. ”樂是心之本體, 本是活澄, 本麗脫 本無掛硏繁純. 堯舜文武之統統業業 • 冀乾乾, 只是保任爵此體, 不失此活澄脫湘之機, 非有也.”

3 . 羅汝芳 : 不如以生字代心字

39) 黃宗羲, 『明偉學窮 卷31. "先牛之學, 有泰州 • 龍溪而風行天下, 亦因泰州 • 龍溪失其."

것을 처음으로 제창한 그는 泰州學派를 창립하였으며, 마음(心)의 구현을 위하여 길을 개척하였다. 태주학파 가운데 마음에 대하여 가장 많은 의론을 편 사람은 왕간의 再他弟子인 羅汝芳이었다.

40) 『語錄』. ”殊不知天地生人, 原是一團寂物. 萬感萬應而莫究根源, 混混論論而初無名色 只一‘心'字, 亦是强立 後人不省, 緣此起個念, 就會生, 露個光. 便將吾心質有是本體, 本體質有如是朗照, 有如是澄, 有如是自在寬舒 不知此段光抵原從妄起, 必隨妄滅. 及來應事接物, 迎是用着天牛妙混論

的心. 心盡在爲他作主幹, 他却嫌其不見光形色, 回頭只想前段心體. 桂至欲肥提終身, 以爲純亦不已 顯發神通, 以爲宇泰天光. 用心危勞, 違心危遠.”

日常意識活動 이외의 소위 "맑고 깨끗하며(澄洪)", "밝게 바추는 (朗照)" 마음의 ‘本體'는 존재하지 않는 것이다. 이는 바람을 잡고 그림자를 잡으려는 "망령되게 일어나는(妄起)” 생각이다. 실제로 존재하는 것은 "物에 應接하는(應事接物)” 가운데 사람을 대신하여 "주체가 되어 일을 처리하는(作主幹事)” 日常意識이다. 그렇다면 이러한 일상의식은 도대체 무엇인가? 물론 이러한 점에 대해서도 개괄적인 견해를 제시해야 할 것이다. 이에 나여방은 ‘’이라는 개념을 제기하였다.

41) 『錄』. ”宇宙之, 總是乾陽統遠.……經云"復見天地之心.…… 殊不知天地無心, 以生物爲心. 今若獨取'心’字, 則吾有心而汝亦有心, 人有心而物亦有心, 何千殊溪. 異 善言心'字, 不如肥個‘生'字來替了'七, 則在天之日月星辰, 在地之山川民物, 在吾身之視聽, 軍然是此生牛爲機, 則同然是此天心之復.”

보편적 내용으로서 확립되는 것이다. 이것은 사실 ‘’으로써 마음의 본체로 삼은 것이다.

42) 『浪』 "樂者, 窟意只是個快活而已. 登快活之外, 復有所樂哉? 活滋 了無瀋 卽是聖賢之所樂 却是聖賢之所仁.”

발하고 조금도 막힘이 없는(牛意活沼, 了無周)” 牛命體驗과 牛命自由의 體驗을 즐기는 것이라고 그는 생각하였다. 또한 그는 설사 頂我의 사사로움(有我之私)"이나 ‘‘극악한 사람(極惡之人)”에 이르기까지도 생명을 갖고 있기만 하다면 곧 "천지의 덕(天地之德)"과 통한다고 여겼다. 어떤 사람이 “우리 인간의 마음은 천지와 상통하는데 단지 自我의 사사로움 때문에 합치될 수 없습니다”44)라고 묻자, 그는 "만일 천지의 德을 논하자면, 비록 自我가 있어도 그것과 격리될 수는 없으며",45) "설사 자아의 가운데라 하더라도 천지의 생명력이 관통하지 않는 곳이 없다. 그러나 자신이 어리석어 그것울 모른다고 함은 가능한 일이지만, 그가 일찍이 천지의 생명력을 단절하였다고 여기는 것은 안될 일이다”46)라고 대답하였다. 어떤 사람이 또 "극악한 사람은 벼락을 맞게 되니, 하늘과 거리가 떨어져 있지 않다고는 말하기 어렵습니다”47)라고 물었다. 그러자 그는 ”벼락이 내리칠 때, 그 사람이 놀라는가 놀라지 않는가?",48) 또 "벼락을 맞을 때, 그 사람이 아픈가 아프지 않는가?",49)라고 반문하자, 대답은 당연히 모두 긍정적이었다. 이에 그는 다음과 같이 말하였다.

44) 『語錄』. ”吾人心與天地相通, 只因有我之私, 便不能合.”

일 수는 없다.50)

50) 『語錄』· ”驚是洪爲之? 痛是執爲之痛? 然能擊死其人, 而不能擊死其人之怒與痛之天也.”

長是歡笑, 盜其時身心猶相康衆 及少少長成, 心思雜亂, 便悠苦難當.……唯是有根器的人, 自然會尋轉路.……恨然有個悟處 方信大追只在此身, 此身揮是赤子, 赤子解知能, 知能本非學. 至是精神自在炭, 方寸頓虹虛明, 天心道脈爲潔淨精微也巳.”

끊임없이 산생되는 우주의 마음(心)이 赤子를 낳음에 당연히 몸과 마음을 함께 탄생시켰으며, 赤子 역시 아직 신체의 감각을 이탈하여 초월적인 사유를 진행하는 것은 불가능하다. 그러므로 나여방은 단지 이러한 마음과 몸이 合一된 마음이라야만 비로소 天然的인 "至云한 마음(至善之心)”이라고 생각하였다. 이러한 관점에 어떤 의의가 있는 것일까? 있다. 이것은 마음이 몸으로 접근함이며, 心學이 인간의 현실생존으로 접근한 것이다. 마음은 몸에 의지하여 존재하면서도 또한 몸을 초월하므로, 心理는 生理와 관계가 있으며 또한 倫理와도 관계가 있다. 몸에 의존하여 존재하고 와 관계가 있다는 면에서 말하면, 마음은 인간의 신체적 필요와 생리적 욕망을 대표하는 것이다. 이런 식으로 생각하면 인간의 정욕을 긍정하고 생활에서 행복의 추구를 제창하게 된다. 신체를 초월하고 윤리와 관계가 있다는 면에서 말하면, 마음은 인간의 정신적 필요를 대표하는 것이다. 이런 식으로 생각하면 인간의 정욕을 억제하고 도덕적으로 完美함의 추구를 제창하게 된다. 과거 儒家에서의 心에 대한 논의와 의 한 분야로서의 心學은, 비록 인간의 생리적 욕망을 완전히 말살하지는 않았으나 적어도 윤리 도덕의 입장에서 인간의 생리적 욕망을 억압하였던 것이다. 이같은 마음(心)은 주로 윤리적인 마음(心)이었고, 이러한 心學은 주로 倫理心學이었다. 비록 나여방은 아직 이같은 입장을 바꾸지는 않았지만, 이미 변화를 보이기 시작하였다는 것은 확실하다. 마음의 몸에로의 접근은 일종의 관점일 뿐 아니라 더 나아가 일종의 감정이기도 하다. 나여방은 동정심이 매우 풍부한 사람이었던 것이다. 다음의 말을 보기로 한

다.

52) 『語錄』. ”菜提獄刑 親見梧浩之 上至於項, 下至於足, 更無可以活動, 競爲沿下.……盜良心冀形體, 形體槪私, 良心安活動.……刑役之苦, 又何異以良心爲罪人 而梧浩無所從告者哉?"

其皆善於初而不於今哉? 及暗其常疾痛而聲必呼父母, 相依而勢必先兄弟, 則又信其於初者而未必不善於今也已……其善而性寂斯貴矣, 貴其而腦命 斯重矣.”

이는 육체를 학대하는 고문과 형벌에 대한 성토이다. 엄격히 말해서 이것은 논리적 논증이 아니고 일종의 동정심이다. 이론으로서 는 성립하기가 어려우나, 일종의 감정으로서는 오히려 위대한 점이 있다. 그것은 정치를 초월하고, 도덕을 초월하고, 이성을 초월하여, 무조건적이고 순수한 인류의 사랑과 생명의 사랑을 구현하였기 때문이댜 이렇게 위대한 감정 앞에서는 어떠한 정치나 도덕도 모두 가 편협한 것이 되어 버리고, 어떠한 이론도 모두 암연히 빛을 잃고 만다. 나여방은 이렇게 ‘心’에서 ‘’으로 또 ‘身’으로 나아갔으며, 의 가장자리를 향하여 나아가 儒學인 듯하면서도 儒兵이 아닌 混浦地로 진출하게 되었다.

여기의 화제는 ‘孝' • ‘弟' • ‘慈’라는 統道德이지만, 언급한 내용은 도리어 "부모를 공양하고 자손을 보육하며(沿父母, 撫育子孫)", "을 안돈하고(安其牛)", "목숨을 보전하며(全其命)", "생에를 근면하게 영위하며 육체를 보호한다(勤, 保設腦體)”는 것이다. 이러한 내용들은 개인과 가정을 경영하는 일상생활이자, 생계를 도모하는 것이 아니던가? 설마 이것이 바로 '' • ‘弟' • ’慈'란 말인가? 공자께서 효를 말씀하실 때 특별히 "오늘날 효라는 것은 단지 음식으로써 능히 봉양하는 것을 일컫는데, 개나 말도 모두 먹여 기를 수가 있는 것이다. 부모에 대하여 공경하는 마음이 없다면, 이와 무엇이 다르겠는가?”55)라고 지적하였다. 효라는 것은 倫家道德의 하나로써, 그 관건은 ‘공경(敬)’에 있지 ‘봉양(義)’에 있는 것이 아니다. 만일 봉양(渡)’을 효라고 한다면 그것은 부모를 소나 말로 취급한 것이다. 그런데 나여방은 여기에서 바로 ‘봉양(毅)’을 효라고 생각하였으니 "부모를 공양한다((共迷父母)”고 말함이 그것이다. 그러나 이것은 나여방이 부모를 천시하여 그런 것이 아니고, ‘牛'을 마음(心)으로 삼은 그로서는 관심사가 이미 공경이나 복종 따위의 도덕 규율이 아니라, 삶을 경영하는 생계 도모의 문제에 있었기 때문이다. 따라서 그는 비록 아직 유가의 도덕 개념을 초월하여 이론을 세운 것은 아니지만, 오히려 그러한 도덕 개념의 특정한 함의를 대대적으로 희석시켜, 그것들을 일상적인 생계 도모의 활동 속으로 영입시켰다. 이것이 바로 앞서 언급하였던 ‘윤리의 마음(命理之心)’이 ‘생활의 마음(生活之心)’으로의 전환이며, 心學의 인간

54) 『語錄』. ”群黎百姓, 難職業高下不同, 供莊父母, 撫育子孫, 其求盡此孝 • 弟 • 慈, 未司者也.……又時乘殿 縱步街, 大衆車馬之交勅 • 負之雜音, 其人數何宿億兆之多, 品級亦將千萬之異. 然自東速西, 自朝至暮, 人人有個歸省, 以安其生 個個有個防險 以全其命. 康制共中, 總父母妻子之念固結維繁 所以勤槿牛源, 保設斯體 而自有不能已者.”

현실 생존에로의 접근이다. ‘을 안돈하고 목숨을 보전하며 삶을 근면하게 영위한다’는 말을 한 것은, 여기에서는 역시 ‘孝' • ‘弟' • 慈’라는 名義 하에서 출현한 것이다. 그러나 ‘윤리의 마음’이 ‘생활의 마음’으로의 진일보한 전환을 따라서, 마침내 이러한 名義를 내던지고 자신의 기치를 수립하게 되었던 것이다. 나여방은 이러한 경지에까지 이르지는 못하였으나 누군가는 도달하였을 것이다.

56) 『語錄』. "意念, 則有時而起, 便有時而滅 有時而衆, 便有時而敗 有時而明,便有時而. 縱使專心記想· 着力守住, 畢党難以持久.況汝心原是活物旦神物也 持之危急 則失危速矣.”

宏活澄, 館是水流物生, 充天機之自然, 至於恒久不息而無難矣.”

생기가 넘치니 날짐숭과 다르지 않고 새싹과 다르지 않아, 이전의 만물일체의 仁이 과연 혼연일체가 됨을 느낀다. 욕구가 적절하면 이 어찌 선한 생각이 아니겠는가? 그러나 善하다는 것은 한쪽으로 치우친 것이니, 善한 한쪽이 있으면 善하지 않은 한쪽이 있고, 善한 부분이 있으면 善하지 않은 부분이 있는 것이다. 어떻게 밤낮으로 서로 통하게 할 수 있을까? 어떻게 만물일체를 얻을 수 있을까?”58)라고 하였던 것이다. 그의 이러한 견해는 참 좋은 말이다. 과연 이럴 수 있다면 "생기 발랄하고 조금도 막힘이 없을(牛意活澈, 了無)" 것이니, 인생에서 어떠한 즐거움을 그것과 견줄 수 있을 것이며, 바랄 일이 또 뭐가 있겠는가? 마음의 자유를 제창하는 것이 한가함을 제창하는 것이라고 여겨서는 안 된다. 이것은 사실, 아니 최소한, 영웅적인 기개를 소유하고 구속으로부터 초탈한 위대한 인격을 제창하는 것이기도 하다.

58) 『語錄』. ”今當下生意津津 不殊於肉鳥, 不殊於新苗, 往時菓物一體之仁, 果命成片矣 欲求停益 不是個善念? 但善便落一姬, 段有一姬, 便有一滅不, 低有一段善, 使有一段不善 如何能夜相通? 如何能1卯萬物一體?"

依評岸爲胸次. 解環放, 順風張悼, 則巨沒注洋, 縱橫任我, 不一大快哉.”

이 어찌 왕기가 부른 것보다 더욱 유쾌하고 드높은 심령 해방의 개선곡이 아니겠는가!

는 舜이 人心울 얻은 것은 단지 "통속적인 쉬운 말을 잘 살폈기(好察遇言)” 때문이라고 하였다. 그래서 그는 "순은 항시 즐겨 물었고 또한 잘 살폈다. 살피기를 잘 하였는데, 즐겨 살핀 것은 또한 매우 통속적이어서 알기 쉬운 말이었다"60)고 하였고, 또 "길거리의 한담이나 골목의 의론, 但語나 속어, 아주 천하고 속되며 극히 凌近하여 윗사람들이 말하지 않고 군자들이 듣기 좋아하지 않은 것을 舜은 즐겨 살폈다61)라고 하였으며, 또 ”이렇게 통속적인 쉬운 말을 잘 살피는 것은 원래 중요한 일이다.……잘 살핀다면 本心을 얻을 수 있다”62)고 하였던 것이다. 그러므로 그는 확고부동한 태도로 통속적인 말을 살펴 人心을 찾는 길을 걸었다.

60) 『明燈道古錄』. ”舜已矣, 而又好察 好察是矣, 所女影者又是極遇之言.”

一番 如好抵 如好色 如勤學, 如進取, 如多積金貸, 如多買宅爲子孫謀, 博取風水爲兒孫面藍, 凡世間一切治生産業等事, 皆其所共好而共習, 共知而共言者,是虹週言也. 於此果能反而求之,頓爵此心,頓見一切聖賢佛祖大機大用,識得本來面目. 則無始膜助未明大事, 當下了畢.”

실제생활 중에서, 더욱이 평민 백성간에 입으로 한 말은 바로 몸소 겪은 것이고 또한 마음으로 생각한 바이다. 따라서 실제생활 중으로 나아가 사람들의 행위를 보고 백성들의 "통속적인 말(逸言)"을 들어보기만 하면, 참된 人心을 분명하게 알 수 있을 것이며, 천백년 오랜 세월 동안 설왕설래하였던 人性의 本體 문제 또한 당장 종결될 것이다. 그렇다면, 이지가 "통속적인 말(言)” 가운데서 정련해 낸 人心은 도대체 무엇인가? "통속적인 말"이 뜻하는 바는 "재물을 좋아하고(好貨)" "부지런히 배운다(勤學)” 등과 같은 "생활을 영위하는 생산작업(治生産業)”에 관계되는 일이다. 이지는 단호하게 다음같이 선언하였다.

그렇다. 이것은 자연의 이치이며 필연적인 결과이니 터무니없이 억측하여 말할 수 있는 것이 아니다. 그렇다면 사사로움이 없다고 말하는 것은 모두 허황된 담론이고 실속 없는 견해이며, 단지 벽을 사이에 두고 듣는 것을 좋아하고, 발뒤꿈치가 허공에 뜨건 땅에 닿건 상관치 않는 것이라 아무런 도움이 되지 않으며 밝은 귀를 어지럽힐 뿐이니 받아들일 만한 것이 못 된다.64)

64) 『 • 德業儒臣後論』. ”夫私者, 人之心也. 人必有私, 而後其心乃見. 若無私, 則無心矣 如服田者, 私有秋之俊, 而後治田必力. 居家者, 私積倉之獲, 而後治家必力. 好學者, 私進取之俊, 而後業之治也必力. 故官人而不私之以錄, 則難召之必不來矣 荀無高爵 則難勸之, 必不至矣. 難有孔子之聖, 荀無司店之任 • 相事之攝 必不能一日安身於魯也. 決矣. 此自然之理, 必至之符, 非可以架空而脇說也. 然爲無私之說者, 皆畵耕之談, 觀楊之見, 但令隔好聽, 不管脚根虛質, 無益於, 只亂聽耳, 不足采也.”

늘(天)’로부터 얻은 것은 善한 것이고, ‘사람(人)’에게서 나온 것은 惡한 것이다. 왕양명 • 왕기 • 나여방은 모두 이같은 기준으로 마음의 善惡을 논증하였다. 그런데 이러한 "생활을 영위하는 생산작업(治生産業)”의 ‘사사로움(私)’은 바로 ‘하늘(天)’로부터 얻은 것이다. 이지는 "부귀와 이익 그리고 영달은 나의 선천적인 五을 풍요롭게 하는 것이니, 그 추세가 그러한 것이다"66)라고 하였다. 어떤 사람이 "만약 성인이라면 어찌 털끝만치라도 利悠의 마음이 있겠는가?"67)하고 의문을 제기하자, 그는 "성인도 사람일 따름이니 멀리 자취를 감추고 사라져 인간 세상을 아주 버릴 수는 없다. 그렇다면 자연히 입지 않고 먹지 않으며 곡식을 끊고 풀로 옷을 삼으며 혼자 황야로 도망갈 수는 없는 것이다. 따라서 비록 성인이라 할지라도 권세와 이익을 추구하는 마음이 없을 수 없으니……권세와 이익을 추구하는 마음 역시 우리 인간의 천성의 자연스러움임을 알게 된다”68)고 반박하였다. "선천적인 오관(天牛之五官)"은 당연히 하늘로부터 얻은 것이니, "선천적인 오관"의 天然的인 필요 또한 자연히 하늘로부터 얻은 것이다. "권세와 이익을 추구하는 마음(勢利之心)"은 “우리 인간의 천성의 자연스러움(吾人梨賊之自然)”이니 그 누가 선하지 않다고 말할 수 있겠는가? 따라서 이지는 다음과 같은 의견을 제시하였다.

66) 『答耿中丞』. "利達 所以吾天生之五官, 其勢然也.”

라 하니, 통속적인 말이 영묘한 까닭이다.69)

69) 『答鄧明府』. ”凡過言中事, 執待敎而行平? 超利避混 人人同心. 是天成, 是謂衆巧, 過言之所以妙也.”

간단히 말해서 그가 말한 ‘天'은 이미 자연계의 ‘天'이 아니고, 인간의 ‘天’이다. 이지는 『明燈道古錄』에서 해석하기를 "힘쓰지 않고 생각하지 않고도 의 연히 저 절로 가운데 있는 것(思而從容 自中)”이 바로 ‘天'이며 이 "힘쓰지 않고 생각하지 않고 의연히 저절로 가운데 있는 것"을 밝혀 “굳건히 지켜 감히 잃지 않는(而固執政失)” 것이 바로 ‘인간(人)’이라고 하였다. 이로써 그가 원래 천연적인 본성과 자각의 견지라는 의의에서 ‘天'과 ‘人'이라는 말을 운용하였음을 알 수 있다. 이것은 사실 이지의 경우에만 그런 것은 아니었댜 꼼꼼하게 고찰해 보면, 우리들이 앞에서 언급한 왕양명에서부터 줄곧 ‘天'에 대한 두 종류 함의의 한계를 혼동하고 있었으며, 슬그머니 자연계의 ‘天'에서 인간의 ‘天'으로 향하는 과정이 진행되고 있었다. 이지보다 시기적으로 약간 앞서고 일찍이 왕기에게서 사사받은 적이 있던 徐消는 "그 사람에 따라서 그것을 인간(人)의 ‘天'으로 삼아야지, 그것을 자연계의 ‘天’으로 삼아서 안 된댜 그러나 모두 틀림없이 ‘天'인 것이다”71)라고 말하였는데, 이는 문제를 매우 명확하게 지적한 것이다. 이지는 바로 자연계의 ‘天'에서 인간의 灰'으로, 하늘의 ‘自然'에서 인간의 ‘自然'으로 향한 과도기의 완성자이다.

71) 『論中 • 二』. ”因其人而人之也, 不可以天之也 然而莫非天也.”

당연히 惡이다. 어떠한 것들이 "民心이 원하지 않는 바"인가? 그것은 자연히 “民心이 원하는 바"를 속박하는 傳統道德이다. 이지가 전통도덕을 부정한 의론은 매우 많으나, 여기서는 상세히 논할 겨를이 없댜 다만 明末의 顧慮成이 "충효와 절의를 지키는 사람이 있다는 말을 들으면, 오히려 모두 인위적으로 만들어 낸 것이라 하고 木에는 원래 이러한 충효나 절의가 없다고 한다"73)라며, 이지를 비평한 말에서 그 일면을 볼 수 있다.

73) 『顧端文遺』 卷14. 『常下釋』 "有忠孝節義之人, 却云都是作出來的, 本體原無忠孝節義.“

는 의견을 제기하였다. 결론적으로 말하자면 자유롭게 경쟁하며 성패는 자신에게 달려 있다는 것이다. 이런 곳은 결코 天堂은 아니지만, 바로 이것이 장차 틀림없이 中世紀를 대신하게 될 사회의 특징일 것이다.

75) 『童心說』. ”有聞見從耳 目而入而以爲主平其內, 而童心失.”

見을 통하여 들어가 그 내면을 주관하게 되니 范心울 잃어버리게 된다".76) 오랜 세월이 흘러 ”道理와 見이 나날이 많아지자",77) ”이에 또 아름다운 명성이 좋다는 것을 알게 되어 그것을 떨치고자 힘쓰고",78) "아름답지 못한 명성이 추악함을 알아 그것을 가리려고 힘쓰다 보니",79) "心”이 완전히 사라지게 되어 인간은 “전혀 시초의 것이 다시는 존재하지 않게 되었다".80) ‘心’이 이미 사라졌으니, 인간은 이제 철저한 庫僞의 세계를 구축하게 되었다. 그래서 이지는 "견문과 도리로서 마음을 삼은 이상, 말하는 바는 모두 견문과 도리의 말이지 范心에서 스스로 우러난 말이 아니다"81)라고 하였으며, 또 "어찌 거짓된 사람으로서 거짓된 말을 하고, 거짓된 일에 종사하며, 거짓된 문장을 짓는 것이 아니겠는가? 무릇 그 사람이 거짓되다면 거짓이 아닌 바가 없다"82)라고 말하였던 것이다. 여기까지는 대체로 왕기가 이미 가지고 있었던 의견이 나, 이지는 더욱 진일보하여 창끝을 직접 『六經』 • 『論語』 • 『孟子』에게 돌렸다.

76) 『童心說』. ”有道理從見而入而以爲主平其內, 而窟心失.”

신이 본 바에 따라 책에 쓴 것이다. 그런데 후학들은 그것을 살피지 못하고 성인의 업에서 나왔다고 하여 그것을 經典으로 삼을 것을 결정하니, 그것이 대부분 성인의 말씀이 아닌 것을 누가 알겠는가? 설사 성인에게서 나왔다 하더라도 어떤 목적을 위해 나온 것이니, 병에 따라 약을 주고 수시로 처방을 내려 사리에 어두운 문하생이나 어리석은 제자들을 구제하는데 불과할 뿐이다. 병은 증상에 따라 약을 써 치료하는 것이라 고정된 처방이 없는 것이거늘, 그것이 어찌 갑자기 萬의 至論이라 할 수 있겠는가? 그렇다면 『六經』 • 『論語』 • 『孟子』는 道學家들의 구실이며 거짓된 사람들의 집결지로서, 절대로 商心에서 나오는 말에 대해 담론할 수 없음이 분명 하다.83)

83) 『童心說』, ”夫六經 • 語 • 孟, 非其史官過爲喪崇之詞, 則其臣子極爲費美之語. 又不然, 則其辻門徒, 硏槿弟子, 記憶師說, 有頭無尾, 得後遺, 隨其所見, 筆之於 後學不察 便謂出自聖人之口也, 決定目之爲經矣, 執知其大半非聖人之言平?縱出自聖人,要亦有爲而發,不過因病發藥,隨時處方,以救此一等切槿弟子 徒云耳. 藥뎀假病, 方難定執, 是岩可速以爲萬世之至論平? 然, 六經 • 語 • 孟, 乃道學之口貫, 假人之淵飯也, 斷斯平其不可以語於童心之言矣.”

진정 "스스로 본심을 믿는" 이지는, 자신의 머리를 갖고 있는 한 인간이 왜 반드시 다른 사람을 존숭 • 추종하여야 만 하며, 다른 사람의 信徒가 되어야 하는 지를 근본적으로 이해할 수가 없었다. 어떤 사람이 그에게 공자의 학문을 배우라고 권하자, 그는 하찮게 여기며 이렇게 말하였다.

84) 『答耿中丞』. ”夫天生一人, 自有一人之用, 不待取給於孔子而後足也. 若必待取足於孔子, 則千古以前無孔子, 終不爲人平? 故悠願學孔子之說者, 乃孟子之所以止於孟子 模方痛祿其非夫, 而公謂我願之也?"

그는 공자 학문의 문하생이 되는 것을 하찮게 여겼을 뿐만 아니라, 佛家의 자손이 되는 것도 달갑게 여기지 않았다. 그렇다면 그는 도대체 무엇이 되고자 하였는가? "하늘이 한 사람을 낳음에는 자연히 한 사람의 쓰임이 있으니(天生一人, 自有一人之用)", 그는 바로 자기 자신이 되고자 하였으며, 자기의 마음으로 자기의 是非룰 건립하고자 하였던 것이다.

85) 『與李維淸』. ”西方是阿彌陀道場, 是一佛世界. 若願生彼世界, 卽是他家兒孫.……若僕到處爲客 不願爲主, 隨處生發, 無定生處. 錢爲客, 卽無長住之理 是以但可行游西方, 而以西方佛爲哲時主人足矣. 非若公等發願生皮 • 甘爲彼家兒孫之比也.”

오늘은 그르고, 어제는 그릇되었으나 오늘에는 또 옳다. 비록 공자로 하여금 지금 다시 태어나게 하여도 역시 어떻게 是非룰 정해야 하는지 몰라 단연 일정한 틀로써 상벌을 행할 것이다”87)라고 하였으며, 또 “대저 때가 같지 않고 추세가 다르면 말[言]이란 것은 변한댜 따라서 행동이 사건의 추이를 따르면 말은 사람에게 있어 달라지게 된다. 어찌하여 이전의 행동에 의거하여 전범으로 삼고, 이전의 말을 지켜 나머지 생의 모범으로 삼을 수 있겠는가?”88)라고 하였다. 바로 세인들이 이것을 잘 모르기 때문에, 오로지 ”이전의 말을 지켜 나머지 생의 모범으로 삼으려 하는(守前言以效尾生)"데서 비로소 천하에 是非가 없어지게 되었다.

87) 『藏害 • 世紀列傳總目前論』. ”夫是非之爭也, 如歲時然, 夜更送, 不相一也.詐日是而今日非矣, 詐日非而今日又是矣. 難使孔子復生於今, 又不知作何是非也, 而可以定本行罪貫哉.”

장점을 취하기 위해서였다. 그래서 그는 "농사 짓고 도자기 굽고 고기잡는 사람들에게서 취하지 못할 것이 없다면, 千萬 聖의 善울 유독 취하지 않을 수 있겠는가? 또 어찌 반드시 오로지 공자만 배운 후에 이룰 정통의 맥으로 삼으려 하는가?"90)라고 하였다. 그가 "견문과 도리(見道理)"를 마음으로 삼는 것을 반대한 것은 눈을 감고 귀를 막으려고 한 것이 아니라 현실을 직시하기 위해서였댜 그래서 그는 "누구는 소시적부터 늙어서까지 乳湘에 의거하여 시세를 논하였는데 한 사람이라도 동의하는 것을 보지 못했다.…… 내가 처음 출사하였을 때 친히 남쪽 왜구와 북쪽 오랑캐의 난을 경험하였으며, 마지막에는 운남성에 들어가 또 지방 군사와 요역나온 소년들의 변란 소식을 자세히 들었다. 대개 독서로 녹을 먹는 사람들은 의견이 모두 같아서 내가 본 바로서 따져 물으면, 미쳤다고 여기지 않으면 죽여야 한다고 하였다"91)라고 하였다. 그는 일찍이 학문하는 일에 대하여 다음과 같이 표명하였다.

90) 『答耿司志』. ”耕綜陶漁之人槪無不可取, 則千聖萬賢之善獨不可取平? 又何必學孔子而後以爲正脈也?"

이것은 얼마나 엄숙하고 장중한 진리 추구자의 태도인가. 이렇게 건립한 是非는 단독으로 고찰하고 자신의 의견을 피력하였다는 면에서 볼 때는 한 개인의 是非라고 할 수 있으나, 실질적인 내용으로 보자면 천하의 공변된 是非이다. 따라서 이지는 다음과 같이 선언하였다.

93) 『藏 • 世紀列傳總目論』. ”今日之是非, 予李卓吾一人之是非可也, 爲千萬世大大人之公是非亦可也, 謂予顧倒千萬世之是非, 而復非是予之所非是者, 亦可也.”

사상은 모두 서양에서 전입된 것이라고 여기고 있다. 이같이 동일한 사실 판단의 기초 위에서 또 완전히 상반된 두 가지 결론이 나온댜 그 가운데 하나는, 중국인은 자신의 가치 관념을 가지고 있으며 근본적으로 근대적 의의를 구비한 서방의 사상이 필요하지 않다는 것인데, 이것이 바로 중국 민족의 특징이라는 것이다. 다른 하나는, 따라서 중국이 현대로 나아가려면 반드시 전통문화를 포기하고 근본적인 文化移植을 진행하여야 한다는 것이다. 그러나 명대에 있어 이 일단의 사상사는 오히려 이러한 판단과 결론에 대하여 검토할 여지를 제기한 듯하다. 첫째, 이 일단의 사상사 가운데 모종의 경향, 특히 이지의 어떤 관점이 어느 정도의 근대적 의의가 있는 것이 아닌지? 이 점을 완전히 부정하기에는 상당한 어려움이 있지 않겠는가? 둘째, 어느 정도의 근대적 의의를 지닌 이러한 경향과 관점은 중국 전통문화 자체의 발전에 의한 산물이 아닌지? 그 속에서 도대체 서양 학문의 束浙 흔적을 얼마 정도 찾아낼 수 있겠는가?

明淸 諸子學과 明淸思想에 대한 一考察

나 의식형태에 있어서는 여전히 ‘諸子百家를 폐기하고, 오로지 儒家만을 받드는(龍鼎百家, 獨崇伯術)'상황이 이어지고 있었다. 先秦시대에 百家가 爭鳴하던 때 형성됐던 諸子學은 淡武帝 이후, 설 자리를 잃어갔다. 諸子學 가운데 개별적인 어느 학파를 연구했던 학자도 물론 없었던 것은 아니지만 대부분의 諸子學은 거의 연구되지 않았댜 이러한 현상은 明初까지도 여전히 계속되었다. 明初의 학술계는 사상사에서는 ‘朱子의 學說을 서술하는 시기(述朱)’로 개괄하고 있는데 바꿔 말하면 朱子理學의 회복시기로 보고 있는 셈이다.

1) 『料幻』 卷四. ”諸子百家, 皆有可取之言. 但欲句句求質用, 則有不通矣. 故曰致遠恐泥.“

인용문으로도 알 수 있듯이 薛范은 제자학에 대해 다소 관용적인 자세를 취했다. 이런 태도는 漢代 이후의 상황으로 볼 것 같으면 상당히 진보된 견해이다. 그러나 薛瑢의 전체적인 사상체계로 보면 그 기본은 여전히 程朱의 사상을 준수하는 입장이며, 위에서 제자서를 읽어야하는 목적도 실은 유가의 독존적인 국면을 계속 유지하기 위해서였다.

宋嫌하면 당대의 유명한 학자인데 얼마 되지도 않은 『公孫龍子』을 이해하지 못하고, 심지어는 "명칭과 실체를 분명히 하려거든 (그따위 야릇한 책을) 속히 태워버려야 한다(荀欲名質之正, 函火之)”고까지 극언을 하였던 것이다. 이런 사실 하나로만 봐도 『公孫能子』와 그의 사상에 대한 연구가 장기간 단절되었음을 능히 짐작할 수 있겠다. 그래도 『公孫龍子』하면 名家의 중요 저작인데 이 모양이니 기타 다른 제자서야 더이상 이야기하지 않아도 그동안 냉대받아온 상황을 충분히 이해할 수 있을 것이다. 明初의 劉基는 『明史 • 劉基傳』에서 "그의 문장은 기세가 좋고 출중하여 宋嫌과 더불어 當代의 文章家로 이름이 높았다(所爲文革, 氣昌而奇, 與宋嫌井爲一代之奇)”고 칭송했다. 그러나 그의 대표저술인 『硏琦子』에는 겨우 荀子의 한 마디를 거론했을 뿐, 기타 제자학에 대해서는 일언반구도 언급하지 않았다. 『明史 • 劉基傳』에 황제인 朱元璋이 劉基를 평가했던 말이 인용되고 있는데 "(劉基는) 자주 孔子의 말씀을 가지고 採을 깨우쳐 주었다(敎以孔子之言)”고 했다. 이 말은 바로 劉基의 기본사상을 단적으로 보여주고 있는 것이다. 그러나 劉基의 『郁龍子』을 자세히 읽어보면 明初의 학풍이 宋代와는 다소 다르다는 점을 파악할 수 있다. 다른 점을 우리는 다음 두 가지로 요약할 수 있다. 첫째는 『郁龍子』의 서술형식이 우언체로 구성되어 있다는 것인데 말하자면 한편한편마다 한 가지 사실을 서술하면서 아울러 한 가지 이치를 밝히고 있다는 점 이다. 예를 들면, 『兪政』편에 다음과 같은 글귀가 보인다.

2) 『諸子辯』. "白馬非馬之廣 堅白同異之言, 終不可解. 后閩之, 見其如捕龍蛇, 迅勝寒, 益不可掛手. 莊哉! 其辯也.”

그러한 진맥과 약방문이 제대로 된다면 환자는 살고, 그렇지 못하면 죽는다.3)

3) ”治天下者 其猶醫平 醫切脈以知證, 審證以爲方. …… 牛, 不當死矣.”

는 중앙집권정치의 반영이자 표현이라고 할 수 있다. 唐代 이후의 ‘辭媒端'도 위와 같은 목적을 위해 불교를 배척했던 것이다. "생물은 (천적과의) 조화를 통해 (날로) 견실해지니, （그러한) 견제세력이 없으면 (오히려) 도태되고 만다(和牛物, 同)". 儒家의 發殷도 이와같이 ‘이단’과의 충돌과 조화 속에서 계속 진행되어 왔던 것이다.

릇 君子는 자신의 명성과 덕행이 세상에 알려지지 않은 것을 한스러워한다. 그러기에 오로지 걸출한 영재만이 자신의 저술을 후세에 남가고 아울러 명성을 휘날리게 되니 이것은 마치 해와 달이 하늘에 걸린 것처럼 모두가 우러러보게 된다.4)

4) ”諸子者, 入道見志之. 太上立德 其次立 百姓之群居, 苦粉雜而英. 君子之處世, 疾名德之不章. 唯英才特達, 則炳曜垂文, 騰其姓氏, 想諸日月焉.”

하는 데는 깊고 넓은 학문적 수양과 뚜렷한 의지력이 없어서는 불가능한 것인데 劉線은 그런 면을 갖추었다는 사실이다. 둘째로 傅山은 劉腐에게도 어쩔 수 없는 한계점이 있음을 지적했다. ”似無思罰 而非無思“이 바로 그것이다. 예를 들면 劉綴은 「諸子篇」 말미에서 "兩漢以後로 (제자학의) 기세가 점차 약해지기 시작하여 크고 넓은 길이 앞에 열려있는데도 (학자들은 유가의 설에) 빌붙어 그 속에서 응용이나 하고 있으니 이것은 (戰國時代 이전과 비교할 때)고금의 상황이 점차 변했기 때문이다. 오호라! 제자백가는 그 당시와는 맞지 않았으나 그들의 이론과 포부는 저술을 통해서 충분히 편칠 수 있었다. 그리하여 그들의 견해는 그 이전의 학설을 뛰어넘고 그들의 포부는 후세에 길이 남았다. 설사 돌과 쇠가 섞여 없어진댜 해도 그들의 목소리마저 사라질 리 있겠느냐!"6) 여기서 劉錄은 양한 이후의 제자학 연구는 단지 유가의 설에 빌붙어서 응용이나 할 따름이었지 실질적인 발전은 없었음을 역사적으로 정확하게 지적하고 있다. 그러므로 제자학 연구가 활발하게 전개될 새로운 시대의 도래를 그는 열망하고 있었다. 그러는 한편 劉線은 또한 정통의 입장에서 다음과 같은 말을 하고 있다.

6) ”兩漢以后, 體勢弱, 難明平坦途, 而類多依來, 此遠近之潮變也. 盛夫! 身與時龜 志共道申, 原心于菓古之上, 而送懷于千古之下, 金石源矣, 聲其銅平!"

劉線이 諸子雜論術'이라든가 ‘棄邪而采正'이라고 한 점은 바로 그가 儒家의 五經울 기준으로 邪正을 구분하고 또한 전통 儒家에서 말하는 ‘잣대에 맞다(入短)’와 ‘기준에서 벗어났다(出軌)’는 그런 척도를 가지고 한 말이다. 그러므로 劉媒의 제자론은 비록 훌륭한 평론이긴 하지만 여전히 經學의 ‘思罪'을 벗어나지 못한 ‘中古之風'의 소산이며 아울러 前代의 학문을 총결하여 제자학을 논했다고는 볼 수 없는 것이다. 그런데 우리가 주목해야할 점은 明初 이후로 내려오면서 물론 ‘中古之風'을 여전히 답습하긴 했지만 그래도 제자학에 대한 태도가 그 이전처럼 고집스럽지는 않았다는 것이다. 우리는 明初에 편찬된 각종 類나 如로부터 그러한 경향을 감지할 수 있다.

8) 『成祖質錄』 卷二十一. “凡契以來, 經史子染百家之, 至于天文, 地志, 陰陽 醫卜, 僧道, 技松之言, 各輯爲一, 毋限浩繁.”

부분은 제자서도 전부 수록되었다는 사실이다. 더욱이 훌륭한 것은 수록된 자료가 "직접 원문에서 발췌했으며 한 글자도 마음대로 고치지 않았다(直取原文, 未拉改片語)”는 점이다.9) 그러므로 『영락대전』의 출현은 하나의 가능성을 암시하고 있는 것이다. 그것은 다롬이 아니라 중국 역사에 있어서 이전의 학문을 총결한다는 의미가 있고, 아울러 제자학의 연구에도 새로운 단계에 접어들었음을 의미한다. 바꿔 말하자면, 明初까지만 해도 제자학은 여전히 이단시되었지만 그러나 상황이 그 이전에 비해 훨씬 개방적으로 변했다는 것이다. 이러한 경향은 明代 중엽에 이르러서는 더욱 분명히 나타나게 된다.

9) 全祖, 『妙永樂大典記』 참고.

말류들이 그저 말장난이나 하는 심성의 토론에 탐닉하였다는 것이다. 注疏에 의존하는 그들의 사유방식은 이미 현실에 적옹할 수 없었다. 陽明心易의 출현은 새로운 대안의 제시하는가 했지만 역시 반짝하는 데 그치고 말았다. 이러한 상황에서 제자학 속에 포함된 사상적 자료가 다시 주목을 받기 시작했다. 그러므로 제자학의 연구열은 이와같이 致과 務質을 중시하는 학술발전의 추세에서 발생한 것이다.

11) 『家藏菓』, 『太極辯』. ”船者之爲學, 歸于明道而已.”

설사 각기 차이가 있다고는 하더라도 그들의 공통된 요지는 ‘明道致用'임을 알 수 있다.

13) “三敎聖人, 頂天立地, 不容菓同明矣. 故, ‘天下無二道, 聖賢無二心' …… 低謂之道, 謂之心矣, 則安有異哉!"

주장했다. 그러므로 三敎의 취지는 완전히 일치한다고 생각했다. 그와 동시에 三敎의 차이점이란 사실 각자의 편견 때문이라고 못박았다. 따라서 그들이 모두 ‘天下無異道'의 관점을 갖는다면 불필요한 모순과 알력은 사라질 것으로 생각했다. 단지 各派의 道란 그들의 敎主가 서로 얼굴이 틀리듯 각각 나름대로의 特殊한 스타일이 있을 수는 있다고 말했다. 그러므로 三敎의 敎旨는 대동소이하기 때문에 서로 平等하게 대해야만 옳으며 그렇지 않고 어느 한 敎롤 이단으로 몰아 배척한다는 것은 아무런 의의가 없다고 주장했다. 李의 이런 관점은 그의 「言善篇」과 「三敎好述」에서도 누차 밝히고 있다.

14) 『升庵集』 卷71, 『先鄭后鄭』. “淡人說經, 難天地父子不荀同也 今之學者吾惑之 推捨宋人之緖 不究古昔之妙論, 盡掃百家而歸之宋人, 又盡掃宋人而歸之朱子.”

동력과 諸子百家를 활발히 연구하는 풍토를 연결시켜 주장한 楊愼의 견해는 대단히 훌륭하다고 할 수 있다. 그는 또한 고식적인 학풍을 진작시키기 위한 방법으로 실학적인 사유방법을 제시했다.

15) 『升庵渠』 卷45, 『夫子與点』. ”今之學者, 循聲吹影, 使實學不明于千戊, 而虛談大誤于后人也.”

여기에서 楊恨은 학문의 虛와 을 대비시켜 이야기하면서 오로지 실학을 진흥시켜야만 學術 자체뿐 아니라 사회도 발전할 수 있다고 생각하고 있다.

18) 『』 卷46. ”詩禮發蒙 談性理而釣名者以之. 其流莫盛于宋之晩世, 今猶未珍. 使一世之人, 谷聲而暗服之, 然非心服也.”

킨 楊의 이러한 주장은 당시 막강한 영향력을 불러일으켰다. 생명력 넘치는 李費의 사상이 바로 그 점을 설득력 있게 설명하고 있다. 李는 다음과 같이 말했다.

19) 『韻升庵渠序』. ”余是以窟敷仰之私, 欲考其平始末, 履歷之詳, 時時之莊凡案, 嚴然如游其門, 晶而從之. 況復有子綾, 從風吹盤, 以先牛但可謂之博學之人焉 尤可笑矣.”

설을 부활시키자고 주장했다. 말하자면 두 사람은 어느 하나의 思想으로 전체 학문의 시시비비를 저울질하는 것을 반대했다. 아울러 明代의 사상이 빈약하고 폐쇄적인 원인은 모든 사고활동을 협소한 宋學의 테두리 안에 제한했기 때문이라고 지적했다. 이점에 대해 楊愼은 다음과 같이 단도직입적으로 비판했다. "요즘 학자들은 …… 宋나라 때 학자가 옳다고 한 것은 무조건 옳다고 하고, 宋나 라 때 학자가 그르다고 한 것은 덮어놓고 그르다고 주장한다."22) 그런데 그 원인을 추궁해나가면 朱의 사상을 옳고 그름의 기준으로 삼았기 때문이다. 李費는 당시의 그러한 학풍을 바로잡기 위해 옳고 그름은 애당초 정해져 있지 않다는 無定論의 관점을 다음과 같이 펼치고 있다.

22) 『升庵渠』 卷52, 『文字之哀』, ”今之學者 ...... 宋人曰是, 今人亦曰是, 宋人曰非, 今人亦曰非.”

있고, 시대에 뒤떨어진 사고방법을 떨쳐버리면 현실에 유용한 학문이 나올 수 있다"24)는 관점은 그가 제자학을 연구하고 아울러 실학을 제창하는 이론적인 토대가 되었다. 따라서 공자를 是非의 판단 기준으로 삼지 않는 李費의 관점이나 朱子를 판단의 기준으로 삼지 않겠다는 楊愼의 관점은 모두 學的 領域에 있어서 독단현상을 배격하면서 사상의 자유로운 발전을 주장하는 것으로 실상 일맥상통하는 견해인 것이다. 셋째로 두 학자는 학문을 위해 기꺼이 狗道하고자 하는 정신이 있었다. 明代는 經와 理學이 明王朝의 보호와 지지를 받고 있었기 때문에 統合차원의 위치를 점하고 있었다. 그러나 『明史』에는 다음과 같은 구절이 보인다.

24) 『 • 孟阿傳』. ”不執一說 使可適行, 不定死法, 便可活世.”

다. 그들은 학문을 위해 狗道하고 말았던 것이다.

연구 또한 역대 학술사상상 가장 활발하게 진행되었던 것이다.

26) 『亭林文集』, 卷5, 『富平李君慕志銘』. ”當萬曆之末, 士子好新說, 以莊列百家之窟入經義, 莊至合佛老與吾個爲一, 自謂千載絶學.”

다. 그러나 중요한 점은 ‘어긴 자는 엄중 문책하겠다’고 했지만 새로운 학설은 그런데 아랑곳없이 요원의 불길처럼 번졌다는 사실이다.

28) 『明夷待訪錄』, 財三 "情不察 以工商爲末, 妄議仰之 夫工固聖王之所欲來, 商又使其願出于途者, 盜皆本也.”

근본이 된다고 생각했다. 이런 관점은 당시 진보적인 사상가들이 한결같이 인식하고 있던 생각으로 그들은 사회의 富를 부단히 증가시켜야 한다고 주장했다. 傅山은 墨家著作 가운데 재산의 사회작용에 대해 "백성둘이 활기차게 움직이는 것은 그렇게 하는 게 그들을 부유하게 하기 때문이다"29)하고 명쾌하게 지적했다.

29) 『子大取篇紀』. “生人之有爲也, 本以富生人.”

는데 그것은 가정이나 국가로 말해도 마찬가지라고 주장했던 것이다. 唐甄도 「潭走篇」에서 "부귀를 업신여기며 安貧樂道한다(輕富此安貧賤)”는 것은 "한결같이 자신을 속이는 짓(皆自敗也)”으로 말도 안되는 소리라고 일축했다. 그들은 모두 재화와 의리는 대립되는 개념이 아니라고 생각했고 더구나 재화를 모으면 백성이 흩어진다는 견해는 더욱 말이 안 된다고 주장했다. 魏源은 19세기에 위와 같은 관점을 다음과 같이 다시 거론했다.

32) 『默祖』 治篇 三 "人所衆則勢生焉 財所在人緊 人强, 人亡.”

했다.

34) 『紅』 卷38. ”經子之爭亦末矣, 只因儒者知六經之名, 遂以爲子不如經之, 習見之仰可見.”

著述袁雷鼓旋而不. 蓋其述也久矣. 難然欲俠香蒙之目, 拔弱之身者, 亦將如此, 何哉!"

학문에 종사하는 것은 ‘음식을 먹는 것(篠采)’과 같아 각종 영양소를 홉수해야 비로소 신체에 유익하듯 제자백가를 자유로이 연구하고 그 장점을 홉수해야 창조적인 사유로 발전할 수 있다고 傅山은 생각했던 것이다.

36) 『東西均 源流』. ”一山一血 則十溪, 則始源之多也無址數. 浙流至麗而成溪, 溪與溪合, 出與別河合. 潮合潮大, 始與四뀝合, 然后入平海, 쌌非源分而流一平?”

方以堡는 중국고대 사상문화 전체를 하나의 대저택으로 보아 각종 학파를 대저택의 일부로 간주하고 전체와 일부의 관계가 서로 툴리면서도 통하는 그런 유기적인 구조로 파악하고 있다. 그런 관점에는 경학과 제자학이 평등할 뿐더러 사회의식형태의 전체적인 협력관념이 스며들어 있다. 그러므로 方以는 ”敎는 셋이 아니다. 하나이자 셋이고 셋이자 하나이다"38)하고 말했다.

38) 同上.

일에 참여해야만 한다고 생각했다. 여기서 方以智는 學과 識道룰 하나로 묶었다. 이 점에 대해 그는 ”數는 本末을 감추고 있는 단서이며 수 가운데 度는 본말을 적절하게 제어하는 것이자 道의 열쇠이다"41)하고 말했다.

41) 『菊地抱莊』 卷9. "爲藏本末之端幾, 而數中之度, 乃統本末之適節也, 道之治也.“

方以智는 여기서 계속 실학의 과학적인 면에 대해 밝히고 있다. 우선 그는 ‘歷物'이 ‘核物窮理'라며 定과 定性의 실질적인 측정을 통해 사물의 질과 양을 구체적으로 확정하는 것이라고 생각했다. 이런 과정에는 과학적인 質의 의미가 포함되어 있으며 이론 사유 속의 과학적인 요소가 반영되어 있다. 또한 그는 ‘欲窮大理'의 ‘大理'는 곧 "龍互換, 而顯其通道爲一"의 ‘道'라고 생각했다. 이 道'는 곧 ‘質'인데 사물의 質測을 통해서 얻어낸 質이기 때문이다. 한편 이 道'는 곧 ‘症'이기도 한데 추상적인 사유를 거쳐 논리적으로 도출해낸 결론이기 때문이다. 실학적 사유방법은 에 근거한 다. 말하자면 "전혀 허황된 이야기가 아니다(梨可架宰)". 그렇다고 해서 "數를 겁내 오리무중으로 도피(長數逃玄)"하여 과학적인 사유나 이론사유를 벗어나서는 결코 안 된다. 그러므로 方以智가 말하는 虛實互換'의 이치는 理學家들의 ‘避質代曲'와는 근본적으로 다른 것이다. 이점에 대해 方以智는 『物理小識』에서 "卽藏通幾"라는 명제를 내놓고, 『語錄』에서 "通幾護質測之窮"이란 명제를 내놓아 실학과학과 철학의 관계는 구별되면서도 서로 통일된다고 설명하고 있다. 그의 質測質學 속에는 도리가 포함되어 있으며 그 道理는 質測實易!의 論斷보다 高次元에 속해 있는 것으로 과학적인 求의 중요성을 설명하고 있을 뿐더러 실에 의거하여 大理를 구하는 것이 중요함을 강조하고 있다. 이처럼 선진 名家와 道家 및 현대 사회실학사조에서 발원하여 형성된 관점은 淸初以來의 실학을 새로운 단계로 제고시키는 데 일조하였다. 王夫之는 이 점에 대해 극찬하였다.

44) 『約地砲莊』 卷9. ”公孫龍翻名貫以破人, 惠施不執此也, 正欲窮大理耳! 觀黃細天地所以不不路風雨雷맙之故, 此似商高之周牌男太西之質, 核物窮理, 惡不可室者也 長數逃玄, 傾冒總者所能答平? 又登循常守培, 局應尺者所能道平?”

密翁과 그 아드님이 '質測'의 학문에 종사한 바 그것은 참으로 배우면서도 계속 사유했던 결과로 나타난 실학의 공로이다. 아마 格物이라 하는 것은 실물을 가지고 그 이치를 궁구하는 것이니 오로지 慣'이 바로 그 方法이다.45)

45) 『』. ”密翁用其公子爲質測之學, 誠學思兼致之質功. 蓋格物者卽物以窮理, 推質測爲得之“

王夫之는 器物의 은 그 관건이 ‘知体之有'에 있다고 하여 체가 있어야 비로소 용이 있다고 했다. 아울러 ”体와 用은 모두 있으면서 서로 이 요구된다(本用有而相需以質)”고 하여 休와 用은 모두 을 근거로 해야 된다고 생각했다. 그는 『思問錄』의 「內篇」에서 "天에는 象이 되고 物에는 數가 되고 人心에는 理가 된다. 옛 聖人들은 象數에서 바로 理룰 얻었지 理에서 象數가 됐다는 이야기는 듣지 못했다”48)고 하여 理는 天地萬物의 有한 理이지 有를 떠나서는 象敷도 없고 理도 없다는 점을 설명하고 있다. 王夫之는 ‘明体致用'의 命題를 내세운 바 있는데 여기에서 理룰 物의 法則과 구조로 파악하고 아울러 明体란 事物의 理致를 밝히는 것이며 明理의 목적은 致用에 있다고 했다. 그의 이러한 관점은 유학에서 도출된 것이지만 方以의 質通幾之身과는 동일한 결론에 도달하고 있다.

48) ”在天而爲象 在物而爲數, 在人心而爲理. 古之聖人于象數而得理也, 未聞理而爲之象數也.”

상문화계의 많은 학자들의 역사적인 과업이기도 했다. 그런데 사실 이러한 작업은 이미 明代 중엽부터 진행되기 시작했다. 楊恨은 일찍이 말한 바 있다. ”宋나라 학자들의 견해만 특별히 지키면서 淡個의 설을 홀대해선 안 된다(不可殊守宋人而略漢儒)”고 했고, 또한 ”宋儒의 失着을 돌이켜보면 漢의 설을 페기하고 자기 뜻대로 해석했기 때문이다’王 여기서 알 수 있듯 楊愼은 오로지 漢唐의 傳注疏釋으로 돌아가기만 하면 올바른 결론에 이를 수 있다고 생각했다. 따라서 그는 漢學에서 배울 것을 권했고 아울러 독실하고 실질적인 학문에 매진할 것을 주장하여 晩의 사상계에 활력소를 불어넣었고 마침내 乾慕 고증학의 밑거름이 되었다. 그 뒤로 顧炎武, 若 등이 고증학을 주장하고 나와 淸代 고증학의 시조가 되었다. 乾慕時의 학자들은 고적을 고증하고 정리하는 작업과 동시에 선진 제자학 저서에 대해서도 진지한 校注와 輯俠 그리고 辨僞에 종사하여 古代學術史에 있어서 훌륭한 업적을 이룩하였다. 그 대표적인 학자로 狂沖中, 畢玩 孫星衍 그리고 王先謙 둥이 있다.

49) 『升庵梨』 卷42, 『曰中星鳥』魚 "影宋之失, 在廢淡傾而自用己見耳.”

역시 乾慕 諸子學 硏究중에서 중요한 위치를 차지했다. 제자서는 秦漢時代 이후로 연구가 거의 끊겼는데다 장시간에 걸친 재난으로 말미암아 輯俠과 정리의 문제가 산적해 있었다. 이를테면 『尸子』같은 책은 기록에 의하면 원서는 6만여 자라 했는데 宋 이후로 2만 자밖에 남아있지 않았다. 그 뒤 孫星衍, 繼培 등 학자가 2만 자의 기초 위에 30여 종의 고적 중에서 나머지 구절을 찾아내어 현존 『尸子』을 편집해냈다. 이런 작업이 얼마나 힘든 과정인가는 능히 짐작할 수 있겠다. 그밖에 乾 학자들은 전체 제자서에 대해 진위를 가리는 작업을 진행했다. 그 성과야 완전무결하다고 단언할 수는 없지만 그러나 진일보한 연구에는 충분한 참고가치가 있다. 그런데 여기에서 주목할 점은 乾嘉 학자들의 제자학 연구 및 정리가 원작자들이 살았던 시대적 배경(사회역사적 조건)에 의거해서 문제된 원문의 신뢰여부를 판가름했다는 사실이다. 이처럼 고적을 정리 연구하는데 근대과학 방법론이 은연중에 적용되었던 것이다. 이와 동시에 實學原則的 역사분석법에 대해서도 어느 정도 밝히고 있다는 점이다. 이 점에 대해 江中은 일찍이 다음과 같이 논술했다.

50) 『述學 • 呂氏春秋序』. ”周官失其職 而諸子之學以興, 各擇一術, 以明其學, 莫不持之以故, 言之成理. 及比而同之, 則仁之與義, 敬之以和, 猶水火之相反也.最後『呂氏春秋』, 則諸子之有之.”

제자백가가 우후죽순처럼 일어난 본래사실을 분석 • 설명하고 있다. 그는 우선 西周시대에 학문은 官府에서 관장하고 있었다고 지적한다. 그러다 東周이래로 학술이 민간으로 전파되었는데 제자학은 바로 이러한 사회적 배경에서 태어나게 되었다고 지적했다. 이어서 선진 제자학은 모두 "각각 하나의 學術을 선덱하여(各擇一術)” 차츰 독립된 하나의 학파를 이루었다고 말했다. 설사 공자가 창립한 학파도 역시 ‘魯지방의 儒(魯之征)’라고 하는 일종의 지방색을 띤 학파였을 뿐이다. 여기에는 江中은 각 학파가 평등함을 은연중에 주장하고 있는 셈이다. 그런 뒤 그는 선진 제자학에는 서로 같고 다른 점이 존재하는 바, 서로 논쟁이 붙을 때는 물과 불같으면서도 실제로는 서로 영향을 주고받으며 공존하고 있다고 주장했다. 그러다 마침내 『呂氏春秋』가 출현하게 되는데, 이것은 제자학이 일종의 통일된 형태로 집대성하게 되는 추세를 가리킨다고 하였다. 狂中은 당시 學術 상황에 대해 다음 두 가지 점을 확실하게 밝혔다. 첫째는 洛擇一術’이다. 선진 제자학은 한결같이 유용한 실학, 유용한 기예를 주장하고 있다는 점이다. 注은 공자가 六藝로써 가르쳤다는 대목을 예로 들어 설명한다. 유가의 六藝는 세상에 유용한 여섯가지 기능을 이야기하는 것이지 후세 유생들이 입으로만 나불거리는 그저 문구가 아니라고 주장했다. 둘째는 제자학의 학설은 모두가 "도리가 있고 논리가 서는(持之以故, 言之成理)” 말들로 독립적인 학파를 이루며 서로 平等하게 경쟁했다는 사실이다. 王中은 유가와 묵가를 동시에 거론하며 두 학파는 당시 '學'으로 양대학파를 이루었던 것이 역사적 사실이라 주장했다. 이와 동시에 그는 유가와 묵가가 서로 갑론을박했던 것은 당시 학술계의 정상적인 현상이라 생각하며 아울러 다음과 같이 말했다.

이런 현상이야 제자백가에 있어서 그렇지 않은 것이 없었다. 그러므로 墨子가 孔子를 공박하는 거야 老子가 硏學을 몰아붙이는 것과 같다. 결국 서로 안 맞아 각자의 길을 갈 따름이었다.51)

51) 『述學 • 墨子序』. ”此在諸子百家, 莫不如是. 故墨子之誤孔子, 猶老子之細儒學也, 歸于不相謀而已.”

스리는 데 유익한 학술이라고 설파했다. 江中 자신이 세상에 쓸모있는 학술을 주장했기에 그가 墨家의 학술에 호감을 느껴 동지로 삼은 것은 당연하다 하겠다.

53) 『答彭進士允初』. "凡自得之說盡然. 求孔孟之道, 不至是不可之有, 求楊 墨 老, 莊, 佛之道, 不至是亦不可謂之有."

생들이 노자와 불가의 설을 잡다하게 인용하여 해석한 탓이다.54)

54) "宋以來, 孔孟之盡失其釋, 儒者雜裝老釋之言以解之.”

이긴 하지만 실제 역사적 사실에 부합되는 발언이다. 章學誠은 제자학을 언급하면서도 다음과 같이 말했다.

56) 『文史通義 • 詩敎上』. ”諸子之成 其持之有故, 而言之成理, 必有于道體之一端 而後乃能窓郞其說 以成一家之言也.”

러한 상황에서 일부 사상가들은 실질을 숭상하는 관념의 지배하에 淡學을 부홍하여 실속 있는 학문을 전개하고 아울러 제자학의 연구를 촉진시킴으로써 학계의 금단현상을 돌파하려 했다. 따라서 실학사상의 발전은 제자학의 부홍을 가져왔고, 제자학의 부홍과 발전은 확실히 일종의 사상해방을 불러일으키게 되었던 것이다. 그와 더불어 明淸時期 제자학의 부홍과 발전은 실학사유방법의 발전을 강력하게 촉진하는 결과를 낳게 되었다. 楊愼은 淡學의 信質함을 대단히 높게 평가한 바 있다. 그는 여러 차례 "英나라 학자들은 경서를 논함에 비록 부자간에도 서로 양보하지 않았다(漢人說經, 天地父子不荀同)”고 칭찬했던 것이다. 楊恨이 淡學을 높이 사고 宋學을 깎아버린 거야 유학 내부의 두 갈래 파벌을 가리킨 것이가 때문에 별다른 큰 의미는 없다고 하겠으나 그의 이러한 견해는 후세에 큰 영향력을 행사하게 되어 理學에 대해 전면적인 재평가를 촉진하게 되었다. 아울러 제자학의 유용한 성분에 대한 연구를 촉발시켜 학풍의 방향을 선회케 하는 그런 역할을 하게 되었던 것이댜 이와 동시에 淡學을 새롭게 조명하게 되면서 乾慕 고증학이 새롭게 전성기를 맞이하게 되었고 따라서 明淸思想과 문화의 발전에 새로운 발전의 계기가 되었다. 이러한 새로운 학풍은 李於, 傅山둥의 학자를 거치면서 제자학의 연구는 또 다시 새로운 클라이맥스를 맞이했고 아울러 실학사유방법의 내용에도 더욱 충실을 기하게 되었다. 方以智가 제시한 ‘質測’質學은 바로 이 점을 증명하고 있다. 方以智의 ‘買測'의 학설의 주요원천은 바로 『장자』에 있었던 것이다. 方以智는 ’質測藏通幾'라고 하여 質의 학설 가운데 철학적 사유가 내포되어 있다고 했다. 또한 ‘通幾護質測'이라 하여 質測꿨學 역시 철학사상의 지도를 받고 있다고 여겼다. 이처럼 자연과학과 응용과학의 기초 위에 건립된 관점은 실학에 과학적인 진리탐색의 내용을 부여했으며 근대과학 사유방법의 초기 발전 단계에

진입하고 있음을 보여주고 있다. 乾慕 제자학은 바록 ‘通幾'의 실학사상에 대해 새로운 내용을 보태주지는 못했지만 다음 몇 가지 점에서 혁혁한 공로를 세웠다. 첫째는, 선진 제자학의 연구경향에서 老으로부터 墨子 荀子로 전환하게 했는데, 이는 논리적 사유의 경향을 점차 중요시하게 됐음을 가리킨다. 둘째는 乾 제자학은 楊, 顧炎武 등이 주장한 淡學治學方法을 계승하여 선진 제자학저서에 대해 전면적인 정리 및 고증 작업을 진행했다. 그런데 그들의 治學方法에는 실험과학의 논증방법과 근대 역사분석법의 초기적 형태가 포함되어 있었다. 이렇듯 淡에서 비롯됐지만 淡學보다 더욱 효과 있는 방법으로 校勘, 輯俠 및 辨僞를 통해 제자서를 정리했기에 학술적인 가치를 대단히 높게 평가받았다. 셋째로, 明荊 제자학은 명청 사상발전의 대략을 표현한 것이며 明淸思想은 明活 사회발전의 궤적을 반영했다는 점이다. 明代 시민경제의 존재와 발전은 바로 시민의식이 대단히 활발했음을 나타내는 것이고, 실학사상은 바로 일종의 시민의식의 표현형식인 셈이다. 따라서 선진 제자학의 연구는 시민의식의 중요한 사상적 원천이라고 볼 수 있다. 明末淸斷 장기간에 걸친 전쟁과 난리 속에 시민경제는 거의 파탄에 직면하게 되었다. 이와 동시에 淸 왕조는 잔혹한 독재정책을 일방적으로 수행하다 보니 乾隆年間 이후로 사회는 활기를 잃게 되어 제자학의 연구 역시 고증학의 길로 접어들 수밖에 없었다. 이로부터 우리는 지금까지 세게의 선진국에 속해있던 중국이 낙후하기 시작했던 까닭을 설명할 수 있겠다. 이상으로 우리는 明淸 제자학 발전의 개략을 통해 明淸 사회 및 역사발전의 험난한 가시발길을 살펴볼 수 있었다. 이렇듯 파란만장한 明淸 학술사상의 역사는 우리가 중국 근대사회를 이해하는 데 중요한 단서를 제공하며 아울러 앞으로 중국의 현대화를 이해하고 추진하는 데도 역시 훌륭한 반성의 실마리를 제공하고 있음에 틀림없다. (이인호 옮김)

實學과 科學

1) 이러한 나의 견해는 抽摘 『質學與格致學』에서 주장한 바 있다. 抽稿는 1992년 10월 濟南에서 개최된 "第二屈 東方買學學術硏討"에 발표했으나 會議論文集은 아직 출간되지 않은 상태이다.

시작했다. 束西洋의 古代科學이 아무리 形式과 世界에서 차이가 있고, 또한 근대과학과 고대과학이 질적으로 다르다 하더라도 科學이라는 것은 自然法則을 反映하는 것이고, 近代科學이란 각 문명지대의 고대과학이 축적된 결과이기 때문에 과학은 결국 古今이 상통하고 동서양이 합치된다고 말할 수 있다. 유럽의 근대과학이 전세계로 전파되었기 때문에 세계 각 문명지대의 과학근대화는 한결같이 유럽 근대과학의 모델을 그대로 따랐고, 따라서 유럽 근대과학의 세계화라는 큰 흐름의 각 단계를 구성하고 있는 듯이 보인다. 중국문화권이 근대과학을 받아들일 수 있었던 것은 儒學의 ”格物窮理" 說과의 만남으로 가능했다. 중국의 과학이 전통으로부터 근대로 진입한 교량은 "格致學"이었으며, 格至文學의 발생과 발전은 理性主義, 功利態度, 質證精神이 서로 융합하고 승화된 결과였는데, 이런 결과는 바로 儒學傳統 중의 ”貸學"사상이 장기적으로 발전을 거듭하고 아울러 그 발전이 축적된 結晶이라고 볼 수 있다.

3) 陳鼓應 • 辛冠沿~ • 葛榮晉 主織 『明淸貫學思潮史』, 齊魯習社, 1989年.

작이 물론 전혀 쓸모 없다고는 할 수 없겠지만 그러나 이론적으로 문제가 있게 된다. 우선 質學이 理學 및 心學과의 관계가 문제가 된다. 왜냐하면 明學은 자칭 “質學"이라고 주장했던 理學과 心學울 비판대상으로 삼았기 때문이다. 그리고 비판대상이 아무리 理學과 心學의 末流였고 또한 "月學이 程朱理學 및 陸王心學과는 器承과 否定의 관계에 있음"을 看過하지 않았다 하더라도 결국에 가서는 買學을 논리적으로 해석하는 데 있어서 하나의 커다란 결합을 露시키게 된다. 그 다음 이유로는 간단하게 "學"이라고 하지 않고 "淸質學,願"라는 용어를 사용했는데, 이러한 "定(성격을 규정하는)” 방식은 비록 內容과 特徵을 서술하는 데에 별다른 장애를 받지 않겠지만, 그러나 필경 소위 “"이라는 것이 理論體系인지, 아니면 일종의 학술 연구적 偵値越向인지 분명치 않아 質學思潮史 논술에 있어 이론상의 모호함을 면하기 어렵다. 바로 이러한 문제점에 있어서 학자들 사이에 아직도 의견이 일치하지 않고 있다. 姜廣沮는 灣 中央硏究院 歷史語言硏究所를 통해 二十五史를 검색한 결과, 唐 禮部侍郞 楊館이 取士制度(관리선발제도)의 개혁을 주장한 奏疏(서기 703年)에서 五經울 “"이라 칭했음을 발견했다. 姜廣輝는 唐代부터 淸代까지 ”質學"이란 용어의 의미가 “治經" "彦" ”經世"의 범위를 벗어나지 않고 있다고 결론지었다.4) ” 한편 羅織는 「質學義辨」5)에서 ”崇關虛"를 實學의 본질적 특징이라고 규정하고 質學思想의 源流를 淡代로까지 거슬러 올라갔다. 羅識는 實學이 儒學의 변화에 따라 발전했으며, 宋明 道學家들이 가장 먼저 實學의 範朗를 제시하여 新橋學의 특징으로 삼았고, 明淸 質學은 이러한 新個學으로부터 갈라져 나온 일종의 背反者라고 생각했다.

4) 姜廣輝 『學“槪念的歷史內酒』, 『中國哲學』, 1993年, 第16.

그러나 실제적으로는 통일된 "易” 개념이 역사상 형성되지도 않았고, 또한 "質學" 역시 일종의 學說이나 理論體系가 아니라 학술연구에 있어서 "求"을 주장하는 일종의 偵値越向일 따름이다. 여기서 "求"이란 적어도 質理, 效, 證 등 세 가지 기본요소의 추구를 포함하고 있다. 그런데 科學이란 것도 일종의 理性的인 작업이라고 볼 때, 그 목적은 人類에게 행복을 안겨줄 수 있는 확실하고도 보편적인 지식이므로, 이 또한 일종의 "求質”의 학문인 셈이다. 따라서 "學"과 ”科學"의 기본정신은 대체적으로 일치하며, 그 핵심은 모두 "事求是"인 것이다.6) 실학사상 발전사를 거시적으로 훑어보면 실학적 偵値越向의 형성에는 과학활동이 영향을 미치고 있고, 또한 과학의 발전에도 실학적 가치관의 영향이 뚜렷하댜 그러므로 실학과 과학은 시종 상호영향의 관계를 보여주고 있는 것이다.

6) 笠可禎 先生(1800-1974)은 浙江大學 총장에 재직할 당시 校訓을 "求是" 두자로 정하여 교수와 학생들의 과학정신을 강조한 바 있었다.

다. 이 모두는 한결같이 "求"을 요구하는 이성주의의 표현이라고 하겠다. 그러나 "實學"의 발단은 아무래도 東漢의 班固(32-92)를 기준으로 삼아야만 한다. 『簿書』의 『河獻王 劉德』 論贊에서 班固는 劉德에 대해 "인격을 수양하면서 옛 성인의 도리를 좋아하고 또한 買事求是 했다(修而好古, 求是)”고 평가하고 있다. 과학의 입장에 치중해서 이 부분을 음미한다면 班固가 劉을 평가하며 말한 “事求是" 넉 자는 대단한 의미를 갖는다. 班固 자신이 ”地理志"를 최초로 개발한 지리학자일 뿐 아니라, 劉德은 수공예기술 백과사전인 『考工記』를 이용하여 『周福』의 결손 부분인 『冬官篇』을 재구성한 인물이기에 우리는 그들의 과학적 관점과 역사적 공헌을 결코 과소평가해서는 안 된다. 漢의 班固가 “事求是"를 제시하면서부터 의 阮元(1764-1927)이 “求是"를 계통적인 실증방법으로 발전시키기까지를 통틀어, ”質事求是"를 축으로 형성된 質學思想의 역사적 맥락에는 다음과 같은 세 개의 클라이맥스가 존재하고 있다. 宋元 理性質學, 明淸 功利實學, 淸末 實證質學이 그것이다. 근세의 康有爲(1857-1927)는 『質理公法全』를 저술했다. 첫째 편이 “學解”로서 質學의 言語룰 가지고 과학방법 문제를 토론하면서 다음과 같이 質學三法을 제시 했다. “"法(驗法에 해당), "論“法(歸納法에 해당), ”虛質"法(演釋法에 해당)이 그것들이 다. 최근세의 毛澤東(1893-1976)은 "事求是"를 철학 명제로 해석울 가했으며, 鄧小平은 사상노선으로 여겨 제창했다. 이렇게 보건대 실학사상이 얼마나 넓고 깊은 영향력을 미쳤는지 알 수 있을 것이다.

출현하게 된다. 그런데 宋代의 程願(1033-1107)는 “오로지 理만이 實이다(惟理爲質)”라고 하여, “理性'’을 제창하면서 그러한 바탕 위에 창건한 理學을 “質學'’이라고 칭하였다. 理學은 佛家와 道家의 合理的인 自然親을 홉수하면서 그들의 비이성적인 사조 및 한당훈고의 번잡하고 支離滅裂한 폐단을 비판하였던 것이다. 본인은 理學家들의 이와 같은 “官學" 價値親을 “理性質學"이라고 보고 있으며, 이것은 실학의 첫번째 전환점으로 간주하고 있다.

(1764-1849)은 학문연구에 있어서 그들이 지향했던 목적과 방법을 개괄하여 “實求是”라 칭했던 것이다. 明代의 楊愼은 훈고 방법을 사용하여 朱熹 이전의 六經에 담긴 뜻을 추구했고, 陳第는 楊恨의 방법을 계승하여 “本證"뿐 아니라 ”芳證"까지 동원하여 『詩經』의 古音을 고층했으며, 淸初의 顧炎武는 陳第의 방법으로 역사룰 연구했고, 惠棟은 경서연구에 있어서 古証를 판단의 기준으로 삼았고, 戴店은 경서에 담긴 뜻을 밝혀 옳은 것을 추구했고, 江中은 오로지 옳은 것만을 추구하는 데 목적을 두었다. 이러한 模學의 先閣者들과 대표들은 아닌게 아니라 "質事求是”의 정신을 發揚했음에는 틀림없지만 그러나 실학이 무엇인가에 대해서는 명확하게 개괄하지 못했다. 이를테면 乾慕學派에서 상당히 유명한 洪亮吉(1746-1800)만 해도 그저 다음과 같이 "본질을 파고 들어가 본뜻을 서술하고, 실사구시 한다(本述原, 質事求是)"7)고만 말했을 뿐이며, 또한 阮元도 “實求是”의 훈고적 방법을 하나의 체계로 정립한 바, "지식인이 독서함에 옹당 경서부터 시작해야 하고, 경서를 연구하려면 응당 注疏부터 시작해야 하고, 주소를 이해하려면 응당 훈고부터 시작해야 하고, 훈고를 잘하려면 응당 聲韻부터 시작해야 한다”8)고 말했을 따름이다.

7) 『施閣文甲集』 卷9.

古代希臘의 科學으로부터 근대과학이 勃興하기까지의 1천여 년 동안 유럽의 과학은 쇠퇴하고 있었다. 이 기간에 과학발전상 중대한 공헌을 한 민족은 아랍인들과 중국인들이다. 특히 중국은 漢代에 중국전통과학의 패턴이 형성된 이래로 세 차례의 절정기를 맞는다. 첫번째는 魏晉南北朝 時이고, 두번째는 宋元 時期이고, 세번째는 明代 末이다.

하학, 원주율계산을 비롯하여 소수점 일곱 자리의 계산에 이르기까지 한결같이 그 당시의 세계수준을 훨씬 능가하고 있었는데, 이것은 모두 이성이 그 원동력이 되었던 것이다.9) 그런데 실은 서기 3세기에 이미 수학자 劉往건의 수학사상 속에서 우리는 理性質學 정신을 분명하게 볼 수 있다. 劉徽는 『章算澳妹』에서 "念의 분열을 관찰하여 산수의 근원을 종합했다(觀陰陽之割裂, 總符那(之根源)”고 하여, 數學을 연구하는 자신의 기본방침과 "글로써 이치를 분석하고, 그림으로 천하를 분해한다(析理以羽, 解體用圖)”는 수학방법론의 綱領올 피력한 것으로 보아 理性質學 精神을 집약적으로 표현했음이 분명하다.

9) 대만학자 洪萬生은 "用性"이 이 시기 수학발전의 원동력이었다고 주장했다. 洪萬生의 『祖視證明的時代一魏晉南北朝時期的科技』, 劉俗가 主編한 『中國文化新論 • 科技篇』(聯經出版公司, 1982年.) 참고.

는데, 宋代의 數理科學이 이론적 전환과 고도의 발전을 이룬 것도 이와 관련이 있다. ”格物"에 관한 논술이 비록 質驗埋性의 수준으로까지 발전하지는 못했지만, 『易傳』의 "叫房"의 관찰정신은 하여튼 상당한 발전을 이룩하였다. 宋末元初 사람인 趙友欽이 촛불 천 개를 가지고 삼층 누각에서 그림자에 관한 대형 광학실험을 한 것도 결코 우연한 일은 아니었던 것이다. 宋代의 ""이 ”"까지를 포함하고 있는 상황 역시 우리가 주목해야할 역사적 현상이다. 말하자면 이 시기에 인문과학에 해당하는 “埋", ”道學", ”易學'’뿐만 아니라, “", ”數學", ”物理之學" 등의 용어 가 등장했던 것이다.10) 중국에서 역사가 오래된 博物學은 程 • 朱가 주장한 ”格物致知"를 개기로 하여 "格致學"을 발전시키게 된다. 宋末에 『格物腦談』이 출현한 것이 그 시발이라고 볼 수 있다. 이어서 朱子의 5代제자이자 저명한 의학가인 朱店亨이 자신의 전문 의학서를 『格致餘論』으로 명명하고, 아울러 自에서 "옛 사람들은 의학을 우리

10) "數學”이란 용어는 원래 의 數에 관한 形學옹 가리켰던 것인데, 秦九가 이것을 자신의 연구와 연결시켜 『數學大略』이란 책을 저술하면서 부터 과학적인 의미로 전환되기 시작했다. 한편 秦九部의 『學大Ill各』이란 에 관해 말하자면 현존하는 문헌으로는 정확히 어떤 서명이 옳은 것인지 단정하기 어렵다. 秦九의 이 저술은 전해 오는 과정에서 다음과 같이 세 가지 서명이 출현하고 있다. 宋의 陳振孫은 『虹術』이라고 기록하였고, 宋元代의 周密온 『數學大各』이라고 기록했으며, 『永樂大典』에는 『』으로, 明代 王應麟은 『數九』으로 기록했다. 李迪은 『數九章源流考』에서 『數術大略正斗 『數學大』이 "비교적 정확한 서명인 듯하다”고 밝혔는데, 그의 논조는 전자판 원래 서명으로 보는 경향이 엿보인다. ”物理之”은 이 제시했고, 그 의미가 현재 우리가 사용하는 물리학은 비록 아니다. 그러나 천 몇 백년 동안이나 사용되어 오던 "物理" 두 자 뒤에 "" 자가 붙었다는 의미는 주목할 만하다. 北宋의 博物學家 賢寧(919-1002)은 張衡(78-139)이 地動儀룰 발명한 사실을 두고 "물리의 극치를 이루었다(窮物理之極致)”고 칭한 것도 ”物理之學" 역시 과학으로 전환하고 있음을 표명한다고 하겠다.

學家들 格物致知의 한 가지 일로 보았다(古人以爲吾孟格物致知一)”고 했는데, 이런 논조는 朱世杰에 이르러 더욱 분명해진다. 朱世杰은 『四元玉鑑』의 自에서 아예 수학을 "엣 사람들의 格物致知의 학문(古人格物致知之易)”이라고 못박고 있는 것이다. 宋末元初에 등장한 수학가 李治(1192-1279), 秦九部(1202-1261), 楊(13세기), 朱世杰(13세기 말-14세기 초) 그리고 천문학가 郭守敬(1231-1316) 및 농학가 王禎(1271-1300) 둥은 바로 理性質의 전파와 관련이 있다.

한다(學必由格物入)"며, 格物의 대상은 人倫道德뿐 아니라 動植物까지도 包含된다고 주장했다.12) 또 顔元(1635-1704)은 ”格物致知"를 해석하면서 "格”을 "손으로 친다(手格)는 뜻의 格으로, 몸소 실행한다(手格之格, 身親事)”고 하여 행동이 지식보다 앞섬을 강조하였다.13) 당시의 과학자들은 바로 ”格物”의 실천자였는데, 李時珍(1518-1593)은 『本草綱目』(1578年)을, 朱載均(1536-1611)는 『若律全』(1606年)를, 徐光啓는 『農政全』(1627年)를, 方以智(1611-1671)는 『物理小』(1631年)를, 宋應星(1587-1666)은 『天工物』(1637年)을, 徐弘祖(1587-1641)는 『徐固客游記』(1641)를 각각 완성하여 중국 전통과학기술의 대미를 장식하게 된다.

11) 『困知錄附錄 • 再與工陽』.

通" 개념을 제시했고, 서양 학문을 받아들이면서도 특히 천주교의 교리에 치중했던 楊廷·琦 역시 "서양 학자들의 연구는 모두 실생활과 밀접한 관개가 있으며 그들이 하는 학문 역시 모두 實學이다”라고 단정지었다.15) 이러한 주장을 계기로 實學의 발전은 한 걸음 더 나아가 마침내 종착역에 이르게 된다. 그리하여 서양 학문의 자극과 文字獄(禍를 가리킴)의 위협이 동시에 당시 중국학자들을 짓누르면서 점차 對學을 특징으로 하는 실증실학이 형성되었던 것이다. 이와 같이 형성된 실증실학은 실학의 방법론을 고도로 발달시키면서 유가의 格致學과 근대과학의 교량 역할을 담당하게 되었다.

15) 『同文絶微記序』.

(外探)" 때문이다. 여기서 外探이라고 한 것은, 근대화의 주요 원동력이 전통사회의 외부압력으로부터 말미암았기에, 소극적인 모방으로 흐를 수밖에 없었고 아울러 순서 또한 거꾸로 진행되었다는 뜻이댜 말하자면 가장 먼저 물질적인 府面, 그 다음이 제도적인 府而, 마지막이 비로소 사상적인 府面의 순서로 진행되었다는 뜻이다. 서양 선교사들이 중국에 들어와 아편전쟁까지의 200여 년 동안 서양 학문의 수입은 일부 소수 학자들의 안목을 넓혀주었다. 이러한 소수 학자들의 노력으로 인하여 중국 전통문화 속의 과학은 우선적으로 세계과학의 주류로 합류하게 되었다. 그러나 『崇禎曆』(1635年)나 『數理精羅』(1723年)과 같은 과학서적은 정체된 중국사회를 일으키기에는 여전히 역부족이었다. 아편전쟁의 포성이 중국을 뒤흔들면서 식민주의의 폭력적인 위협이 가해지자, 중국사회의 근대화가 비로소 시동을 걸기 시작했다. 불과 60년이 못되는 기간 동안에 洋務運動, 戊戌嬰法, 辛亥革命, 新文化運動 등을 거치면서 500여 년에 걸친 서양의 근대화가 중국에서 그럭저럭 연출되었던 것이다. 이처럼 응당 거쳐야 할 순서가 전도되면서 진행된 근대화 과정에서 필연적으로 야기되는 부실한 성과는, 결국 근대 중국이 서양의 근대화를 제대로 소화하지 못하고, 허다한 시행착오를 되풀이하는 결과를 가져오고야 말았다.

다른 세계와의 차단은 衍中國을 보존시키는 가장 중요한 조건이었다. 그런데 이 조건이 영국의 폭력에 의해 무너졌을 때 곧 이어 나타나는 것은 필연적인 해체의 과정이다. 이것은 마치 밀패된 관속에 조심스레 보존되던 미이라가 일단 신선한 외부 공기와 접촉하면서 곧 바로 해체되는 것과 같다.

16) 楊君實, 『家倫理, 韋伯命源與意識形態』, 《知識分子》 , 1984年 여름호, 58-65쪽.

도 順天府(지금의 北京)에 상당한 규모의 "一問党宅仁紅”가 설립된 일이다. 그 다음으로 수학에 관해서 말하자면, 明代로 접어들면서 발전이 정지되어 거의 사라질 위기에 있던 宋元의 수학이 明代 중엽 상업이 발달하면서 사회적 요구에 부응하여 다시금 발전하기 시작했다. 상인 출신의 수학가들은 실용수학을 집필하는 예가 빈번해 浙江의 吳敬이 『九章算法比類大全』(1450年)을, 河北의 王文素가 『廊登今算學寶鑑』(1513年)을, 安徽의 程大位(1533-1606)가 『法統宗』(1592年)을 각각 저술했으며, 한편 珠算 역시 算을 대체해 상업업무에 이용되었다. 이러한 사실은 수학의 가치가 사회적으로 인정을 받았을 뿐 아니라 수학이 과거제도의 속박으로부터 벗어났음을 표시하고 있다. 과거제도에서 明算를 제외시켜 文官試驗科目에서 삭제한 것은, 수학을 전공하려는 사람과 벼슬길로 매진하려는 사람이 명확한 방향설정을 하게 하는 데 오히려 유리하게 작용하였던 셈이다. 정부가 독점하다시피 하여 관청냄새가 가장 강했던 曆法과 天文學 분야에서도 孝宗出帝가 曆法의 개인적인 師事롤 어느 정도 허용한 이후, 민간에서 曆法이나 天文學 연구자들이 점차 등장하기 시작하였으며, 이와 함께 서양 천문학의 영향을 받으면서 급기야 17세기에는 천문학의 부흥기를 맞이하게 되었던 것이다. 朱載增의 音律學과 그의 "理致는 數로 밝혀지고, 數는 埋致에서 나온다(理由數顯, 數由埋出)”는 사상 및 徐光啓의 ”數度十"大綱은 또한 자연과학의 수학화 추세를 예견케 하고 있다. 기술영역에 있어서 기술의 발달은 이제 정부의 관리에서 벗어나 경제생활 속에 뿌리룰 내리게 되었다. 그러므로 宋應思이 선언한 "부귀영달과는 하등의 관련이 없다(與功名進取, 苑不相關)”는 聲明은 실질적으로 과학기술의 "獨立宣言"이었다. 중국 과학의 사회화는 마치 유럽 과학의 세속화와도 같다고 하겠다. 말하자면 유럽의 과학이 신학으로부터 분리되었듯 중국도 유학으로부터 분리되었던 것이다.

중국과학의 근대화는 유럽에서 발생한 근대과학기술이 중국에 들어오면서 이루어지기 시작한다. 이 과정에서 서양 선교사들의 과학기술 수입, 洋務運動의 기술 수입, 그리고 지식인들의 과학문화운동 등 “三部作"이 있었던 것이다. 그런데 유럽에서 발생한 근대과학기술이 중국에 전입될 수 있었던 것도, 실은 중국의 과학적 문화유산이 기초가 되었기 때문에 가능했던 것이다. 심리적으로 아무리 많은 장에요소와 격렬한 中西文化衝突이 있었다 하더라도, 科學이란 학문은 본질적으로 조세프 니담이 말했듯 ”束西洋의 수학, 천문학, 물리학은 불과 기름 같아 칙 하면 달라붙는" 그런 관계이다. 그런데 여기서 "척 하면 달라붙는" 것은 個澳의 "格物致知"를 매개로 했기 때문이다. ”格致" 두 자가 확정되면서 아울러 "科學"의 前身으로 여겨진 것은 실학사상의 발전과정과 매우 깊은 관계가 있댜 宋의 理性質學이 『大學』에 보이는 ”格物致知"에 대해 새롭게 토론을 시작하고, 批判理性精神은 중국전통과학을 절정으로 밀어올렸던 것이다. 明淸時代에 功利質學이 일어나면서 ”格物致知"의 명제는 空의 분석을 거치게 되었고, 錢精神은 중국과학을 근대과학의 근처로 끌어올렸다. 서양의 학술이 중국으로 전파되면서 實證宜學은 유학으로부터 格致學을 분리시켜냈던 것이다.

17) 『幾何原本序』와 『泰西水法序』.

선교사들도 점차 ”格物", ”窮理", ”格致"동과 같은 명칭을 사용하여 자연과학의 학문을 지칭하게 되었다. Alphonse Vagnoni(1566-1640)의 『空際格致』, Jean Schall von Bell(1591-1666)의 『坤輿格致』, Ferdinad Verbierst (1623-1688)가 康熙皇帝에게 올린 『理學 』 등이 그것이다. 이 밖에도 陳元이 편집한 중국전통과학 백과전서인 『格致鏡原』(1735年)이 있고, 阮元이 편찬한 『』(1795-1799)은 유가의 격물학자 243명의 전기이다. 이러한 학자들은 모든 과학이 서양에서 나온 것은 아니라는 사실을 자신의 저작으로 표명하고 있는 것이다.

있다. ”格致"란 이름 아래 중국과 서양의 과학이 합류하였고, 나아가 "格致"에서 "科學"으로 진행하게 되는데,18) 이것이 중국과학 근대화의 일대 특징이다.

18) 奧洪業, 『從“格致"到“科學”』, 『自然辨證法通開凡』, 第10(1988), 第3, 39-50쪽.

國思想史속의 科學方法」(1958年)에 다시 등장하게 된다. 梁啓超와 胡適은 과학이 중국인들에게 결코 낯선 것이 아님을 층명하고자 했던 듯하다. 胡適은 「中國의 文座復興」(1934年)에서 다음과 같은 이야기를 했다. "새로운 서양과학에 대해 결코 공개적인 制裁를 가하지는 않았다. 오히려 중국의 格物致知 관념의 유용한 연장으로 여겨져 처음부터 환영을 받았다. 다만 유일한 制裁라면 무의식적인 것으로 傳統的인 文과 占籍의 習에서 오는 것이었다.” Joseph. R. Levenson은 자신의 「淸代經驗主義의 天折」(1954年)이란 글에서 代初期 사상가들의 경험주의적 태도는 Francis Bacon(1561-1626)의 귀납경험형식 보다도 Pierre Ablard(1079-1142)의 前科學 一元論에 더욱 가깝다고 생각했다. 또 郭預願는 중국 선배학자들이 現代科學을 찬양한 행위는 결국 淸代科學과 현대과학을 연결시키는 경험방법으로 전환되었다고 생각했다.19) 模學家와 자연과학 분야의 수많은 학자들이 서로 교류하면서 일으킨 영향 역시 과소평가할 수는 없다. 특히 천문학, 수학 그리고 지리학 영역에서 그러하다.

19) 郭類願 著, 傾 譯, 『中國現代思想中的唯科學主義』(1965年), 77쪽, 江蘇人民出版社, 1989年.

때가 한국의 삼국시대였다. 삼국시대와 통일신라(675-935)를 거치면서 유학은 한국의 교육과 정치에 뿌리를 내리게 된다. 高麗(918-1392) 말기에 程朱理學이 도입되면서 마침내 朝鮮王朝 5백년 동안 의식형태의 지도이념이 되었으며, 理性學은 "端七情理氣 之爭"에서 불붙기 시작했다. 朝鮮王(1392-1910) 중엽에 이르자 功利質學 思가 사회적 위기를 해결하고자 일어나게 된다. 17세기에는 李昭光(1563-1628), 柳馨遠(1622-1673), 朴世堂(1729-1703), 李(1681-1763) 등은 黃宗羲(1610-1695) 식의 ”經世致用"을 주장했다. 이어서 18세기에 洪大容(1731-1783), 朴源(1737-1805), 朴齊家(1750-?) 동은 活初 예수회 식의 "利用厚生”을 주장했는데, 역시 ”功利質學"과 다름이 없다. 19세기에는 丁若(1762-1836)과 金正喜 등이 "質事求是"를 주장한 바, 실은 “登貸烏”에 속하는 것이다. 李과 그의 문하인 恨後(1702-1761), 安鼎福(1756-1791), 權哲身(1736-1801), 李家煥(1742-1801), 李(1754-1786), 李承薰(1756-1801), 丁若鈴(1758-1816), 丁若鍾(1760-1801) 등으로 형성된 近畿學派는 후세에 實學派로 칭해진다. 丁若鈴은 李粉 이래로 발전해온 質學울 染大成하였으며 "오로지 옳은 것을 구하고, 오로지 옳은 것을 따르고, 오로지 옳은 것을 잡는다(惟是是求, 惟是是從, 惟是是執)”는 12자 방침을 강력히 주장했다.

한 뒤 얼마 안 돼 治鐵技術과 결합, 火器製造에 응용하여 1444년 성공적으로 鐵製大砲를 주조해냈다. 당시 한국으로 중국의 전통과학서적이 계속 흘러 들어갔으며, 아울러 한국은 서양과학의 홉수에도 적극적이었다. 이를테면 1602년 北京에서 발간된 李之溪 版本마테오리치(中國名 利耶夜)의 『萬國全圖』를 그 이듬해 使臣 李光庭을 통해 북경으로부터 입수했다. 이 사실은 買學家 이수광의 孔峰類』(1614年)에 자세히 기록되어 있다. 또한 1603年 北京에서 간행된 마테오리치의 『兩儀玄』 역시 곧 使臣울 통해 한국으로 반입 했댜 使臣 黃汝一(1556-1622)의 후손이 보관중인 이 지도는 이제 진귀한 보물이 되어버렸다. 위에서 언급한 科擧傳播 事夕는 한국의 質學과 뚜럿한 관련이 있다.

근대과학으로 넘어가는 打登이었다.

實學과 儒家의 經世傳統

1) 『易 • 屯』.

이요 給은 그 종류를 비교하여 한데 뭉뚱그리는 것”이라고 풀이하고 있다.2)

2) 『四混 • 中沼句』. ”經者理其緖而分之, 給者比其類而合之."

온 것과 대조적인 측면이다. 중국의 고대사회에도 神權至上後의 시대가 없었던 것은 아니다. (殷周時代가 그러한 예이다) 그러나 당시에는 종교가 통일적이고 체계화된 상태로 정립되어 있지 못했고, 周代로 넘어 오면서 "백성을 중히 여기고 귀신을 가벼이 여기는(重民炳神)" 사조가 대두하기 시작하여 종교에 대한 관념은 점차 부차적 지위로 떨어지게 되었다.

4) 『陶 • 表記』. "文人尊神, 率民以事神, 先鬼而後衍. …… 周人施, 敬神而遠之, 近人而忠焉.”

이며, "하늘이 보는 것은 백성들이 보는 것에서 비롯되고, 하늘이 듣는 소리는 백성이 듣는 소리에서 비롯된다"9)라는 인식이 확산되었다. 이러한 변화된 인식은 天命思想이라는 대전제를 근본적으로 부정하지 않으면서도 통치자가 담당해야 할 역할의 주안점을 이전의 하늘의 뜻을 살피는 것에서 실제적 통치문제로 옮긴 것으로 볼 수 있다. 이러한 새로운 인식의 대두를 계기로 周代에는 ”神本位에서 人間本位"로의 새로운 문화상의 전환이 이루어지기 시작했다. 이러한 현상은 다른 한편으로 ”入經世論"의 사상적 전통에 있어 출발점이 되었는데, 바로 여기에서 質學 사상의 뿌리도 찾을 수 있을 것이다.

9) 『孟子 • 萬上』. "天視自我民視 天聽自我民聽.”

春秋에 유학을 창시한 孔子 역시 이러한 사상적 영향 아래서 자신의 정치철학을 구축한 사람이다. 그는 "前를 정비하였고" “인간을 본위로 한" 周문화의 계승자로서, 殷周時代 이래의 천명사상과 귀신을 모시는 전통에 대해 근본적으로 인정하는 태도를 보였지만, 그것의 허구적 측면에 대해서는 심도있는 논의를 기피하는 태도를 취하였다.

11) 『兪語 • 述而』. ”子不語怪力亂神.”

공자의 입장과 같은 맥락에 놓인다.

15) 『論語 • 述而』. ”子所雅 詩 • • 執禮, 皆雅言也.”

이에 대해 우리는 이렇게 대답할 수 있을 것이다. 그는 周而의 모범에 의거하여 세상을 바로잡고(炤世), 구제하고(救世), 경륜(經世)해 나가려는 일념으로 한 시대를 바쁘게 살다 간 사람이라고.

18) 『論語 • 泰伯』. ”危邦不入, 亂邦不居.”

을 떠돌며 유세를 계속할 수 있었던 것이다.

20) 『淡 • 狂文志』. ”陰陽家者甄 蓋出于羲和之官. 敬順吳天, 曆象日月星辰, 敬授民時.“

유풍이 남아있는 부분으로 지적될 수 있겠다.

23) 『掛經室文菓 • 國史橋林傳序』. ”道與禮合 兼備師.”

배경과 긴밀한 관계가 있다. 『淮南子 • 要略』에서는 제자의 학문은 모두 당시의 사회적 모순을 개혁하기 위한 시대의 요구에 따라 생겨났다는 견해를 피력하고 있으며, 梁啓超도 이러한 입장에 대해 "상당수준 진리에 가깝다”는 말로 동의를 표명하고 있다.25)

25) 染啓超, 『飮氷室全集 • 中國古代學術流硏究十綱』

현실의 급박함을 돌아보지 않고 태연자약하게 순수학술 연구에나 몰두하고 있도록 내버려 둘 수 없었다고도 할 수 있겠다.

27) 『今水經序』. ”古者硏墨諸家, 其所著 大者以治天下, 小者以爲名用, 盜未有空言者也.”

만 "六腐를 법도의 기준으로 삼은"30) 유가는 선진시대의 세상을 다스리는 데 쓰인 세 가지 학문(역사학, 정치학, 윤리학)의 집대성자였다. 한 마디로 말해 유학이 근거로 삼은 육경은 모두 經世致用의 학문이었다. 공자는 제자들에게 육경을 공부할 것을 권하였는데, 이것은 공허한 이론의 탐구에 목표를 둔 것이 아니었다. 그는 제자들에게 다음과 같은 실용적 관점을 명백히 하였다.

30) 『史記 • 論六家之要旨』. ”以六禮爲法.”

道經緯世宙之造 而非托於空.”

서 육경을 지으신 것은 모두가 선왕의 典에서 취한 것으로 실제 사실과 동떨어져 이치만을 논한 것은 아무 것도 없다"34)고 하였다. 이것은 육경 자체와 육경을 정리하고 세상에 전한 공자의 이성주의적 해석태도를 지적한 것이라고 하겠다.

34) 『文史通義 • 經解』. ”夫子之述六經, 皆取先王典, 未離著理.”

수 있듯 그다지 내세울 만한 것이 없었다. 그러나 유가의 입세와 경세에 대한 신념은 정치적 좌절과 동시대인의 몰이해에도 아랑곳 없이 혼들리지 않았다.

38) 『論語 • 微子』. ”四體不動 五穀不分.”

逸民", 곧 “그 뜻을 꺾지 않아 그 몸을 욕되게 하지 않은"42) 사람들을 매우 칭송했다. 이것은 "천하에 도가 있으면 세상에 나오고, 도가 없으면 숨는다”,43) “나라에 도가 있으면 벼 슬하고, 나라에 도가 없으면 (몸을) 거두어 숨긴다”44)라고 한 그의 처세 철학과 상통한댜 또한 儒旦의 전체적인 체계에서, ”벼슬(仕)"과 "은거()”는 시종 서로 보충적인 두 측면이다. 그러나 아무래도 “致仕"는 유학의 주류이고 "간"은 다만 보조적인 위치일 뿐이어서, 유학자가 麟하여도 왕왕 "마음은 높은 궁궐에 있어서",45) 이른바 "종묘의 높은 지위에 있을 때엔 그 백성을 걱정하고, 강호간의 먼 곳에 거처할 땐 그 임금을 걱정한다”.46) 孔子의 경우, 좌절을 당했을 때 어쩌다 세상을 도피하고자 하는 의론이 보이기도 하지만, 그의 기본 취지는 역시 세상을 도피하는 것에 반대하는 것이다. 그는 자로가 전해준 長沮와 架의 도피 이야기를 다 듣고 나서 다음과 같이 매우 실망스럽게 말했다.

42) 『論語 • 微子』. ”不降其志, 不辱其身.”

있다는, 세상의 일에 적극적으로 참여하겠다는 뜻을 주장하였다.

48) 『論語 • 子長』. ”仕而俊學, 學而俊仕.”

-經世" 풍격의 체현이다 "입세-경세"의 기풍은 중국 선비들의 주요 흐름이 되어, 儒牛.의 우수한 측면과 부족한 측면들은 모두 이와 연계되어 왔다. 어떤 의미에서는 이렇게 말할 수도 있겠다. "입세경세"라는 줄을 잡기만 하면 "윤리-정치’’ 型의 중국문화의 정신을 파악할 수 있다고.

53) 『論語 • 憲』. ”孔子께서 말씀하시기를, ‘하늘을 원망하지 않으며, 사람을 탓하지 않고, 아래로부터 배위 위로 뭉달하니, 나릅 아는 것은 하늘뿐인저!' (子曰: ‘不怨天, 不尤人, 下上達. 知我者其天平!')" 側의 『論話義疏』. ”下學온 人를 배우는 것이고, 上達은 天命에 동단하는 것이다(下, 人

事; 上達 達天命)."

공자는 또 스스로를 수양하는 것(修己)이 남을 편안케 하는 것(安人)이나 백성을 편안케 하는 것(安百姓)과 서로 관통되는 것임울 주장하였다.54) 그는 가장 이상적인 경계란 舜임금과 같이 "몸가짐을 공손하게 하고 南面하여 王位에 앉아 계실 따름"55)인 것이다. 그렇지만 孔子 이후로는 下과 上達, 修己와 治이라는 두 측면들이 분리되기 시작하였다. 이러한 분리가 이루어진 원인은 春秋시대 이래로 "천하가 크게 어지러워지자 성현들이 밝게 드러나지 아니하고 道와 德이 하나가 되지 못하였"56)기 때문이다. ”內聖과 外王의 道는 캄캄하여 밝혀지지 아니하고 엉키어서 드러나지 않게 되었댜 그리하여 천하 사람들은 제각기 자신들이 하고 싶은 바를 하는 것으로 스스로의 방책으로 삼게 된"57) 국면이 나타났다. 이렇게 "도술이 천하에 의해 찢겨지는"58) 추세는 諸子들의 번성을 초래했을 뿐 아니라, 동일한 학파 내부에서조차도 유별이 나타나게 되었댜 유가의 경우, 이러한 분기는 주로 孟阿와 荀況의 두 학파로 나타났댜 전자는 유학의 원래 가르침 중에서 ”內聖"의 학을 발전시

54) 『論語 • 』. ＂子路가 子에 대해 물으니, 孔子께서 말씀하시기를, '자기 수양을 경건 성실하게 해야 한다’라 하셨다. 자로가 묻기를 ‘그렇게만 하면 됩니까?＇라 하자 말씀하시기몰, '자기 수양을 하고 납을 편안하개 해주어야 한다’라 하셨다. 자로가 또 묻기를, ‘그렇개만 하면 됩니까?'라 하자 말씀하시기를, ‘자기 수양을 하고 백성을 안락하고 편안하게 해주어야 한다’라 하셨다.（子路間君子, 子曰: ‘修已以敬.’ 曰: ‘如斯而已平?' 曰: '｛街己以安人.’ 曰:斯而已平?' 曰: ‘修己以安百姓.')"

키는 데에 치중하였고, 후자는 유학의 원래 가르침 중에서 “外王"의 학을 발전시키는 데에 주력하였다.

59) 趙岐, 『孟子題辭』. ”治儒術之道, 通五經, 尤長於詩 • "

에까지 적용하여 ”仁政"설을 제기하는 데에 주력하였다는 것을 보여준다. 그는 이렇게 지적하였다. ”仁 • 義 • 而 • 智는 밖에서 나에게로 녹아드는 것이 아니다. 나에게 원래 있는 것이다. …… 그러므로 이르기를, ‘구하면 얻을 것이요, 버리면 잃을 것이다’라고 한 것이다,"67) 사람은 단지 마음속에 원래 있는 인 • 의 • 예 • 지라는 이 "四端"을 끄집어내기만 하면 바로 ”四海(天下)를 보전할 수 있으니",68) 이것도 바로 이른바 ”仁政"이라는 것이다, 이러한 이론에 근거하여 孟阿가 설계한 경세의 길은 안으로부터 밖으로, 자신으로부터 천하로 향하는 길이었다. 孟子가 이르기를 “사람들이 항상 하는 말이 있는데, 모두 천하와 국가만 애기한다. 천하의 근본은 나라에 있고, 나라의 근본은 집에 있으며, 집의 근본은 자신에게 있다”.70) 思孟學派의 대표작인 『大學』에서는 이 경세의 방안에 대해 더욱 구체적인 주장을 하고 있다.

67) 『孟子 • 告子上』. "仁義禮智, 非由外絲我也. 我固有之也. …… 故曰: ‘求得之, 舍失之.'"

임금과 군주를 위해 설계된 것이다. 孟는 “仁으로써 정치를 하지 않으면, 천하를 다스릴 수 없으니",71) 仁政을 실시하는 관건은 어진 사람(仁人)이 군주를 돕는 데 있고, 仁人이 군주를 위하면 바로 인정이 있게 되니, 나아가 나라가 잘 다스려지고 천하가 평화롭게 된다고 생각하였다. "임금이 어질면 (백성이) 어질지 아니할 수 없고, 임금이 의로우면 의롭지 아니할 수 없으며, 임금이 바르면 바르지 아니할 수 없으니, 한 번 임금이 바로 세워지면 나라가 평정되는 것이다."72)

71) ”不以仁政, 不能平治天下.”

은, 예의 기원은 인간의 선천적인 지혜에 있지 않고, 인간의 물질적인 요구로부터 시작된다고 보고 있다.

76) 『荀子 • 禮論』. ”禮起于何也? 曰: 人生而有欲, 欲而不, 則不能無求, 求而無度記分堤 則不能不爭 爭", 亂窮 先王惡其亂也, 故制禮．義以分之, 以迫人之欲,給人之求 使欲必不窮平物,物必不屈于欲, 兩者相持而長, 是稷之所起也.”

역자주)으로부터 접근하였다.

79) 『子 • 勸學』. "者, 政事之紀也. 者, 中聲之所也. 『禮』者, 法之大分, 類之紀綱也.”

에 대해 언급하였다.

84) 『子 • 富國』. “故無分者, 人之人害也; 有分者, 天下之大利也. 而人君者, 所以管分之樞要也.”

있다.

88) "各君心之."

과 국가들에서 영혼의 鉛造와 군권의 제한에 관한 임무는 종교와 수도원을 통해서 행해지고 완성되었다. 그러나 중국에서는 종교와 신학이 비록 상당한 작용을 발휘했지만, 사람들의 영혼을 빚어내는 사명-군주를 교화하는 것까지를 포함하여一은 주로 유학자들에게 떨어졌다. 이렇게 思孟學派에서 발휘된 "內聖”의 學은 기치를 드높이게 되고, 때를 만나 홍성하여, "彦, 齊, 治, 平”은 土人들이 가지게 된 익숙한 생활신조가 되었으며, 『大學』은 "천하를 다스리는 자의 율령과 제도이므로, 그것에 근본을 두면 반드시 잘 다스려질 것이요, 그것에 어긋나면 반드시 어지러워질 것이다"91)라고 보게 되었댜 이와 반대로 荀況의 ”外王”의 學은 막후로 퇴장하여, 단지 봉건 통치계급에게 실제적으로 운용되었을 뿐, 그리 칭송되지는 못하였다. 이러한 의미로부터 말해 볼 때, 思孟學派의 ”內聖"의 학은 한대 이후의 중국 봉건사회에서 "基宗敎"로 작용하게 되었고, 이로 말미암아 그것은 종묘에 드높이 거처하게 된 승리자가 되었다.

91) 德秀, 『大尹衍義序』. "君天下者之律令格例也. 本之則必治, 違之必亂.”

는 韓危가 이미 ‘道統說'을 제창하였다. 宋代의 理學家들 또한 대체로 이와 같은 견해롤 취했는데, 그들은 이론적인 측면에서 더더욱 道統'을 천명하여 孟의 ‘內聖之島'을 발전시켰고, 그 발전은 ‘外王之學'과 분리되어 대립되기 시작했다. 程腐의 "성인의 학문은 子思와 孟卓가 아니었다면 거의 끊기었을 것"93)이라는 언급은 맹자에 대한 추앙일 뿐 아니라, 外王經世의 노선을 발전시켜 온 荀況의 학문에 대한 배격이기도 하다. 이학가들은 "근원을 안으로 삼고 말단은 밖으로 한다(內本外末)”는 입장 아래 修身을 우선시하고 나라를 다스리고 세상을 태평하게 하는 것을 나중으로 삼는 관점을 더욱 더 확실하게 제출하였다.

93) 『河南程氏迫』 卷17. ”聖人之學, 若非子思 • 孟子, 則幾息矣.”

종합하자면, 秦漢 이후의 유학은 맹가와 순황에서 비롯된 ‘內聖'과 ‘外王’의 두 방면에서 서로 다른 길을 걸어왔다. 晩淸시대의 康有爲는 이 점에 대해 다음과 같이 개괄적으로 논술하였다.

95) 浪興學記』, "孔子之學, 有義理, 有經世 宋學本於『論語』, 而小戴之『大學』 • 『中』及『孟子』佐之, 朱子爲之摘嗣, 凡宋明以來之學, 皆其所統, 宋元明及國朝學案 其衆子孫也. 多於義理者也. 淡學則本於『春秋』之『公羊』 • 『梁』, 而小戴之『王制』及『荀子』輔之, 而以范仲舒爲』摘嗣, 劉向爲紀梁』摘嗣, 凡淡學皆其所統, 『史記』 • 兩漢君臣政議, 其支脈也, 近於經世者也."

둘째 宋明理學이 비록 순황의 학문 ‘外王'노선을 격렬하게 비판하며 '義理之’의 발전에 치중하였지만, 二里 • 朱熹뿐 아니라 陸象山 • 王陽明 모두가 유학의 ‘경세'라는 기본적인 宗旨를 결코 방기한 것은 아니었다. 그러므로 ‘경세'의 풍격이 ‘순황-동중서’ 동의 경세파에 의해 독점된 것은 절대로 아니었다. 二程과 같은 이들은 거듭해서 유학의 經世致用의 전통에 대해 언급하고 있다.

96) 『河南程氏迫』 卷4. ”窮經, 將以致用也. …… 今世之號爲窮經者, 果能達於政事專對之間平? 則其所謂窮經者, 句之末耳, 此學者之大患也.”

곳에 몸을 숨겨 세상에 나타나지 않아 그 맛이 무궁함은, 『중용』이 모두 實學에 관한 것이기 때문”99)이라고 말하가도 했다. 그는 또한 공자의 “人를 배워 天命에 통달한다(下學而上達)”는 뜻을 발양하여, 마땅히 인사를 연구하는 ‘學' 방면에 많은 노력을 경주하여야 ‘上達'이 비로소 근거를 갖게 된다고 인식하였다. 그는 다음과 같이 말하였다.

99) 『章句』. ”放之彌六合, 卷之退藏於密, 其味無窮, 皆實學也.”

세'라는 목적에 이룰 것인가 아니면 직접적으로 外在하는 事述에 힘쓸 것인가에 있다. 이학은 末流, 특히 王의 말류에 이르러서는 확연하게 경세의 종지와 배치된다. 그들은 "평안하게 거처하면서 性命에 대해 고상하게 말하지만, 일에 임해서는 망연자실하여 수족을 놀리지 못한다. 저들은 공허한 이치를 추구할 뿐 당대의 일에 있어서는 몸소 겪으며 밝혀 시행한 적이 없103)었다. 이미 유학의 경세라는 궤도를 벗어나 空疏한 玄談의 길로 전락된 것이다.

103) 『皇朝經世文編』 卷1, 陳仙, 『勸功篇下』. ”平居高言性命, 臨事范無描手足,彼求空之理, 而於當世之, 未親歷而明試之.”

남송의 乾(乾道와 熙의 약칭으로, 둘 다 孝宗의 年이다.-역자 주) 연간에는 娑學이 성행하였는데, 東萊 형제인 呂祖謙과 呂祖儉이 性命의 학문으로 홍기하였고, 同(陳亮)는 의 학문으로 홍기하였으며, 說齋(唐仲友)는 經制의 학문을 제창하였다.105)

105) 『宋元學案 • 說齋學案』. ”乾淳之際, 婆學最盛 東萊兄弟(呂祖謙 • 呂祖儉)以性命之學越 (陳亮)以事功之學起, 而說密(唐仲友)爲經制之學.”

문의 ‘夕'노선에 대한 긍정과 그것을 발양코자하는 의도의 표현이다.

107) 『亭林文渠 • 與友人論學』. ”萩吹夫百年以來之爲學者, 往往心性, 而范不訂其解也. 命與仁, 夫子之所平言也; 性與天道, 子貨之未也. …… 今之君子則不然,衆賓客門人之學者數十百人, 諸草木, 區以別矣.而一皆與之心言性 舍多學而識 以求一之方, 四四海困窮不言, 而終日講危微精一之說.”

고염무는 공자의 학문을 正宗으로 하여 그를 바탕으로 埋科의 공소함을 비판하였다. 그는 시대적 병폐의 정곡을 찔러, ”道를 밝혀 세상을 구제함(明道救世)”에 힘을 기울였고, 학자의 공부가 "단지 자신을 이롭게 하는 데서 그치지 않고, 도리를 밝히고 사람을 맑게 하는 마음을 가지며, 혼란을 다스려 바름으로 돌아가는 일을 하고, 세상의 모습이 어째서 극단으로 홀러 이 지경에 이르렀는지를 깨닫게 되는, 즉 일어나 세상을 구제할 것을 생각하는"108) 것이어야 한다고 주장하였다. 고염무와 동시대의 황종희 또한 ’史學經世'의 구호를 제출하였다. 그는 "무릇 二十一史에 기록된 것은 모두 세상을 경영한 일로 갖추어지지 않은 것이 없다"109)고 하였다. 王夫之 또한 사학의 효용은 "과거를 서술합으로써 미래의 스승으로 삼는(述往以爲來者師)"것에 있다고 합으로써 "경세의 大’을 찬란하게 밝혔다.110) 왕부지는 또한 통치의 자료로 쓰고자 정치에 대해 논의하였고, 세상에 대한 世의 작용을 풍부히 하고자 風俗에 대해 논의하였다. 財務를 논의합에 그 뜻은 다스려짐과 혼란합(治亂), 홍성함과 쇠퇴함(興哀)의 근원을 탐구하는 데 두었고, 학술을 논의함에 그 핵심을 옛 정치의 흔적을 더듬어 찾는 데에 두었다. 이렇듯, 경세치용을 제창하는 것은 명말청초의 한 학풍을 이루었다. 고염무의 문인인 潘來은 일반인들이 고염무의 학문을 단지 考證學이라고 간주함을 비판하면서 다음과 같이 말하였다. ”고염무의 학문은 경세와 실용에 관한 학문으로 이를 잘 사용하면 태평성대를 이룰 수 있다. 오로지 考振가 정밀했음만을 찬미하는 것은 고염무의 의도를 모르는 것이다."111) 그러나 청 중엽의 학계는 공교롭

108) 『亭林全渠 • 與潘治耕札』. ”非利己而已也, 有明道淑人之心, 有擬亂反正之, 知天下之勢之何以流極而至於Jlt, 則思起而有以救之.”

게도 고염무의 ‘考抽의 정밀함'만을 계승 발전시키고, 그의 ‘明泊救世’의 主旨는 방기하여, 고증학이 극성하게 되었다. 경세의 정신은 가려져 드러나지 않았으니, 그 원인은 章太炎이 말한 바 "금기가 많았기에 시가와 文史가 거칠었고, 백성을 어리석게 한 탓에 세상을 경영하고자 했던 先王의 뜻이 쇠한"112) 데에 있었다.

111) 『知錄序』. "氏之學, 經濟實用之學也, 如用之足以直太平. 唯貸其考熊之精, 未知顧氏之意.”

,1子顔中 쓰弓 百回 _FU—ff t ► 王荀子兪' _通 況l ► _Tf二 瑾孟程1 ,t 阿T I 0수 f ii 삐 朱`'一、_ JX適亮A/L ' w_I' ► ►l ———顧王黃王朱—n 炎r夫宗熹11짜 明武之後羲— 學► __ _包魏맷 自源世 臣珍

결론

113) 이 표는 다만 전동유학의 경세의 ‘內聖'과 ‘外王’의 두 방면에서의 흐름을 대략적으로 구분한 것으로, 위 학자들의 철학적인 입장과 정치주장 둥이 서로 일치된다는 것은 아니다.

아 "천하가 걱정하기에 앞서 걱정하고 천하가 즐긴 후에 즐김(先天下之菱而표, 後天下之樂而樂)”으로써, 국가와 민족을 구제하기 위해 자신의 한 몸을 바치는 것을 개의치 않게 여긴 반면, 그 정도가 낮아 그저 벼슬을 하고 진급을 위한 지름길만을 열심히 찾던 자들은 일단 중요한 관직에 오르더라도 "江, 衣服, 言詞에 대해서나 잘 알아 완숙하게 처리할 뿐, 그 외에는 알지 못했다."114) 중국 사대부의 이러한 두 종류의 사상과 행동은 모두 유학 중 경세의 전통과 관련 있는 것으로 공자의 가르침 중에서 그 연원을 찾아볼 수 있는 것들이다.

114) 『定庵文捨迫 • 明良論二』. ”知車馬 • 服飾 • 言詞捷給而已, 外此非所知也."

은, 분야별로 세분화되지 않은 채 각종의 學科가 독립적인 발전을 하지 못했던 經學傳統의 산물로, 사대부들의 經世라는 大道를 주로 ‘벼슬길'로 끌어들인 것이지만, 이것이 고대와 근현대의 중국 지식계층 및 인민대중들에게 미친 영향은 과소하게 평가할 수는 없다. 理學이 철학과 윤리학을 經易에서 분리시키고, 宇宙의 本體를 사고하는 학자들과 정치를 담당하는 관리들을 구별지었다는 점에서 의의가 있지만, 실증적인 과학의 발전을 저해하고 空疏로 빠져들고 만 폐단을 지적하지 않을 수 없다. 反理學派는 본래 救世의 열정이 충일하였으며, 정치학, 경제학, 사회학, 군사학, 역사학 등의 방면을 발전시켰다. 그러나, 마찬가지로 실증과학의 탄탄한 뒷받침을 얻지 못해 막연함에 빠졌다. 그래서 그들이 심성을 다룬 학문과 사회생활 실제와의 괴리물 비판할 때에도 다만 ‘道, 學, 治’ 三位一體의 옛 전통을 계승할 수 있었을 뿐인, 이른바 "반드시 안으로 도덕에 근본하면 밖으로 세상을 경영할 수 있다"115)고 지적하는 정도에 그쳤다. 이 때문에 反埋穆派의 經世質學 속에 다소 계몽적인 요소가 있었음에도 불구하고 독립적인 근대철학으로 발전하기는 어려웠던 것이다. (강성위 옮김)

115) 『日子追 • 黃庭表渠序』 참조.

中韓 實學思潮의 異同을 論함

의 대혼돈시기였으며 또한 실학사조의 홍성시기이기도 하다. 혼란과 위기의 시대상황 하에서 뜻있는 지식인들은 王學末流의 亡國空論을 반대하고 '泊國强兵과 ‘槍世救民’을 위하여 治陵天下의 유용한 학문으로서 실학을 제창함으로써 明末淸初 실학사상의 사회기초를 형성하게 되었다. 이러한 면에서 선구자적 역할을 하였던 것은 顧志成 • 羽共能울 중심으로 하는 東林學派였다. 학술 면에서 그들은 空談울 반대하고 “을 중시하였으며", 講習과 證 위주의 治學方法을 제창하고 舍庫務의 학풍을 선도하였다.

다는 점이다.

익의 실학사상을 계승 • 발전시켜, 학문이 소중한 까닭은 바로 質用과 ‘利用厚牛’에 있다고 주장하였다. 따라서 그들은 濟世刃의 학문을 탐구하여 天文 • 歷史 • 地理 • 經濟 • 군사 • 문학 둥에 대하여 두루 정통하였다. 박지원과 洪大容은 모두 부국강병을 하기 위해서는 반드시 중국의 과학문명이나 중국을 통해 전래된 서방의 과학문명을 배워야한다고 주장하였기에 ‘北學派'로 불려지게 되었다.

다. 봉건전제정치에 대한 성토문이라 할 수 있는 『明夷待訪錄』에서 黃宗는, 군주는 천하의 ‘大害'로서 "지금 천하 사람들은 군주를 원수로 간주하며 獨夫라 일컫는다”라고 질타하였을 뿐 아니라 "옛날에는 천하 백성들이 주인이었고 군주는 손님이었다”(「原君」篇)라는 초기 민주계몽사상의 관념을 제기하였다. 그는 또 "내가 출사하는 것은 군주 한 사람을 위해서가 아니라 만민을 위해서이다"(『原臣』篇)라고 공표하기도 하였으며, 심지어는 "천하를 다스리는 도구는 모두 학교에서 나온다”라는 近代 君主立憲 議會制度 사상과 유사한 주장을 제기하기도 하였다. 왕부지는 빈부 불균형 현상의 존재를 합리적인 것으로 인정하며 ‘大賈民’을 國之司命'으로 간주하여 시민계층의 財‘晶觀을 반영하였다. 그는 또 재정사상 면에서 荀說울 뛰어넘어 이론적으로 화폐세를 옹호한 최초의 사상가였다.

장하였으며 토지 문제에 있어서는 限田制 실행을 제창하고 의 발전을 주장하였다. 박지원은 또 화폐유통과 금속화폐 주조를 통한 농촌의 상품생산과 상업무역발전 촉진을 조정에 건의함으로써 신홍시민계층의 이익과 소망을 반영하였다.

둘째로 이지는 "옷입고 밥먹는 것은 人倫이자 物理이다”라는 유명한 명제를 제기하고 아울러 “사람에게 반드시 사사로움이 있음"은 바로 "자연의 이치이며 필연적인 귀결"이라 하였다. 이같은 사상은 "天理를 보존하고 人悠울 제거할" 것을 주장한 理旦家에게는 커다란 충격이었다. 이지는 또 모든 사람은 ‘牛而知之’라고 하는 평등관을 선양하며 남녀평등 • 君臣평등을 주장하는 한편, ”物情이 서로 다르다”라는 個性說을 제기하여 개성의 자유로운 발전을 제창하였댜 이것은 신홍시민계층 사상을 반영하는 것이다.

人의 뛰어난 성과를 계승한 기초 위에 현실생활에서 받는 느낌을 결합함으로써 전인을 뛰어넘는 생명력 있는 新作 창조를 요구하였다. 이 모든 것은 시민문학의 홍기를 의미하며 문학예술 면에서의 초기 계몽적 특색을 구현한 것이다.

思想울 발전시킨 것이었다. 박지원은 구체적 사물의 형태는 비록 서로 다르지만 그 사물의 물질 본질은 변하지 않는다는 관점을 제기하였으며, 認識은 물질이 惑覺器에 작용하여 생겨나는 것이라 주장하였다. 정약용은 ‘太極’을 物買性의 氣로 해석하여, 천지만물은 물질의 시초인 ‘太極'(‘')으로부터 생겨나며, 天 • 地 • 水 • 火의 물질 4요소도 ‘'의 파생물이라 여겼다. 인식론 면에서 정약용은 程朱理學의 ‘先知後行'溝과 상대적인 ‘先行後'知을 제기하였다. 탁월한 실학사상의 이론 기초를 구비한 그는 당시 실학사상을 집대성하여 최고의 수준에 오를 수 있었다.

으로써 경제발전과 사회진보를 촉진시키고 국가의 번영을 초래하였다.

지는 못하였지만, 적극적인 사상과 혁신적 • 진취적인 그 정신은 우수한 중국전통문화 중의 하나로서 후인들에 의해 계승 • 발양되고 있다.

상가들을 취합하였고, 그들은 각종 사회개혁 방안을 국왕에게 건의하였다. 이것은 바로 조선 후기 실학사상이 홍성할 수 있었던 사회적 배경이 되었다. 실학 사상가들의 개혁이론과 구체적 방안은 국가의 정책에 어느 정도 반영될 수 있었던 것이다.

황에서 어찌 할 수 있겠는가?"（『燕巖梨 • 渡江錄』)라고 하면서 경제야말로 도덕을 결정하는 요소라고 주장하였던 것이다. 이는 봉건도덕윤리를 ‘天理’와 동일시하였던 성리학에 대한 비판이자 淸談과 空論을 숭상하던 당시 풍조에 대한 근본적인 변혁이기도 하였댜 그후 박지원 • 박제가 등의 실학사상가에 의해 제창되어 '北科派'의 중심 사상이 된 ‘利用’은 조선의 경제 회복에 직접적인 영향을 끼쳤을 뿐 만 아니라, 외국 선진문화를 수용하여 자국의 문화를 발전시키는 원동력이 되었던 것이다.

다. 이것은 통치집단의 맹목적이고 완고한 대외배척 테도를 대표하는 것이었다. 자연과학에 홍미를 가진 강희제의 집정 기간이나 王錫 • 梅文鼎 등 일부 淸初 학자의 경우에는 좀 예외이기는 하였지만, 로마교황 클레르몽 11세가 중국 풍속에 대해 멋대로 간섭하고 '體儀之爭'이 첨예해지자 강희 56년(1717) 청나라 조정에서 서양인의 중국전도 활동을 엄금한 이후 거의 모든 서양 전도사들이 본국으로 추방되었다. 이로 인해 중국에서의 천주교 전도 활동은 150년간 중단되었다. 1840년 아편전쟁이 발발하자 중국의 지식인들은 비로소 外患 방지와 강국에 대한 설욕을 위해 근대 중국에 들어 처음으로 서방을 배우고 연구하고자 하는 의식이 팽배해졌던 것이다.

가 • 유득공 • 이덕무 • 이가환 • 정약용 등 당파를 초월한 실학사상가들은 正祖의 신임을 얻었으며, 비록 직위는 높지 않았으나 현실정치에 대해 영향력을 행사할 수 있었다. 넷째는 民族自主意識을 고양하고 모든 국가에는 고유한 민족적 특징이 있음을 강조하였으며 민족문화에 대한 연구를 추진하였다. 『東史綱目』 • 『列朝統紀』 • 『 海東釋史』과 『東史』 등의 저작은 모두 조선 민족의 역사와 文物典章制度에 대해 심도 있게 논술한 것이다.

後記

東아시아 국가들간의 연대가 어느 때보다 절실한 祚今의 세계 정세 하에서, • 中 양국의 質學硏究의 成果物이 한국과 중국에서 각각 『韓中學史硏究』와 『中韓質學史硏究』라는 이름으로 동시에 출간되는 것은 또 다른 의미를 지닌다고 하겠다.

筆者 紹介

金文植

陳祖武

成復旺

韓中質學史硏究

대우학술총서(공동연구)

한국 여성의 전통상 김인규 외 5인

구형항성계의 진화 오갑수 외