정대현 이화여대 철학과 교수

감성의 철학

감성의 철학

머리말

지고 있는가? 그 논리는 어떤 정당성을 가지고 있는가? 그러한 논리는 우리에게 있어서 어떤 의미를 가지고 있는가? 특히 그러 한 논리가 관능으로서의 성에 대해 어떤 입장을 취하였고 그 함 축은 무엇인가? 그리고 이러한 이분법을 극복한 인간 이해는 무 엇이고 어떻게 도달할 수 있는가? 그러한 문화에서 성은 어떻게 될 것인가? 이 책은 이러한 물음들을 추구한다.

차례

감성의 이성화

1) Immanuel Kant, Lectures on Ethics, trans., Louis Infield (London, 1930) .

되기 어렵다는 것을 뜻한다. 이성은 〈영혼의 눈〉이 아니고 감성은 〈직집적으로 총체적인 거울〉이 아니기 때문이다.

면 제기될 수 있는 여러 가지 문제들 중의 하나는, 〈이성과 감성 의 관계는 무엇인가?〉라는 것이다.

생각한다. 이것은 무엇을 뜻하는 말인가?

는 합리주의에 근거한 것이었기 때문이다. 그의 시대는 우리의 시대와 그만큼 다르기 때문이다. 그는 이러한 의미론적 규칙이 그의 분석 판단 이의의 다른 것이 아니라는 것을 알 수 없었던 것이다. 칸트는 범주의 구성적 성격에 주목함으로써 이성의 내재 성을 인정하였다. 그러나 그는 이성이 세계를 그대로 보여줄 수 있을 만큼 두명하다고 믿었던 것이다. 그는 이성의 내재적 성격 에 충분히 가깝게 오지 못한 것이다.

3) 졸고, 「분석 판단의 필연성」, 『자아와 실존』, 최동희 외 엮음(민음사, 1987) , pp. 52-76.

미가 없는 것으로 보인다는 점이다. 이 구분은 언어적 구분이면 서도 칸트는 이 구분이 특정한 언어에 의존하는 구분일 것을 배 제하고 있는 것이다. 이것은 도대체 무엇인가? 이해하기 어려운 구분인 것이다. 그러한 뜻에서 이것은 의미 없는 구분으로 보인 다. 4)

4) 이 구분에 관한 고전적 논의는 다음이다. Quine, W. V. 0 ., "Two Dogmas of Empiricism," From a Logical Point of View (Harper, 1953) , pp. 20-46.

다.〉 이 문장은 분석 판단인가 아니면 종합 판단인가? 이 문장 은 야구의 제도를 구성하는 규칙이다. 그렇다면 야구라는 특정한 규칙으로 만들어진 제도 안에서 이 문장은 분석 판단이다. 그러 나 다른 나라의 사람들은 다른 규칙들로써 야구를 할 수 있을 것 이다.

6) 〈금은 노란 색깔의 금속이다〉라는 판단에 대하여 칸트는 분석적이라고 생각한 근거 (Prolegomena to Any Future Metaphysics, Preamble Section 2. b.: Prussian Academy editon, p. 267) 가 있다. 그러나 크립키는 〈노란 색깔의 금속이다〉라는 술어, 죽 그 성질은 문맥적이라는 점을 주장한 다. 참조 : Saul Kripke, Naming and Necessity (Harvard University Press, 1980) , pp. 116-125.

이성과 감성의 관계가 외적 관접을 취하는가 또는 문맥적 관점 을 선택하는가에 따라 달라질 것은 분명하다. 칸트는 〈개념이나 이성은 감성의 내용이 없이는 공허하다〉라고 말했을 때 언뜻 이 성과 감성의 관계에 대한 올바른 방향을 취한 것으로 보인다. 그 러나 그의 공허함은 이성의 형식적 성격 이의의 다른 것을 지칭

하는 것 갇지 않다. 달리 말하여 칸트는 이성에 대하여 외적인 관점을 취하였다고 생각한다. 칸트의 외적 관점에서 이성은 실재 적, 천상적 질서의 성질 또는 이 성질의 구현의 능력일 것이고, 감성은 지상적 또는 감각적 질서의 능력일 것이다.

감성의 이성화에 대한 하나의 예를 들도록 하자.” 오이디푸스 는 그의 친구 크레온에게 결혼식 다음 날,

7) 졸고, 「성욕의 내용과 합리성」, 『한민족 철학자대회보』 (1991), pp. 313-321.

의 경우도 체계에 따라 다른 설명을 갖게 되기 때문이다.

8) 졸고, 「이성과 맞음과 반성」, 『철학연구』 (철학연구회, 1993), pp. 293 -317. 하버마스J. Habermas의 최근 방한 강연들은 〈상황적 이성 situaed reasen〉을 제안하고 있다. 그러나 그의 이성은 절차적이라는 정에서 형식적이고, 감성과의 관계를 분명히 하고 있지 않다는 뜻에서 충분히 문 맥적이 아니라고 생각한다.

I 이성과 감성

감정과 정서의 이해

* 필자의 요구에 따라, 이 논문에서는 강조는 < 〉로, 인용은 ‘ ’와 " ”로 구분해 사용한다―편집자 주.

시사점을 가질 수 있는가를 점검한다.

1) 내가 아는 대표적인 예의는 C. I. Lewis 이다. 그는 미적 경험과 윤리적 정서의 문제를 동합적인 인식론적 주제로 다루고 있다. C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation (La Salle:Open Court., 1946) 참 조.

리한 믿음의 사례로, 특정 감정이나 특정 정서에 치우천 믿음 혹 은 그런 것에 근거한 믿음의 사례를 들곤 한다. 그러나 이런 사 는 언제 정확히 주어진 믿음이 감정이나 정서에 치우치게 되는 가? 또 감정이나 정서의 본성은 무엇인가? 하는 물음들에 대한 이해를 전제로 한다. 더 나아가 우리는 현대의 특정 종류의 철학 조류는 존재론적인 탐구 자체를 인간의 특정 정서, 즉 불안이나 공포의 정서에 근거 지우려 한다는 사실을 알고 있으며, 또한 가 장 대중적으로 널리 알려진 윤리학적 이설, 즉 벤담의 공리주의 의 대는 바로 쾌와 불쾌의 감정이라는 사실을 알고 있다. 물론 이러한 가치론과 존재론에 대한 우리의 이해도 결국은 쾌의 감정 과 불안의 정서에 대한 이해를 전제로 하는 셈이다.

이 두 가지 문제 즉 동일시와 개별화의 문제 해명을 위해 본 논문은 다음과 같이 진행될 것이다. 1절에서 나는 논문의 목표에 필요한 기본적인 용어들의 해명과 몇 가지 개념 구분을 제시함으 로써 우리가 해명하고자 하는 문제를 보다 명료하게 제시하려 할 것이다. 2절에서는 정서의 본성에 대한 전통적인 두 가지 이론을 간략히 소개하고 주로 이른바 정서에 대한 ‘의식적 감정 conscious feeling'이론을 분석하고 그것의 장단점을 검토해 볼 것이다. 그리 고 왜 이 유명한 전통적인 이론의 문제점들이 이른바 정서에 대 한 〈인지적 congnitive> 이론을 자연스럽게 시사하는가를 논증할 것이다. 3절에서는 오늘날 정서의 본성에 관한 주도적인 이론으 로 간주되고 있는 〈인지적〉 이론을 소개하고 이를 비판적으로 검 토할 것이다. 4절에서는 인지적 이론이 그 철학적 유용성과 폭넓 은 인기에도 불구하고 왜 내게 불만족스러운 것으로 느껴지는지 를 논증하고 과연 인지적 이론의 맥락에서 이런 불만족에 대한 깨끗한 보상이 이루어질 수 있는가를 검토하고자 한다. 결론적으 로 나는 정서의 본성에 관련된 아주 오래된 철학적 퍼즐을 한 가 지 소개하고, 이 퍼즐이 정서의 이해에 관련된 제반 이론들에 어 떤 철학적 함축을 갖는지를 살펴보고자 한다. 그럼 먼저 이제까 지 별다른 구별 없이 사용해 온 ‘감성,' ‘감정,' ‘감각,' ‘정서’라는 용어의 구분으로부터 논의를 시 작해 보자.

Sinnlichkeit’이라는 용어는 “일반적으로 감각을 매개로 하여 받 아들이는 능력"으로 사전적으로 정의된다.2) 다시 말해 감성은 〈감정의 능력 faculty of feeling〉으로서, 특정 감정 예컨대, 통증, 쾌감, 공포감 등의 감정을 느낄 수 있는 우리 마음의 능력을 뜻 한다. 아마도 이런 방식으로 인간의 정신 현상의 근본적인 유형 을 구분하는 철학자들 중 가장 유명한 사람은 칸트일 것이다. 주 지하듯 칸트는 인간의 정신 현상의 근본적 유형을 세 가지, 즉 사유 작용(또는 '현시presentation'), 감성feeling, 그리고 의지 작용 willing으로 구분한다. 3) 따라서 우리는 ‘감성'이라는 마음의 능력 은 정의상 ‘감정'， 즉 의식적으로 느껴진 경험의 성질을 가능하게 하는 마음의 소산이라고 간주해야 한다. 내 생각으로, 우리말에 있어서 ‘감정’이라는 말은 격심한 고통을 경험할 때 우리가 의식 할 수 있는 고통스러운 느낌, 혹은 어지러움증을 느낄 때 우리가 느끼는 어지러움과 같이 ’의식적으로 느껴진 경험의 속성 consciousfelt quality’이라는 뜻보다는 그 내포가 넓은 것으로 흔히 사 용되는 것 같다. 다시 말해 ‘감정’이라는 말보다는 '느낌'， 혹은 보다 일반적으로 '...한 느낌'이라는 표현을 이 글은 필요에 따라 구별 없이 사용하고자 한다.

2) 막스 뮐러, 알로이스 할더, 『철학 소사전』, 강성위 옮김 (이문출판사, 1988) , p. 14.

Encyclopedia of Philosophy, vol. 2 (New York : Macmillan) , pp. 479-486.

들이었던 분트 W. Wundt나 티치너 E. Titchener 같은 사람들도 감성을 기본적으로 믿음이나 판단 같은 인지 능력보다는 감각에 보다 유사한 것으로 판단한다. 즉 이들에게 있어 감정들이란 단 맛, 신맛을 느끼고, 붉고 푸름을 보는 것과 같은 감각과 근본적 으로 유사한 정신 현상인데, 단지 그것이 1) 직접적으로 눈, 코, 귀와 갇은 감각 기관에 의존하지 않고 2) 따라서 그 현상이 느껴 지는 특정 영역을 신체의 특정 부위에 한정할 수 없으며, （예컨 대 단맛은 혀에서 느껴지지만 메스꺼움은 어디에서 느껴지는가?) 3) 쾌감이나 불쾌감이란 특정 속성을 갖는다는 점에서 일상적인 다 섯 감각과 구별되는 것으로 파악한다. 따라서 이런 의미에서 감 정의 대표적인 사례는 쾌감, 현기증, 메스꺼움 같은 ‘신체적 감 각'들이었다.

첫번째로 우리가 주목해야 할 점은 ‘연민,' ‘공포,' ‘수치'처럼 특정 정서를 지칭하는 용어들은 문맥에 따라 주관의 한시적 정신 상태를 의미할 수도 있고, 아니면 또 다른 문맥에서는 주관의 특 정 시점에서의 정신적인 상태라기보다는 주관의 성향이나 경향성 혹은 성격적 특징을 지칭할 수도 있다는 점이다. 예를 들어 ‘공 포' 라는 용어를 살펴보자. 우리가 ‘어떤 사람은 죽을 때까지 뱀 에 대한 공포심을 갖고 있었다’라고 말할 경우, 우리는 그 사람 이 날 때부터 죽을 때까지 공포감을 느끼는 정신 상태에 있었다 는 것을 의미하는 것은 물론 아니다. 이 경우 우리는 그 사람의 뱀에 대한 정서적 성향이나 경향을 의미하는 것이다. 또는 마찬 가지로, 우리는 특정 사람의 특정 행위에 대해 특정 시점에 시기 심을 느낄 수도 있지만, 어떤 사람은 자기보다 뛰어난 자신의 형 제에 대해 평생 동안 시기심을 가질 수도 있을 것이다. 이 글은 이처럼 주관의 성향이나 성격을 지칭하는 그런 의미의 ‘정서’가 아니라 특정 시점의 주관의 정신 상태 즉 오늘날의 심리철학에서 ‘정신적 사건'이나 상태라고 부르는 그런 의미의 정서의 분석에 관심의 초점을 두고자 한다.

5) A. Rorty ed., Explaining Emotions (Berkeley : California Univensity Press, 1980) , p. 1.

유형이 정서의 범주에 속하는가 아닌가 하는 논란이다. 예를 들 어 솔로몬 . Solomon 이 분류하는 정서의 목록에는 무관심indifference신앙, 의무, 우정 등이 포함된다. 6) 한편 길버트 라일의 목록에는 애국심, 이해심 깊음considerate, 허영심 등도 정서의 일종으로 발견된다.7) 실상 어떤 특정 정신 상태, 예컨대 ‘애국 심'이 과연 정서의 범주에 속하는가 아닌가 하는 문제는 각 철학 자들이 개입한 이론에 따라 논란의 여지가 있을 수 있는 문제인 것처럼 여겨진다(나 자신은 라일처럼 ‘애국심'이나 허영심'을 정서로 간주할 수 있는가에 회의적이다).

6) R. Solomon, The Passions (New York : Doubledday, 1977) , pp. 280-371. 7) Gilbent Ryle, The Concept of Mind (New York : Harper & Row, 1949) , p. 85.

상한 소리에 고개를 들어보니, 머리위 전신주 변압기에서 파란 불꽃과 연기가 솟아나는 것이 아닌가. 그는 변압기와 그에 연결 된 고압선이 지금이라도 자신의 머리 위에 떨어질 수 있다는 것 을 께닫고 소스라치는 공포감에 휩싸일 것이다. 이 공포의 순간, 그 사람의 신체에는 여러 가지 자연적인 신체적 변화가 일어나 서, 예컨대 그는 얼굴이 핼쑥해지고, 등줄기에 식은 땀이 흐르 고, 심장의 고동이 빨라지는 등의 신체적 변화가 일어날 것이다. 이처럼 비자발적인 신체적 동요는 또한 이러한 신체적 동요에 대 한 느낌과 동반해서 일어날 것이다. 죽 그 사람은 등줄기에 식은 땀이 흐르는 것을 (부지불식간에?) 느끼고, 또한 입안에 침이 마 르는 듯한 느낌을 가질 수도 있다. 그는 한편 그 장소를 급히 떠 나야 한다는 욕구를 느끼고 그 장소를 벗어난다거나 오는 주위의 사람에게 알린다거나 한다는 그런 종류의 특칭적인 행태유형을 보이거나 적어도 그런 성향을 가질 것이다. 한마디로 그는 절박한 상황에 직면하여 공포의 정서에 휩싸인 것이다.

물론 우리가 정서라고 부를 수 있는 것이 모두 이 다섯 가지의 요소를 반드시 내포하는 것은 아니다(예컨대 부끄럽다고 항상 얼굴 이 붉어지는 것은 아니다). 하지만 이런 요소들 전부가 있음으로 해서 우리가 든 사례는 ‘표본적인’ 사례라고 할 수 있을 것이다.

3 정서의 감정 이론－그 빛과 그림자

8) Descartes, "The Passions of the Sou," in Philosophical Works of Descartes vol. I ed. Haldane & Ross(Cambridge : Cambridge University Press, 1931) , pp. 344-52. 한편 데카르트, 라이프니츠, 볼프, 바움가르텐 등에 있어 지각과 감성의 문제에 관한 논의에 대해서는 다음을 참조할 것. 오병 납, 「근대 미학의 사성적 기원에 관한 논의」, 《예술과 비평》 (1986, 가 을).

정에 대한 그 어떤 정의를 내리는 것도 불가능하다. 왜냐하면 그 둘은 단지 단순 인상만을 산출하기 때문이다"9) 라고 말한다. 여 기서 흄은 분명 ‘사랑,' 혐오'라는 용어를 특정 느낌이나 감정의 이름으로 사용하고 있고, 따라서 그것이 "정의될 수 없는 단순 인상”이라는 말의 뜻은 그것이 또 다른 용어를 통해 해명될 수 없는 의식의 내재적 특징이라는 것을 의미한다. 또한 흄은 자부 심이나 수치심 감은 정서도 “그것들의 존재 자체와 그 본질을 구 성하는 것은…… 그들의 감각, 혹은 그것들이 영혼에 불러일으키 는 특이한 정서둘을 통해 "10) 규정될 수 있다고 주장한다.

9) D. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. Selby-Bigge (Oxford : Clarendon Press, 1951 ) , p. 329.

다. 그러나 고통감 자체는 믿음의 상태가 아니다).

11) B. Spinoza, The Ethics, PartIII , ed. S. Feldman (Hackett Inc, 1982) , Explication 13.

극도로 어색한 상황에 빠져있다는 판단과 동일하다. 12)

12) R. Solomon, 앞의 책 , p. 186. 강조 원문.

나 욕구의 복합체이며, 분노의 감정이란 이런 믿음 • 욕구 복합체 의 인과적 결과일 뿐이다. 따라서 이런 의미에서 특정 감정을 동 반하지 않은 정서도 개념적으로 가능하다. 반면 감정론자에 따르 면 예컨대 공포의 느낌이 없는 공포의 정서란 개념적으로 불가능 하다. 인지주의자들이 말하는 적절한 상황에 대한 믿음 • 욕구와 같은 인지적 요소란 정서의 원인이나 결과이지 결코 정서 그 자 체와는 동일시될 수 없다는 주장이다.

하기 위해 이처럼 감정의적인 요소를 언급해야 한다는 것은 정 서의 이해에 본질적인 것은 아니다. 감정 그 자체는 정의상 그 자체로서 파악되어야 하는 의식의 내재적 속성이기 때문이다.

야 한다는 점에서, 감각의 의식적 상태와 유사하고, 또 그런 의 미에서 공포자체와 공포감의 느낌은 아무런 차이가 없어 보인다. 그러나 여기서 한 가지 주목해야 할 점은 이처럼 감정이나 느낌 이 갖는 특수한 인식론적 지위로만 감정 이론을 특징지울 수는 없다는 사실이다. 무엇보다 정서 상태를 믿음이나 판단과 동일시 하는 인지주의적 입장도 그들이 정서와 동일시하는 믿음/판단 같 은 인지적 상태가, 감정론자들이 감정에 부여하는 특수한 인식론 적 지위에서는 동일한 것이라고 주장할 수 있기 때문이다. 주지 하듯 전통적인 인식론의 관점에서 보자면, 예컨대 어떤 사람이 어떤 것을 믿을 때, 그의 (발생적) 믿음의 상태 자체는 느낌이나 감정과 마찬가지로 단지 반성이나 내성에 의해 직접적으로 자명 한 인식이 가능한 상태이다. 따라서 우리는 아직 감정론이 인지 주의적 이론과 구별될 수 있는 감정론의 이론적인 특칭을 규명하 고 있지 못한 것이다.

있는 상태一이를 ‘F 상태'라 부르자一들 중에서 많은 상태들 은 주관 자신이 ‘F 임'을 느끼지 않고도 주관이 ‘F 상태'에 있을,수 있는 그런 상태이다. 예를 들어 ‘피곤함'의 상태를 살펴보자. 예컨대 어떤 프로 데니스 선수는 챔피언 결정전의 마지막 순간에 서 그의 심신이 분명 ‘피곤한' 상태에 있으면서도 ‘피곤함'을 느끼 지 않을 수 있다. 왜냐하면 중요한 시합의 마지막 고비에서 시합 자체에 너무 집중해 있으므로. 마찬가지로 난로 가에서 불을 쬐 다가 허벅지를 데어 본 경험이 있는 사람은 허벅지가 가열된 상 태와 허벅지의 뜨거움을 느끼는 상대의 차이의 중요성을 고통을 통해 배웠을 것이다. 따라서 우리는 이렇게 말할 수 있다. 주관 의 ‘F 상태를 느낌'이라는 상태에서 주관이 ‘F 상태에 있음’의 상 태를 ‘마이너스'하면 우리는 느낌의 순수 느낌적 요소를 추출해낼 수 있다고. 이 감정의 순수 감정적 요소를 통해 인지주의와 감정 론은 이렇게 구별될 수 있다. 감정론자가 말하는 ‘비인지적 상태 F' 와 인지주의자가 말하는 ‘믿음의 상태 P' 와 같은 인지적 상태 는 그것에 대한 자명한 인식의 가능성을 보장한다는 점에서는 일 치하지만, 비인지적 상태가 ‘F 상태의 느낌'이 될 때는 어떤 것, 즉 순수 느낌의 요소가 원래의 상태에 부가되지만, 믿음 상 태에 대한 메타 믿음은 원래의 상태에 무엇을 더하는 것이 아니 다.

14) 이는 물론 흄에 대한 동상적인 해석이다. 흄의 이론이 인지주의적으 로 해석 가능하다는 논의에 대해서는 다음을 참조할 것. D. Davidson, "Hume's Cognitive Theory of Pride," The Journal of Philosophy 73

(1976).

흄이 특정 감정들을 더 이상 정의될 수 없는 단순 인상’이라고 말했던 것을 기억한다. 따라서 흄에 따르면 모든 상이한 정서들 각각에 더 이상 분석될 수 없으면서도 서로 근본적으로 상이한 순수 감정들을 상정할 수 있다. 한편 보다 중도적인 입장은 현대 의 철학자 베드포드E. Bedford에게서 발견된다. 예컨대 그는 "정서들을 논의하기 위해 사용되는 포괄적이고도 미묘한 언어적 구 분들 각각에 상응하는 각기 상이한 감정들의 존재를 부인한다"15) 고 말한다. 다시 말해 그는 19세기의 〈요소주의적 elementalistic>심리학자들처럼 다양한 감정들 자체가 쾌, 불쾌와 같은 몇 가지 순수 감정적 요소로 분석될 수 있음을 주장하는 것이다. 이 문제 에 대한 가장 경제적인 답변은 제임스W. ames의 이론이다. 그는 우리가 다양한 정서들에 내포되는 특정 감정 예컨대 〈공포감〉과 같은 요소, 즉 우리의 항목 (2) 는, 우리가 신체적 감각의 요 소라고 불렀던 요소 예컨대 얼굴이 붉어지는 것을 느낌과 같은 것들의 복합체, 즉 우리의 항목 (4) 와 동일한 것이라고 주장한다. 즉 그에게서 정서란 단순히 특정 패턴을 갖는 신체적 감각의 복 합체인 것이다.16)

15) E. Bedford, "Emotions," in The Philosophy of Mind, ed. V. C. Chppcll (Englewood Cliffs : Prentice-Hall, 1962) , p. 111.

감정론 일반에 대한 반론은 다음과 같은 간단한 질문으로부터 시작할 수 있다. 예컨대 화가 났을 때의 정서와 약이 올랐을 때 의 정서는, 또 선망과 시기, 수치심과 당황감은 어떻게 구별되는 가? 흄주의자들은, 화가 났을 때와 약이 올랐을 때의 차이는 그 것이 각기 다르게 느껴질 뿐이다라고 답할 것이다. 그러나 문제 는 은근히 부아가 났을 때와 은근히 약이 올랐을 때의 순수 느낌 의 요소가 진정으로 근본적으로 상이한 것인가 하는 문제이다. 또 혹자는 (예컨대 제임스는) 시기와 선망의 차이는 ‘배가 아픈'것 과 갇은 신체적 감각이 있느냐 없느냐의 차이라고 말할 수도 있 고, 또 혹자는 양자의 순수 느낌은 불쾌감에서는 일치하지만 또 다른 그 무엇의 느낌에서는 다를 것이라고 말할 수 있을 것이다. 그러나 우리가 어떤 사람을 극도로 시기할 때, 진정으로 우리는 위장약을 사 먹을 정도로 배가 아픈 것을 ‘느끼는' 것인가 ? 마찬 가지로, 극도의 공포감에서 식은 땀을 홀리고 창백해지는 것을 느끼는 신체적 감각은 감기에 걸려서도 느낄 수 있는 것이 아닌 가?

순히 약만 오를 수 있다고 생각한다. 다시 말해 주어진 정서의 파악 에서 우리의 주변 상황에 대한 인지적 파악이 본질적인 기능을 하는 것이다)． 그런데 문제는, 감정론자들은 분노와 약오름의 순수 느 낌의 차이를 구별하지 못하는 나와 갇은 인식론자의 반론을, 단 순히 주관적인 무지의 소치로 결코 무시해 버릴 수 없다는 점에 있다. ＇나는 화남과 약오름의 순수한 느낌의 차이를 인지할 수 없다’는 말은, 나는 적어도 이 두 경우 모두에서 질적으로 동일 한 어떤 하나의 느낌의 요소 만을 인지한다는 말이고, 감정론 자에 따르면 그것은 두 개의 상이한 H와 G에 대한 인지여야만 한다. 따라서 두 개의 상이한 정서에 내포되는 본질적인 순수 느 낌의 요소가 동일한 것으로 개별화되든 상이한 느낌둘로 개별화 되든 간에 그 느낌의 요소 자체는 결코 그것에 대해 〈직접적이고 자명하며 오류가 불가능한〉 인식의 가능성을 보장하는 그런 요소 일 수는 없다. 왜냐하면 두 정서에 내포된 순수 감정의 요소의 정체가 무엇이든 간에 그것은 논쟁의 쌍방 중 적어도 한 쪽은 그 것에 대한 인식적 접근이 잘못될 논리적 가능성이 있는 그런 상 태이어야만 하기 때문이다. 여기서 감정론 일반이 갖는 모든 이 론적인 매력은 감정이 갖는 특수한 인식론적인 지위로부터 기인 하는 것이었음을 상기하자. 따라서 만일 약오름과 화남의 순수 느낌의 요소가 다르게 느껴질 것이라는 감정론자들의 주장이 설 혹 옳은 것이라고 할지라도, 더 나아가 감정론 일반이 이 〈현상 학적 개별화〉라는 꺼림칙한 문제를 깨끗이 해결한다고 할지라도, 감정론은 감정론이 갖는 매력의 대부분을 포기해야만 한다. 왜냐 하면 개별화 문제 자체를 감정론적으로 해결하는 행위 자체는 순 수 감정이 특수한 인식론적인 지위를 가질 수 없음을 보여주는 작업이어야 하기 때문이다. 그러므로 나는 감정 이론의 어두운 그림자는 그 이론의 빛과 함께만이 사라질 수 있는 것이라는 결

론을 내릴 수밖에 없다.

17) G. Pitcher, .. Emotion," Mind 74 (1965) , p. 330.

4 인지주의적 이론과 그 변주들

는 것이 아니다.18)

18) K. Walton, "Fearing Fictions," The Journal of Philosophy75 (1979) , pp. 6-7.

하고, 그런 의미에서 인지주의에 대한 올바른 반론이 아니라는 것이다. 그러나 내 생각으로 〈무드〉의 문제를 해결하는 보다 나 은 방식은 먼저 다음의 사실에 주목하는 것이다. 막연한 불안이 나 비관적 기분은 때로 주관의 한시적 상태라기보다는 성향이나 경향성을 뜻할 수도 있다는 점이다. 그렇다면 이런 의미의 '막연 한 불안'은 한시적 의미의 정서 상태를 통해 궁극적으로 분석되 어야 하므로 반론은 논점을 벗어난다. 둘째로 무드가 한시적 의 미의 정신 상태를 의미한다고 할지라도 그것이 기본적으로 비지 향적 상태라는 주장은 잘못된 주장으로 보인다. ’이유를 알 수 없는 막연한 불안'의 정서가 특정 대상에 관한 것이 아니라는 사 실로부터, 그것이 비지향적인 것이어야 한다는 결론이 도출되지 는 않는다. 우리가 '막연한 불안'이라고 부르는 상태는, 불안의 정서의 대상이 수시로 또는 끊임없이 변하기 때문에, 〈비지향적〉 인 것으로 느껴진다고 보는 것이 사태에 대한 보다 적철한 기술 인 것처럼 보이기 때문이다.

20) 이런 종류의 반론은 매우 흔하다. F. Bergman, "Review of Solomon's The Passion," The Journal of Philosophy 75 (1978) ; C. Calhoun,

"Cognitive Emotions ? " in What is Emotions ? ed. Calhoun and R. Solomon (New York : Oxford Press, 1984) ; J. Schaffer, "An Assessment of Emotion," American Philosophical Quarterly 20 (1983) , pp. 161-173.

다. 그러나 비합리적인 정서라고 정서의 상태가 아닌 것은 물론 아니다. 따라서 어떻게 ‘아이가 안전하지 않다’는 것을 믿지 않는 데 불안의 정서가 가능하겠는가 하는 반론이다.

따라서 나는 정서 일반에 내포되는 인지적 요소를 이렇게 넓은 의미로 해석할 때, 인지주의는 근본적으로 옳은 이론이라고 생각 한다. 죽 나는 정서 일반의 개념 분석이 설득력 있는 이론이려 면, 그것은 정서에 내포된 인지적 요소를 간과할 수 없다는 점을 인정한다. 이제 인지주의의 최소 요건에 대한 반론들이 그다지 설득력이 없음을 보인 이상, 나는 왜 이 이론이 오늘날의 〈주도 〉 이론으로 등장하게 되었는가 하는 이유 간략히 검토하고자 한다. 다시 말해 우리는 인지주의 입장을 구성하는 이론적 매력 을 살펴보아야 한다.

사실이다. 분노의 정서 하나만을 예를 들어 보자. 우리는 정부의 졸속 행정에 화를 낼 수도 있고, 돌부리에 대해 분노할 수도 있 고, 바늘의 날카로움에 화가 날 수도 있으며 , 때로 무딘 바늘에 화가 난다. 때로 산타클로스에 대해 화를 낼 수도 있고, 판쥐의 시샘에 화를 내는 경우도 있다. 실로 우리가 분노할 수 있는 ‘대 상'은 사물, 사태, 사실, 전설과 허구와 공상의 주인공들 등 거 의 모든 것을 포괄할 수 있다. 이 모든 정서적 반응의 '대상'과 우리의 정서 상태의 관계는 단순히 인과적인 것일 수 없다. 존재 하지 않는 콩쥐나 팥쥐의 시샘이 어린 아이의 분노를 일으킬 수 는 없기 때문이다. 이런 정서의 대상의 다양성과 그 대상들과 정 서와의 관계의 문제는 정서의 개념에 인지적 요소를 내포함으로 써 간결히 설명될 수 있다. 인지적 요소의 본성은 지향적 관계이 고 또한 지향적 태도의 대상은 단지 실재 대상에 국한되지 않고 전설과 허구와 같이 무엇이든 가능할 것이기 때문이다. 이런 의 미에서 인지주의 이론은 감정론에 비해 풍부한 설명력을 갖는 이 론이라는 사실을 부인하기 어렵다.

가장 핵심적인 문제는 이처럼 과연 인지주의가 어떤 형태의 이론 이어야 하는가 하는 문제라고 생각된다.

21) 앞의 책, p. 187. 강조 원문.

시기의 상반된 정서는 공존한다. 하지만 적어도 이성적 판단은 상반된 정서의 갈등을 다음과 같은 방식으로 통합할 수 있다. ‘그 사람의 행운은 어떤 점에서는 좋은 일이지만 또 어떤 점에서 는 그렇지 못하다’라고. 그러나 이처럼 이성적 판단에 의한 갈등 의 해소가 반드시 상반되는 정서적 갈등 자체를 해소시키는 것은 아니라는 것은 비교적 명백하다. 왜냐하면 우리는 설혹 ‘그의 행 운이 궁극적으로는 좋은 일이다’라고 판단할지라도, 바로 그 판 단 때문에 시기의 정서는 약화되기보다는 강화될 수도 있는 일이 기 때문이다. 이런 의미에서 그린스팬은 정서의 ‘논리’와 판단의 논리는 상이하고 따라서 양자는 동일시될 수 없다는 것이다.

정서가 감정이 아니라는 주장 이외에 철학자들은 특히 최근에는 정서의 ‘신체적 동요 bodily motion’ 의 부분에 대하여 거의 아무런 언 급을 하지 않는다. 하지만 어느 정도 역설적이게도, 정서의 바로 이런 국면이 정서와 단순한 믿음 혹은 특정 종류의 욕구를 구별할 수 있는 측면임에도 불구하고 말이다.23)

23) W. Lyons, Emotion (Cambridge : Cambridge Univeristy Press, 1980) , p. 115.

결과로 정서의 개념 분석에 내포되어야 한다는 것을 의미한다. 그렇다면 철충론에 따르면 정서란 결국 〈인지적 요소+순수 느낌 +신체 동요+신체적 감각+행태 패턴〉 이라는 말인가? 그렇 다면 우리는 결국 먼 길을 돌아서 우리의 문제의 출발점에서 다 시 도달한 것이 아닌가? 더구나 인지주의의 장점이라는 것이 감 정론의 문제점들과 긴밀히 연결되어 있었음을 상기하자. 그렇다 면 감정론에 대한 인지주의의 〈반론〉은 절충식 이론에서 어떻게 해소될 수 있는 것인가?

주의의 대변자라 할 솔로몬은 이런 반대 사례들에 직면하여, 주 어전 정서는 일상적인 규범적 판단과 동일시되어야 할 것이 아니 라 특별한 종류의 판단이나 평가와만 동일시될 수 있다고 응답한 다. 예컨대 그는 특정 정서와 동일시될 수 있는 판단은 ‘주관에 관련된 상대적으로 강렬한 판단'이며, 때로는 그것이 ‘우리 자신 에게 특별히 중요하고 의미 있는 판단’ 또는 ‘절박한' 판단이라고 주장한다.24) 결국 그는 일상적 판단이 아니라, 절박하고 강렬하 며 주관 자신에 관련된 의미 심장한 판단들만이 적절한 정서둘과 동일시될 수 있다고 주장하는 것이다.

24) A. Rortyr, ed., "Emotions and Choice," 앞의 책, pp. 251-81.

시하는 것은 솔로몬의 순수주의에 제기되었던 수많은 반론들을 일시에 해결한다. 정서적 상태의 ‘절박성'이나 ‘강렬한' 정서적 반 응이라고 표현되는 많은 정서적 태도의 특징은 실은 정서에 내포 〈욕구〉적 상태의 개념을 통해 쉽사리 해명된다. 왜냐하면, 판 단과 달리 욕구는 강렬함의 정도나 절박함의 정도 차이 를 선명히 구별할 수 있는 개념이기 때문이다. 더 나아가 정서에 내포된 욕 구의 개념은 그린스팬의 〈양면적 정서의 공존〉의 현상에 의거한 반론도 또한 봉쇄할 수 있다. 상기하면 그린스팬의 반론의 요지 는 판단과는 달리 양면적 정서 자체는 통합이나 종합을 거부한 채로 공존할 수 있으므로 특정 판단과 정서는 동일시될 수 없다 는 반론이었다. 물론 이 반론에 대한 로빈슨의 논접은 판단과 달 리 상반된 욕구는 공존할 수 있으며 통합을 거부항 수 있으므로 그린스팬의 반론은 봉쇄될 수 있다는 점이다.

예컨대 두 사람이 산길을 걷다가 독이 잔뜩 오른 살모사를 발 견했다고 가정하자. 물론 두 사람은 모두 그 살모사가 지극히 위 험한 것이라고 판단하고 따라서 두 사람 모두 지극히 위험한 그 장소를 빨리 벗어나야만 한다는 강렬한 욕구를 느꼈다고 가정하 자. 그럼에도 불구하고 그중에 한 사람은 강렬한 공포의 정서를 경험하지만 다른 한 사람은 동일한 판단과 동일한 욕구에도 불구 하고 공포의 정서감 없이 ‘냉정과 침착'을 유지할 수 있는 것이 다. 따라서 우리는 판단과 욕구의 복합체가 여전히 주어전 적철 한 정서와 동일시될 수 없다고 말해야 한다.

26) R. Nash, "Cognitive Theories of Emotion," Nous 23 ( 1989) , p. 482.

내쉬에 따르면, 정서적 판단은 정서의 대상에 대한 집중적 관 심과 상대적인 과잉 평가를 내포한다는 점에서 비정서적 판단 일 반과 구별될 수 있다는 것이다. 우리의 예에 비추어 보자면, 냉 정한 비정서적 판단에 비해 공포의 정서 를 느끼는 사람은 상대적 으로 독사의 위험성, 치명성 등을 과대 평가하거나 주어전 상황 의 다른 어떤 요소보다 살모사의 이런 측면에 사로잡혀 ' 있기 때 문에 주어진 공포의 정서의 상태에 있다는 것이다. 그리고 와 유사한 맥락에서, 로버츠 R.Rober 는 "정서는 심각한 관심에 근 거한 해석"과 동일한 것이라고 주장한다.27)

27) R. Roberts, "What an Emotion is : A Sketch," Philosophical Review 97 (1988), p. 209. 그의 이론은 해석의 느낌을 강조한다는 접에서 절충론으 로 간주될 수도 있다. 그러나 그는 정서가 느껴지는 것이라는 것 이외 에 느낌에 대한 의미 부여가 없다. 즉 그의. 이론의 모든 설명력은 지 적 요소에서 있는 것처럼 보인다는 점에서 순수주의적이다.

우리가 주목해야 할 점은 정서적/비정서적 판단의 구분의 문제 를 해결하기 위해 순수주의자들이 채택하고 있는 전략이다. 그들 은 문제 해결을 위해 판단/욕구의 결합체에 특정 부가적 인지적 요소, 즉 집중적 주목, 과대 평가, 심각한 관심 등의 특칭을 부 가함으로써 정서적/비정서적 판단을 구분하고 있는 것이다. 러 나 나는 이러한 순수주의의 문제해결의 전략이 결국은 일반적으 로 성립할 수 없다는 점에 순수 인지주의의 고민이 있다고 생각 한다. 이 논점을 쉽게 이해하기 위해 다음과 갇은 또 다른 전형 적인 정서의 유형을 살펴보자.

그는 정신적 황폐감, 끔찍함과 무력감을 느낀다. 카알은 자신의 가 족이 살아 있을 때는 수용소의 동료들과 나누어 먹던 맛 없고 보잘 것 없는 수용소의 배급을 더 이상 먹기를 거부하면서, 이제 그는 자신이 처형되기 직전의 나날들을 차가운 수용소 바닥에 누워서만 지낸다. 이제까지 그는 가족을 위해 목숨을 부지해 왔다. 그러나 이제 그는 죽기를 원한다.28)

28) 이 사례는 다음 논문에서 발췌한 것이다. G. Graham, "Melancholic Epistemology," Synthese 82 ( 1990) , p. 404.

다. 어떤 정서 예컨대 시기, 공포, 자만심 등은 주관 자신에 대 한 집착이나 과도한 평가의 요소가 없이는 비정서적 판단과 구분 될 수 없을 것 같다. 그러나 한편 어떤 정서 즉 연민, 공감은 주 관적이고 자기 중심적이지 않은 이타적인 개념 없이는 비정서적 판단과 구별될 수 없는 개념인 것 같다. 그러므로 나는 정서적/ 비정서적 판단의 구분은 특정 정서의 구별적 특성을 부가하는 전 략을 통해서는 이 양극성의 문제가 해결될 것 같지 않다는 절망 감을 느낀다. 왜냐하면 우리는 많은 경우 부가적 특정을 배제함 으로써만 특정 정서적 판단을 비정서적 판단과 구별지을 수 있기 때문이다.

의 인지적 요소 때문에 전통적 감정론을 괴롭혔던, 각 정서의 개 별화의 문제를 해결한다. 따라서 올스톤이 말하듯이 "신체적 감 각이 어차피 정서에 동반된다고 가정할 때, 정서의 순수 '느낌'의 요소가 신체적 감각들의 복합체 이상도 이하도 아닌 것이라고 가 정하는 것이 구별 가능한 상이한 감정들을 위해 분석 불가능한 특수한 속성을 상정하는 것보다 명백히 경제적인 가정이다”라는 것이다.29) 한마디로 생리적 변화와 그에 대한 느낌 이의의 ‘신비 한' 감정의 요소를 절충론에 도입하는 것은 아무런 이론적 동기 가 있을 수 없는 것이다.

29) W. Alston, 앞의 논문, p. 483.

가정하자. 그는 사고로 목 이하의 전신이 완전히 마취되어 있고, 온 몸이 석고와 봉대로 감겨있지만 다행히도 한시적으로 그의 의 식만은 말짱하다고 가정하자. 이 경우 가정상 가슴이 답답하고, 식은 땀이 흐르는 등의 생리적 변화는 일어날 수 없고, 따라서 그에게는 신체적 변화에 대한 감각도 있을 수 없다. 이런 경우 절충식 이론이 옳으면 그는 개념적으로 아무런 정서도 느낄 수 없어야만 한다. 그러나 적어도 나의 직관으로는 이런 주장은 명 백히 반직관적인 것 갇다. 그는 여전히 예컨대, 자신이 살아났다 는 사실에 기쁨을 느낄 수도 있고, 사고를 내게 한 무책임한 운 전자에 대한 격렬한 분노와 복수심을 느낄 수도 있고, 자신이 죽 울지도 모른다는 사실에 공포감에 휩싸일 수 있는 것이다. 그런 데 이 모든 정서둘은 절충론에 따르면 불가능한 정서여야만 한다.

인지적 요소를 통해 이해될 수 있다는 것이 인지주의 일반의 근 본 통찰이다. 그렇다면 이처럼 인간 자신의 이해에 핵심적인 정 서의 개념에 규범적 평가적 요소 이외에 쾌/불쾌감의 감각적 요 소를 또한 필수적인 것으로 용인하는 절충주의는 결국 인간의 지 향적 행위를 자극_반응의 모델로 이해하는 것은 아닌가? 나는 절충주의가 지향적 행위의 이해에 심각한 왜곡을 초래할 수 있는 이론이라고 생각한다. 이 논점을 이해하기 위해 불운한 산악인의 사례로 돌아가보자.

다. 그러나 물론 그것은 행위의 설명은 아니다.

31) R. Nash, 앞의 논문 참조.

을 피할 수 없다고 생각한다. 결국 절충론에 대한 나의 불만은 이렇게 표현될 수 있다. 일단 정서에 필수적인 요소로 믿음 이의 에 지향적 내용을 지닌 욕구를 인정하는 이상, 인간의 합리적 혹 은 비합리적 행위의 설명을 위해 〈쾌감의 연장/불쾌감의 제거〉라 는 또 다른 동기 부여를 하는 것은 불필요하거나 아니면, 행위의 목적론적 지향성을 왜곡한다.

이론 자체의 붕괴를 암시하는 신호탄으로 여겨질 수도 있다. 그 러나 나는 이런 전단은 성급한 것이라 생각한다. 인지주의의 딜 레마가 초래하는 ’고민'의 정서로부터 우리가 얻어야 할 교훈은, 정서의 이해에 있어 인지적 요소 이의의 제반 요소에 대한 세심 한 주의가 없이는, 개별 정서의 본성의 이해에 접근할 수 없다는 사실인 것 갇다. 더 나아가 나는 정서에 대한 인지주의적 접근이 한 가지 아주 오래된 철학 문제의 깊이와 다면성을 이해하는 데 중요한 열쇠를 쥐고 있다는 것을 보임으로써, 이 과도하게 길어 전 논문을 마감하고자 한다.

32) D. Hume, 앞의 책 , p. 63 1.

비극과 희극만을 고려해보는 것으로 충분하다"34) 치좀 역시, 예 컨대 근친 상간, 신들의 저주처럼 추하고 악한 것에 대한 묘사로 충만한 고전 비극들에 대한 우리의 부정적인 정서적 반응이 어떻 게 또한 내재적으로 가치 있는 것으로 설명될 수 있는가 하는 문 를 제기한다.

34) R. Chisholm, Brentano and Intrinsic Value (Cambridge : Cambridge U. P, 1986) , p. 80.

람이 어처구니없는 불행의 희생자라는 믿음이나 판단이 있어야만 한다. 다시 말해 연민의 대상 그 자체는 존재하지 않더라도 적어 도 연민의 대상이 존재한다고 믿어야만 연민의 정서는 개념적으 로 가능하다. 그런데 문제는 톨스토이 비극적 소설의 주인공 안 나 카레리나는 결코 존재하지 않는 허구라는 것을 안다. 따라서 우리는 안나 카레리나는 존재하지 않는다고 믿는다. 그런데 우리 가 존재하지 않는다고 믿는 것에 대해 어떻게 연민의 정서가 가 능하겠느냐는 것이다. 예컨대 임일환의 여동생이 존재하지 않는 다는 것을 알고 따라서 믿고 있는 사람이 그 여동생에게 사랑의 감정을 느낀다고 주장한다면, 우리는 그 주장을 넌센스라고 치부 할 것이다. 따라서 우리의 문제는 존재하지 않는 것으로 믿고 또 그렇게 판단하는 안나 카레리나의 운명에 그 어떤 정서 를 갖는 것조차 개념적으로 불가능한 것으로 보인다는 문제이다. 결국 ‘비극의 역설’의 첫번째 문제는 비국 작품에 대한 정서적 반응 자 체가 어떻게 가능할 수 있는가 하는 문제인 것이다.

35) C. Radford, "How Can We be Moved by the Fate of Anna Karerina ? " in Proceedings of Aristotelian Society Suppl. vol. 49(1975).

리나가 기차에 몸을 던졌다’고 믿는 나의 믿음 자체에는 아무런 '허구’나 척'의 요소도 발견할 수 없다. 물론 '어떻게 안나 카레 리나에 대한 연민의 정서가 가능한가’ 하는, 첫번째 수수께끼에 비해, 안나 카레리나라는 `가능적 개별자poss i l a’ 라는 존재론적 해결책을 생각해 볼 수 있다.37) 그러나 나의 직관에는 이런 시도 는 용감해 보이지만 약간은 무모한 시도인 것 갇다.

37) 예컨대 다음 논문을 보라. P. Van lnwagen , Creatures of Fiction , American Philosophical Quarterly 14 (1977) , pp. 299-308.

아니라는 것을 인정한다면, 우리에게는 세번째 문제가 기다린다. 그것은 허구의 주인공에 대한 우리의 연민이 전정한 것이라면, 그 연민의 정서는 과연 합리적인 것인가 하는 문제이다. 적어도 인지주의에 따르면, 주어전 정서의 ‘합리성'은 정서에 필수적으로 내포되는 믿음/판단/욕구의 합리성 혹은 비합리성의 문제이다. 따라서 우리는 안나 카레리나에 대한 우리의 각 인지적 요소들의 구체적 내용을 규명하지 않는 한, 이 문제를 해결할 수 없을 것 같다.

감정의 윤리학적 사활

1) J. E. Tiles, "The Combat of Passion and Reason," Philosophy, vol. 52 (1977) , pp. 312-330.

Wittgenstein 식으로 문제 자체를 해소함으로써 문제를 해결하는 길이라도 있는지 알아보는 것도 한 목적이 될 것이다. 이 모든 것의 궁극적인 목적은 감성에 대한 인식론적 윤리학적 이해가 우 리의 보다 가치 있고 참된 삶에 공헌하는 길을 찾는 것이다.

2) 언제 이러한 삼분법 (intellect, passion, conation ; cognition, emotion, volition)이 정식화되었는지는 역사적으로 분명치 않으나 플라톤으로부 터 프로이트까지 걸쳐 있으므로)， 현재 쓰이고 있는 의미는 17세기의 철학적 심리학의 산물이었다는 것이 통설이다. 도덕 철학의 관점에서 삼분법에 대한 구체적인 논의는, Ilman Ditman, "Reason, Passion and the Will," Philosophy, vol. 59(1984), pp. 185-263 참조.

충족성 self suffiency〉을 지향하는 것이다. 흔히 직립 인간 Homo Erectus이 이성적 인간 Homo Sapiens이 나 공작적 인간 Homo Faber의 선구가 된다고 생각되고 있으나, 디오게네스는 인간이 직립하게 됨으로 써 양손이 정확히 성기 부위와 일치하게 되어 언제나 성적 감정을 촉발 할 수 있는 상태로 이르게 되었다는 것을 최초로 깨달은 사람이다. 그 러나 직립 인간은 이성적 인간의 모습으로서 직립 이전의 상태로 돌아 는 자세, 즉 네 발로 기는 남성 위에 여성이 타고 있는 모습은 감정 에 대한 이성의 우위를 비웃는 도덕적 또는 성적 냉소주의 moral or sexual cynicism를 적나라하게 드러내고 있는 것도 사실이다. 아리스토 텔레스가 말이 되어 고급 창부 Phyllis 를 태우고 있는 그림 - Hans Baldung Grien 의 목판화, ,(1513) ―은 그 원형이다. 미국의 섹스 숍 Sex Shop에 가면 그러한 포즈의 광고를 흔히 목격할 수 있다.

지속적인 비유는 주인과 노예의 메타포였다는 것이 그 사실을 웅 변적으로 입증해 준다.5) 이성이 플라톤적 흑백 쌍두마차의 마부

5) Robert C. Solomon, "The Philosophy of Emotions," Michael Lewis and Handbook of Emotions, ed., Jeannette M. Haviland (New York : The Guilford Press, 1993), pp. 3-15. 주인과 노예의 메타포는 어거스틴이 스 토아 학파 철학자들(에픽데토스와 마르쿠스 아우렐리우스)에 대해서 다 음과 같이 말한 구절에서 극명하게 드러난다. St. Augustine, City of God, trans. D. S. Wiesen (London ; Heinemann, 1968) , IX, 4 : 〈스토아 학파의 철학자들은 정념의 노예가 되는 것 enslavement을 거부하고 현명 한 인간의 지성과 합리성을 옹호한다. …… 그러한 현인들의 마음은 아 무런 동요 perturbation도 허용하지 않는다. 아니 그 반대로서, 마음 자 체가 정념의 주인이며, 마음은 정념들에 순응하는 것이 아니고 오히려 그것들에 확고 부동하게 대응함으로써 미덕의 완전한 지배를 유지한 다.〉 헤겔의 『정신현상학』의 유명한 테제인 〈주인과 노예의 변증법〉은 생사를 건 상호 인정 무쟁에서 그 단초가 시작되는데, 주인과 노예의 갈립길은 〈죽음의 공포〉를 극복하느냐의 여부이다. 이러한 의미에서 헤 겔의 『정신현상학』은 이성의 정신 현상학만이 아니라 감정의 정신현상 학이라고도 할 수 있겠다. 홉스의 『리바이어던』에서 죽음의 공포는 사 람들로 하여금 〈만인의 대한 만인의 두쟁 상태〉인 〈자연 상태〉를 탈피 하고, 절대 군주를 옹립하여 그 신민이 되는 사회 계약운 맺게 하는 결

정적 동기이다. 홉스에게서 윤리학은 〈인간 정념의 귀결〉을 담구하는 학문이다.

로, 데카르트적 선장으로 비유되었을 때도, 주인과 노예의 메타 포는 언제나 그 배경에 있었다. 따라서 감정의 애로(區路)는 충 분히 예상할 수 있으며, 그 애로를 감정적으로 느껴보기 위해 우 리는 베르디의 〈히브리 노예들의 합창 Chorus of the Hebrew Slaves: Nabucco, Act III >이라도 들어야 할 것 같다. 주인과 노예의 메타포가 절정에 다다른 것은 스토아 학파의 무감동 apatheia스토아 학파 철학자들도 요절복통은 얀 되겠지만 여전히 농담을 즐겼다고 한다6)- 과 에피쿠로스 학파의 평정심 ataraxia —一-비 록 쾌락에서 출발하기는 했지만 〈쾌락의 역설〉에 대한 이성적 이 해를 통해서 갖는 마음의 평화이므로—이다.7)

6) John Morreall, .. Humor and Emotion," American Philosophical Quarterly, vol: 20 (1983) , pp. 297-304.

감정은 고전적으로 마음에 닥쳐오는 강렬한 느낌 feeling으로 육 체적 생리적 반응을 수반하는 것으로 간주되어 왔다.8) 또한 정

8) 감각에 대해서 마음이 받아 들이는 느낌이나 기분feeling과 감정 사이

의 관계는 느낌이 감정의 필수적인 측면인가에 대한 문제가 그 기본을 이루고 있다. 자세한 논의는 Stephen R. Leighton, "Feelings and Emotion,"Review of Metaphysics, vol. 38 ( 1984) , pp. 303-320 참조.

념 passion 이라는 말도 쓰여 왔는데, 정념은 그 수동성과 비자발 성이 특징으로 이성을 잃은 강렬한 감정, 즉 격노와 성적 충동 등을 지칭한다. 정념이라는 말 자체에 〈노예가 된다〉 또는 〈지배 를 당한다〉는 주인과 노예의 구조가 담겨져 있다.9) 따라서 감정 과 정념은 미천한 것일 뿐만 아니라, 더 나아가서 내부의 적 혹 은 내부의 괴물 inside dragon로서 내적 동요와 영혼의 혼란을 야 기하는 것으로 간주되었다. 그것들은 영혼이 통제하고 정화해야 할 〈동물적 정기〉 혹은 닦아내어야 할 〈마음의 땀〉, 그리고 종국 에는 철학에 의해서 치유되어야 할 병리적 현상에 불과했던 것이 다.10) 정념론pathologia은 바로 병리학이며, 이것이 바로 파토스 pathos에 대한 에토스 ethos 의 우위를 단적으로 말해준다. 서양 윤 리학에서 정념론은 전단술이고, 윤리학은 치유술이다.

9) R. Lawrie, "Passions," Philosophy & Phenomenological Research, vol. 41 (1980), pp. 106-126. 정념 passion 의 라틴어 어원인 patior는 노예가 된 다, 지배를 당한다 (being acted upon, being subject to something, being mastered or overpowered) 는 뜻을 가지고 있다.

주인과 노예의 메타포가 주는 의미는 이성의 통제 아래 우리는 감정의 위험한 충동을 안전하게 억제하거나 또는 일정한 방향으

로 이끌거나, (이상적으로) 이성과 조화를 이루도록 함으로써 우 리 자신의 주인이 된다는 것이다. 물론 이러한 메타포를 통해서 말하려고 하는 것은 이성 중시의 경향이 지배적이었다는 것이지, 감정을 중시한 철학자들이 전혀 없었다는 것을 말하려는 것은 아 니다. 또한 이성을 중시한 철학자들도 감정을 전면적으로 배격한 것이 아니라, 통제해야 할 감정과 육성해야 할 감정을 구분하고 ―전자가 적절히 통제되고 후자도 과도하지 않는다는 조전 아 래 - 양자를 모두 도덕 철학에서 중요한 것으로 간주한 것도 사실이다. 이러한 점은 감정을 윤리학의 기초로 삼으려는 철학자 들에게서도 마찬가지라고 할 수 있다. 서양 윤리학사를 전체적으 로 볼 때 보다 정확하게 말한다면, 감정은-상반되는 감정이 교차될 수 있는 것 ambivalence 이 감정의 중요한 특징의 하나이듯 이 —一고정되지 않은 양면적인 역할을 해왔다.11) 감정은 서양 윤리학사에서 자신의 위치에 대해서 울 수도 웃을 수도 없는, 또 는 울면서 웃어야 할 위치에 있다. 즉 감정은 도덕의 적으로도, 도덕의 기초로도, 혹은 그 양자의 결합으로도, 또는 도덕과 무관 한 것으로도 간주되어 왔던 것이다. 이러한 다양성은 감정에 관 한 언어가 미덕과 악덕에 관한 언어와 밀접하게 관련된다는 것을 반영한다. 시기심 • 적의 • 원한 • 질투심 • 자만 • 탐욕 • 관능적 욕 구 • 격노 등의 감정은 동시에 악덕도 지칭하고, 사랑 • 공감 • 감 사 • 동정심 • 자비 • 자선 등의 미덕은 동시에 감정도 지칭한다. 그러나 어떤 미덕들―사원덕 중 정의를 제의한 나머지인 사 려, 기개, 절제 ―은 어떤 특정한 행위의 수행을 대상으로 한 다기보다는 대체로 감정의 동기적 힘을 억제하는 능력으로 간주 되어 왔다. 12) 그러나 본질적이고 고정된 의미에서 도덕적 감정과

11) Ronald de Sousa, "Emotion," Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker(New York : Garland Publishing, Inc., 1992) , pp. 302-304.

부도덕한 감정, 그리고 미덕과 악덕의 구분이 있는 것은 아니다. 아리스토텔레스가 중용설을 통해서 갈파했듯이 그러한 구분들은 정도의 문제임과 아울러 구체적인 배경 상황에도 달려 있다.13) 격노의 감정도 도덕적 분노가 되면 사회적 개선의 원동력이 될 수 있다. 반면에 마르크스주의자들이 지적하듯이 자선이라는 감 정적 덕목도 혁명의 열기를 식힘으로써 분배적으로 부정의한 사 를 영속화시키는 역할을 할 수 있다.

12) James Wallace, Virtues and Vices (Ithaca : Cornell Uni versity Press, 1978).

서양 윤리학자들은 다양한 이유에서 그러나 한 가지 목적을 위 해 -감정을 육성하거나 말살시키거나 그 양자를 결합하거나 간에, 보다 나은 개인적 사회적 삶을 위해서 -나름대로 감정 을 이해하려고 노력해왔다. 그런데 서양 윤리학사에 있어서 감정 의 위치에 대한 이러한 다양한 견해는 인간이 지닌 감성의 역할 과 위치를 어떻게 규정할 것인가에 대한, 특히 감정이 이성, 육 체, 그리고 의지에 대해서 갖는 관계에 대한 인식론적 이해의 불 확실성에 기인하고 있는 것도 사실이다. 그러나 우리가 앞으로 논의하겠지만, 인식론의 문제가 윤리학의 문제를 완전히 혼란시 키거나 완전히 해결해 주는 것은 아니다.

면, 윤리학에서 감정과 의지를 중시한 철학자들도 여전히 주인과 노예의 메타포를 사용하고 있다는 아이러니이다. 데의비드 흄이 〈이성은 정념의 노예〉라고 선언했을 때, 그는 감정의 구조에 대 한 정교한 분석과 아울러 이성과 정념의 투쟁은 사이비 문제라는 것을 밝혔음에도 불구하고, 결국 주인과 노예의 유구한 메타포로 귀환했던 것이다. 14) 니체가 그리스 문화를 아폴론적, 디오니소스 적 요소로 양분한 것도, 그리고 기독교적 도덕을 노예의 도덕 Sklavenmoral 이라고 비난하고 초인의 도덕을 자기가 주인이 되는 군주의 도덕 Herrenmoral 이라고 찬양한 것도 역시 유구한 메타포 에로의 귀환이다. 15) 이성과 감정에 관한 주인과 노예의 메타포는 철학 일반에서의 이성 중심주의를 말하는 것으로서, 그것의 파장 은 일파만파식으로 퍼져 나간다. 이성 중심주의는 동물에 대한 인간의 우위, 육체에 대한 정신의 우위, 야만인에 대한 문명인의 우위, 차이성에 대한 동일성의 우위, 이상하거나 미친 놈에 대한 정상인의 우위, 일상인에 대한 철학자의 우위, 자연적 감정의 발 현에 대한 감정의 교육적 순화의 우위, 감성적 여성에 대한 이성 적 남성의 우위, 16) 노예에 대한 자유민의 우위, 민주제에 대한 귀족제의 우위, 즉각적 소비의 무산자에 대한 절제의 덕목을 가 전 자본가의 우위, 낭만적 삶에 대한 계산적 이성의 우위, 감정 유입적 판단에 대한 냉철한 논리적 판단의 우위, 17) 그리고 (도덕

14) David Hume, A Treatise of Human Understanding, 2nd ed, Book Il . Sec. ill, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford : Clarendon Press, 1978) , p. 415.

to the emotion〉는 크게는 비형식적 오류이거나 자료적 오류로 분류 되고, 구체적으로는 〈논점 일탈의 오류 fallacy of irrelevant conclusion>로 분류된다. 〈감정에 호소하는 오류〉로 중인(衆人)의 〈감정에 호소하 는 논증 argumentum ad passiones〉과 〈연민 (情愍) 의 정에 호소하는 논 증 argumentum misericordiam>, 그리고 〈존경에의 논중argumentum advercundiam〉이 언급되고 있다. 감정은 우리의 판단과 전혀 무관한 것 으로 간주되는 논리학의 독선은 이제 〈감정도 하나의 판단이다〉라고 주 장하는 감정의 인지주의적 입장 cognitivistic view of emotion을 심각하 게 고려하지 않으면 안 될 것이다. Robert Solomon, The Passions: The Myth and Nature of Human Emotion (New York : Doubleday, 1976) ; Joel Marks, "A Theory of Emotion," Philosophical Studies, vol. 42 ( 1982) , pp. 227-242 참조.

적 감정과 정서적 고려를 중시하는) 도덕감의 철학에 대한 (이성적 원리와 법칙에 의거한 행위와 의무를 중시하는) 법칙주의적 의무론 적 도덕철학의 우위에 이르기까지 다양하게 걸쳐있다.

18) Dilman, p. 1 ; Irving Thalberg, "Avoiding the Emotion-Thought Conundrum,"Philosophy, vol. ,, (1980) , pp. 396-402.

도 여전히 그 이분법을 유지하면서, 결국에는 이성의 우월성을 주장했던 것이다. 이러한 점은 앞으로 논의하겠지만 요즈음 득세 를 하고 있는 감정의 인지주의적 모델에도 적용될 수 있을지도 모른다. 여기에는 묘한 딜레마가 잠복해 있다. 감정을 인지적으 로 해석하면 전통적인 이분법을 해소할 수 있으나 여전히 이성주 의를 견지하는 것이다. 그렇다고 감정을 인지적인 요소를 갖지 않는 것으로 이해한다면 이분법을 고수하는 것이고, 결국 감정의 열등성을 드러낼 뿐이다. 19) 물론 양 뿔을 피해 갈 수 있는 길은 (잡을 수 있는 길도?） 있는 것처럼 보인다. 전자의 뿔을 피해 갈 수 있는 길은 이성주의의 폐해를 이성주의를 통해서 해소하는 결 자해지의 원칙을 주장하고 그 결과로 감정을 이성과 대등한 위치 에 놓는 것이다. 후자의 뿔을 피해 갈 수 있는 길은 감정을 감정 자체에 의해서 이해하거나 찬양하는 것이다.20) 다시 말하면 우리 는 감정 자체의 자연적 발로에 따라 삶을 유지하는 것이다

19) 감정과 이성에 관련된 이러한 딜레마는 막스 Marks가 제기한 것이다. 그는 감정에 관련된 입장이 인지주의든지 비인지주의든지, 가부장적 남 성주의든지 여성주의든지, 딜레마는 존재한다고 본다: Joel Marks, "Emotion East and West : Introduction to A Comparative Philosophy," Philosophy East & West, vol. 41 (1991), pp. 1-30. 원래 이러한 딜레마 는 데이비슨이 합리성과 비합리성의 관계에 대해서 제기한 것이다. Donald Davidson, "Paradox of Irrationality," Philosophical Essays on Freud ed. Richard Wollheim and James Hopki ns (Cambridge: Cambridge University Press, 1982}, p. 305. 즉 우리가 비합리성을 합리적으로 아주 잘 설명하면, 비합리성은 합리성의 드러나지 않았던 한 형태가 되며 반 면에 우리가 비합리성을 비합리적인 것으로 간단하게 치부하면, 우리는 합리성의 배경 속으로 후되하는 것이 되며, 이것은 비합리성을 진단하 고 분석하는 우리의 합리적 능력에 손상을 가하게 된다는 것이다.

그것이 풍류 지도이든지, 낭만적 삶에의 침참이든지, 사드적인 성적 충동의 무제약적 발현이든지 ,21) 돈 후안이든지, 카사노바이 든지 간에. 그러나 후자의 길도 〈쾌락의 역설〉을 통해서 배우게 되듯이 어느 정도의 금욕주의와 연계되지 않는다면 곧 발기 능력 의 멸절로 이어질 뿐이다. 이성이 처벌하지 않는 것은 자연이 처 벌하는 셈이라고나 할까. 어떤 길을 택한다고 해도, 신이나 동 물, 또는 바보가 아니라면, 어차피 우리 인생은 모순을 안고 살 아 갈 수밖에 없지 않을까 ?22)

21) 사드의 생존 연대 (1740-1814) 는 프랑스의 구제도가 부패의 극에 달할 때부터 프랑스 혁명 이후까지이다. 이 시기에는 종교적 도덕성에 기초 하는 〈낮의 생활〉과 동물적 탐욕에 기초하는 〈밤의 생활〉이 극단적으로 양국화되어, 이중화되었던 시기이다. 그런 환경에서 성장한 사드는 자 신의 다양한 여성 편력 을 토대로 하여 사디즘의 성문학을 창출했던 것 이다. 마광수, “사드 문학의 이해를 위하여, ” 이화열 옮김, 안방 철 학』 ( La Philosophie dan la Boudoir, by Marquis De Sade) （새터 , 1992) , pp. 5-15 참조. 사드의 성생활은 결국 남과 밤의 이분법, 이성과 감성 의 전통적 이분법을 해소한 셈일까 아니면 강화한 셈일까? 안방 철 학』 번역본의 제사는 조르쥬 바타이유의 그 유명한 말이다. 〈우리 인간 에게는 두 가지 가능성밖에 없다. 초라한 개체에 머무는 금욕의 길이 그 하나라면, 다른 하나는 존재의 정상으로서 〈에로티시즘〉에 외마디와 함께 나를 던져 말기는 일이다.〉 대비해 보건대, 파스칼이 『팡세』에서 제시한 〈내기 논증〉은 이분법에 대한 정반대의 선택 가능성운 말하고 있다.

감정에 대한 오늘날의 이론과 논쟁은 철학사의 풍부하고도 착 종된 과거를 어느 정도 이해하지 않고서는 잘 포착될 수 없다. 그런 의미에서 우리는 최소한의 노력은 했다고 느낀다. 그러나 감정에 관련된 철학사, 특히 서양 윤리학사 읽기는 하나의 편취

(騙取) -~ 단편적 취함이든지, 편파적 취함이든지, 간편 한 취함이든지, 속여서 취함이든지 간에 ――-에 불과했다. 어느 정도의 과도한 일반화와 왜곡, 그리고 생략은 피할 수 없는 것이 다. 철학사를 세세하게 전부 다 읽는 것은 어느 한 철학자가 할 수 있는 일도 아니고, 또한 바람직한 일도 아니다. 여기서는 이 정도로 만족해야만 하겠다.

23) 기본적으로 이러한 태도는 Bernard Williams, "Morality and the Emotions," Problems of the Self (Cambridge University Press, 1973) , Chapter 13. p. 209 에서 찾아 볼 수 있다. 이모우티비즘에 관한 본격적 인 논의는 J. O. Urmson, The Emotive Theory of Ethics (New York:

Oxford University Press, 1968) 참조. 재구성까지는 아니더라도 철학사적 인 관점에서 이모우티비즘을 전반적으로 재해석하려는 시도는 Stephen Satris, Ethical Emotivism (Dordrecht : Martinus NijhofT Publishers, 1987) 참조.

이모우티비즘은 논리 실증주의의 충견이었다. 이모우티비즘은 (논리적 명제와 경험적 명제를 제의한 모든 명재들, 즉 형이상학적, 윤리적, 종교적, 미학적 명제들은 사이비 명제들로서 무의미하다고 주장하는) 논리 실증주의의 〈검증 원리〉라는 날카로운 이빨로 무 장했다. 24) 그러한 이빨에는 무자비한 과학주의적인 〈의미론적 사 디즘〉의 침이 질질 흐른다. 메타 윤리학의 관점에서 이모우티비 즘은 그러한 이빨을 방어할 아무런 수단이 없음을 자각한다. 그 래서 이모우티비즘은 윤리적 언명이 감정이나 태도의 표현, 상대 방의 감정과 태도를 변화시키는 수사학적 설득에 불과하기 때문 에, 서술적으로도 인식적으로도 무의미한 언명이라고 선언한다. 결국 이모우티비즘은 그 침이 흐르는 이빨을 겸허하게 윤리학적 살에 깊숙이 박히게 하는 〈메타 윤리학적 매저키즘〉이 된다 .25) 한마디로 이모우티비즘은 사디즘과 매저키즘이라는 처절한 감정 의 양면성으로 점철되어 있었던 것이다.

24) 졸고, 「논리실증주의의 검증 원리와 형이상학」, 과학과 형이상학』, 오영환 외 (서울 : 자유사상사, 1993), pp. 285-307 참조.

이모우티비즘의 주장은, 아주 간략하게 요약하면, 도덕적 언명 은 승인과 비난 approval or disapproval 의 감정을 표현하고 그러한

감정을 타인에게 유발하는 것이 된다. 이모우티비즘은 어떤 의미 에서는 윤리학의 기초에 대한 한 이론으로서 제시된 것으로 볼 수 있다-즉 어찌됐든 윤리학적 언명은 감정에 딸려 있다는 것이다. 그러나 이모우티비즘을 자세히 들여다보면, 그것은 윤리 학도 감정도 모두 심각하게 고려하지 않았을 뿐만 아니라, 그것 들에 심각한 손상을 가했다는 것을 곧 알 수 있게 된다. 이것이 이모우티비즘의 주요한 두 가지 잘못이다. 이모우티비즘이 윤리 학을 심각하게 다루지 않았다는 것은 윤리학적 문제를 합리적 토 론이 불가능한 단순한 개인적인 감정의 표현으로 만들어 버렸다 는 것이다. 죽 윤리학은 기호나 선호의 승인과 비난의 문제가 된 다. 〈기호에 관한 것은 논쟁거리가 되지 않는다 De gustibus non est disputandum. > 그러나 현대 서구 사회의 개인주의적인 병리적 파괴상을 절감하면서, 공동체주의적 덕의 윤리를 구축하려는 맥 킨타이어 MacIntyre의 주장을 들어보면 또 다른 평가도 가능하다. 그는 이모우티비즘이 주요한 도덕적 문제에 대한 아무런 합리적 합의도 불가능한 현대 서구사회의 도덕적 병리 현상을 극명하게 드러내는 것으로 본다.26) 그렇다면 이모우티비즘은 규정적 윤리 prescriptive ethics 의 관점에서는 몰라도 적어도 서술적 윤리 descriptive ethics 의 관점에서는 윤리학에 아무런 잘못을 하지 않았 는지도 모른다.27)

26) Alasdair MacIntyre, After Virtue, 2nd edn (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984 ; 1st edn. 1981), pp. 11-14, pp. 16-35.

그러나 규정적 윤리의 관점에서는 이모우티비즘에게 면죄부가 발부되기 힘들다. 이것은 이모우티비즘이 감정의 표현과 도덕적

판단 사이 의 관계에서 규범적 오류 가능성 normative fallibility 의 문제에 직면하게 된다는 것을 통해서 잘 드러난다.28) 규범적 오 류 가능성의 문제는 가령 이모우티비스트가 어떤 도덕 판단 S를 내릴 때 S를 내리는 것이 정당한 것인지를 스스로 물을 수 없게 된다는 것이다. 왜냐하면 그가 그러한 도덕 판단을 정당한 것으 로 간주하는 것은 단지 그러한 판단을 감정적으로 표현하는 것이 기 때문이다. 따라서 그러한 판단의 정당성을 확인하는 것은 단 지 그러한 판단을 갖는 것일 뿐이다. 이러한 문제는 이모우티비 즘이 감정을 심각하게 다루지도 못했을 뿐만 아니라 그것에 손상 을 가한 이유도 아울러 밝혀준다고 소우사 Sousa 는 지적한다.29) 여기서 우리는 이모우티바스트들에게서 감정을 구체적으로 규정 하는 문제도 결국 쉽지 않은 문제로 나타났다는 것을 지적하지 않을 수 없다. 감정의 표현과 감정의 유발도 기본적으로 다른 것 이며, 그것들이 감각적 느낌과 어떤 관련이 있는지도 논의되지 않고 있다. 또한 감정의 표현과 유발도 정액을 사출하듯이 어떤 환호가 순간적으로 터져 나오는 것인지 (hurrah!) ——p 어떤 야유 가 순간적으로 터져 나오는 것인지 (boo!), 아니면 비교적 지속 적인 감정의 표현과 유발도 있는지, 승인과 비난으로 나타나는 감정의 표현이 쾌락과 고통과 비슷한 심리적 상태인지 또한 타인 의 감정을 유발하는 속 내용이 소망인지 명령인지 권고인지 설득 인지 탄원인지 부탁인지도, 그리고 그 속 내용이 그것들과 다르 다면 어떻게 다른 것인지도 밝혀지지 않고 있다.30) 이러한 비판

28) Ernest Sosa, "Moral Relativism, Cognitivism, and Defeasi ble Rules," Social Philosophy & Policy, vol. 11(1994), pp. 116-138. " Il . Emotivism Redux," pp. 120-124 참조.

Unwin, 1961) , p. 243.

은 흔히 흄의 도덕감 이론이 그 역사적 기원의 하나가 된다고 간 주되고 있는 이모우티비즘에서 흄이 분석한 것과 은 감정 자체 가 대한 논의가 거의 전무하다는 것으로도 잘 입증된다 31) 소우 사는 규범적 오류 가능성의 문제를 결국은 마찬가지인 규범적 교 정 가능성 normative correctability 의 문제로 바꿈시킨다. 32) 만약 이모우티비즘이 객관적인 윤리적 기준이 없다는 것을 장하는 것이라면, 이모우티비즘은 감정 자체의 교정 가능성에 대한 그러 한 기준도 역시 없다는 것을 주장하지 을 수 없다. 결국 이모 우티비즘은 감정이 객관적 도덕의 기준이 될 것이 두려워서 감정 의 합리성이나 교정 가능성에 대한 논의를 완전히 배제할 수밖에 없었던 것이다. 따라서 이모우티비스트 은 자기의 입지를 상 실할까봐 감정 자체 를 단순히 순수한 사실 raw facts, 즉 평가의 여지가 없는 것으로 보게 되었다.33) 물론 우리는 스티븐슨 Stevenson이 도덕적 견해의 차이를 소견 belief의 차이와 태도 attitude 의 차이로 구분한 점을 무시해서는 안 된다. 스티븐슨은 어떤 새로운 사실이 발견되고 인정됨으로써 우리가 소견의 차이 에 대한 해소에 이르게 된다면, 태도의 차이도 해소될 수 있다는 것을 인정하기는 했다. 그러나 그는 소견과 태도 사이의 관계는

31) Cheshire Calhoun and Robert C. Solomon, ed., What is an Emotion ? (New York : Oxford University Press, 1984) , p. 32.

논리적인 것이 아니고 인과적인 것이며, 또한 그러한 인과성도 우연적이고 심리적인 것일 뿐이라는 주장을 고수했다는 것을 우 리는 알아야만 한다.34)

34) Charles L. Stevenson, Ethics and Language (New Haven ; Yale UniversityPress, 1944), pp. 2-3. 자세한 논의는 황경식, 「정의적 (情意的) 의 미의 기원 : C. L. evenson 의 의미론 시비」, (（철학))， 제 11 집 (1977), pp. 39-66 참조.

회자되었던 그 유명한 경구 --〈(주여!) 나는 그것이 더 좋다 는 것을 느끼고 시인하고 있지만 왜 더 나쁜 것을 따르게 되는 것입니까 ! 〉--를 이모우티비스들을 감지하지 못하고 있었단 말인가 ?37) 전통적으로 철학과 신학에서 이러한 문제는 〈의지 박 약 weakness of will/akrasia 〉의 문제로 알려진 것이다. 또한 프로이 트 심리학이 밝혀낸 사실, 즉 표현된 감정과 그 감정의 무의식적 실상은 항상 일치하지 않는다는 사실---의식적으로는 싫어하고 있지만 사실은 사랑하고 있음을 모르는 경우처럼 ---도 우리는 염두에 두어야 한다.

37) Video meliora proboque deteriora sequor/I see and approve of the better things ; I follow the worse: Ovid.

Richard Moran, "The Expression of Feeling i n Imagination," The PhilosophicalReview, vol. 103(1994), pp. 75-106 참조.

달라지기는 했지만 소우사가 든 예를 그대로 사용해 보기로 하 자. 우리는 다음과 같은 조건절의 전전에 나타난 도덕적 입장을 지지하지 않더라도 그 조건절을 유의미하게 말할 수 있다. 〈만약 남아 연방에 두자를 하는 것이 도덕적으로 그르다면, 그러한 두 는 법으로 금지되어야 한다.〉 그러나 감정의 표현은 이러한 방 식으로는 되지 않는다. 우리가 그 도덕적 전전을 감정의 표현으 로 대치한다면 다음과 같은 조건절이 될 것이다. 〈제기랄, 남아 연방의 투자라니! 그러한 투자는 법으로 금지되어야 한다.〉 도 대체 이러한 대치를 통해서 이모우티비즘이 해준 것은 무엇인 가 ? 감정은 조건절의 전건에 표시되거나 되지 않거나 둘 중의 하나이다. 만약 감정이 전건에 표시되어 있지 않다면, 추정적인 도덕적인 판단은 감정의 표현과는 무관한 것이 된다. 만약 감정 이 전건에 표시되어 있다면, 그것은 전건을 실제적으로 승인하는 것이므로, 후건은 자동적으로 딸려 나온다. 소우사는 감정이 표 현된 전전을 지닌 조건절에는 사실상 어떠한 조건적인 것도 없다 고 지적한다. 따라서 이모우티비즘은 〈도덕적 진술의 조건화를 말이 안되는 우스꽝스러운 것으로 만든다〉는 것이다39)

39) Ronald de Sousa, The Rationality of Emotion, p. 305. 원래 도덕적 조건절의 문제는 Bernard Williams, pp. 212-214 에서 제시된 것이다.

로 이해되는 것이 통례라고 한다면, 감정도 당연히 인지적인 것 으로 이해되어야 할 것이다. 그렇다면 이모우티비즘은 인지적 감 정에 근거하고 있기 때문에 당연히 인지적인 것이 되어야 할 것 이다.40) 만약 감정의 윤리학이 인지주의적 입장을 취하려고 시도 한다면 이모우티비즘은 부정적인 의미에서나마 그 기본적인 출발 점을 마련한 셈이다. 이모우티비즘이 윤리학설로서 더 이상 타당 하지 않다는 것을 주장하는 많은 철학자들도 인정하는 공헌이 있 다. 그것은 이모우티비즘이 우리가 어떤 사태에 우호적인 도덕적 용어를 전지하게 사용할 때면 언제나 (또는 대부분) 그 사태에 관 한 상응하는 우호적인 도덕적 감정과 태도의 표현이 부수된다는 것을 밝혀 냈다는 점이다. 또한 (비록 논리적이고 인식적인 관점이 아니라 수사적이고 심리적인 관점에서였지만) 감정의 유발과 상호 주관적 관련성을 통해서 감정의 전이성 또는 전염성을 밝혀 놓았 다는 접도 공헌으로 인정된다. 또한 이모우티비즘이 도덕적 언명 에는 감정적 의미도 포함되어 있다는 것을 밝힌 것도 공헌이다. 그러나 감정의 윤리학의 가능성을 심각하게 고려하는 사람들은 이모우티비즘은 감정에 대한 〈무한한 추구〉의 한 출발에 불과하 다고 본다. 자! 훔칠 것을 훔쳤다면 이제 미련 없이 다음 장으 로 옮겨가도록 하자.

40) George C. Kerner, "Passions and the Cognitive Foundations of Ethics," Philosophy and Phenomenological Research, vol. 31 (1970) , pp. 177-192. 그러나 감정 자체가 인지적이라고 해도, 이모티비즘은 감정을 기술하는 것이 아니라 감정을 표현하는 것이기 때문에 여전히 비인지주의적이라 고 생각된 수 있다. 이러한 생각은 우리가 장에서 다룰 기바드 등에 의해서 견지되고 있다.

3 이모우티비즘 이후――합리적 선택 이론에서 감정의 위치

41) John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge ; Harvard University Press, 1971). 번역본으로는 황경식 옮김, 『사회 정의론』(서울 ; 서광사, 1977) . David Gauthier, Morals by Agreement (Oxford ; Clarendon Press, 1986), 번역본으로는 김형철 옮김, 『합의 도덕론』 (서울 : 철학과 현실 사, 1993). 롤즈는 나중에 합리적 선택 이론을 기초로 삼으려는 초기의 입장을 약화시키기는 했지만 제한된 범위 안에서 합리적 선덱 이론이 여전히 중요한 역할을 한다는 것을 인정하고 있다. 롤즈와 고티에의 입 장에 대한 전반적인 논의는 필자의 두 졸고, 「자유주의 정의론의 철학 적 오딧세이 __ 롤즈 정의론의 최근 변모와 그 해석 논쟁」, 현대의 윤리적 상황과 철학적 대응』(이리 : 제5회 한국 철학자 연합대회 대회

보, 1992), pp. '.573-599 ; 「고티에의 『합의도덕론』과 그 정치철학적 위 상」, 『사회 철학 대계』 차인석 외 (서울 : 민음사, 1993), 총3권 중 제2 권 『사회주의와 자유주의』, pp. 346-418 참조.

대해서 구체적으로 논의할 상황이 아니므로, 독자들이 그들에 대 해서 기본적인 지식이 있다는 것을 가정하면서, 롤즈를 중심으로 하여 고티에의 입장은 언급하는 정도로 논의하겠다.

42) 두 모형에 대한 전반적인 논의는 황경식, 「도덕 판단의 성립 요건 ―도덕적 입장의 제모형」, (（철학))， 제 19 집, pp. 55 - 94 참조.

서 롤즈는 자신의 정의론이 우리의 도덕적 능력, 특히 정의감을 규제해 줄 원칙들을 제시할 〈도덕감에 관한 이론〉이라는 것을 천 명한다.44) 또한 롤즈는 무지의 장막에서 합리적 선택자들에게 선 택의 동기를 제공할 뿐만 아니라 아울러 분배적 정의 원칙이 적 용되는 대상인 〈사회적 기본 가치들〉의 목록 가운데에 〈자존감의 기반〉를 포함시키고 있다. 롤즈가 자존감의 기반을 어떤 의미에 서는 가장 중요한 사회적 기본 가치로 보고 있는 것은 결국 상대 적 박탈감의 문제를 해결하려고 하는 것이다.45) 물질적인 재화와 자원이 나누어지는 방식은 각자의 자존감에 심각한 영향을 미친 다는 것은 움직일 수 없는 사실이다. 롤즈는 결국 〈분배적으로 정의로운 사회〉는 우리의 분배적 입지에 관한 우리의 감정 상태 에 달려 있다는 것을 밝힌 셈이다. 목적론적 전통의 윤리학은 어 떤 쾌락적 상태와 선호를 본질적 선과 정당성의 규정, 그리고 개 인의 행위와 사회 정책을 결정하는 중요한 기준으로 삼아왔다. 즉 행복, 복지, 후생, 공리, 효용, 욕구의 만족 혹은 충족 등이 그것이다. 비록 롤즈는 의무론적 관점에서 자기의 정의론을 전개 하고 있지만, 선이 합리적 욕구의 만족으로 정의된다는 점에서는 목적론과 동의하고 있다. 그러나 롤즈는 구체적으로 합리적 욕구

43) 롤즈는 이미 초기 논문 "Sense of Justice," The Philosophical Review,vol. 72(1963), pp. 281-305 에서 루소를 찬양하면서 그의 공감 또 는 동정심 이론에 기초한 정의론을 발전시키겠다는 야십을 토로한 바 있다. 물론 롤즈는 분배적 정의의 문제가 첨예하게 대립하는 곳에서는, 〈인류애〉와 같은 고차적이고 추상적인 동정심이 아니라 공감된 〈계약적 정의감〉이 일차적인 것이 된다고 주장한다.

의 만족 상태가 어떠한 감정 상태인지에 대해서, 그리고 그것이 사회적 기본 가치들에 대한 지수로서 충분히 파악될 수 있는지에 대해서 많은 문제점을 남기고 있다. 물론 이것은 롤즈만의 문제 는 아니고 동시에 공리주의자들과 복지 경제학자들의 문제이기도 하다.

46) 롤즈, 앞의 책, 40 장 「공정성으로서의 정의에 대한 칸트적 해석」.

감정을 논하는 가운데 〈젊은이의 도덕적 감정을 높은 수준의 감수성 을 갖도록 고양시켜야 한다고 주장했다. Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime (1764) , trans. J. T. Goldthwait(Berkeley, University of California Press, 1960), p. 116. 자세한 논의는 Keith Ward, "Chapter Il . The Doctrine of Moral Feeling," The Development of Kant' s View of Ethics (Oxford : Basil Blackwell, 1972) 참조.

보다 중요한 것으로 간주한다면, 도덕감 이론은 칸트적 의무론을 기본적 배경으로 해서 도출된 정의의 두 원칙을 준수하려는 의무 에 대한 감정적 보충이라는 도구적인 위치만을 차지하게 된다. 최근에 여성 해방론적 윤리학을 주장하는 사람들의 비판을 들어 보면 이러한 해석이 타당한 것처럼 보인다. 롤즈의 정의론은 여 의 고유한 도덕적 감정인 〈배려〉와 가족적 〈연고〉를 무시하 고 추상적인 권리와 정의 또는 법칙과 의무만을 강조하는 남근 숭배적 편협성에 경도되어 있는 가부장적 이데올로기에 불과하다 는 것이다 48 ) 반면에 롤즈의 정의론에서 칸트적인 요소를 배제하

48)Virginia Held, "Non-contractual Society : A Feminist View," Canadian Journal of Philosophy, supplementary vol. 13 (1987) , pp. I 11.:.137, 보다 포괄적인 관점에서의 논의는 Carol Gilligan, In a Different Voices : Psychological Theory and Women's Development (Cambridge : Harvard University, 1982). 번역본으로는 허란주 옮김, 심리 이론과 여성의 발 달』(서울 : 철학과 현실사 : 1994). 솔로몬은 길리간의 이러한 비판이 우 리가 서론에서 언급한 이성과 감정에 대한 전동적인 이분법을 고수하는 것이 될 뿐만 아니라 아울러 남성과 여성의 차이를 고정시키는 가부장 적 질서 내에 그 비판을 위치시키는 모순에 빠진다고 지적한다. 여성의 감정적 감수성이 남성보다 더 민감하다는 것을 인정하는 것 그 자체가 바로 남성 우월적 이데올로기에 따른 허위 의식이라는 것이다. 감정은 남녀를 불문하고 인간 모두가 지니고 있는 보편적인 것이며 또한 그렇 게 되어야 한다고 솔로몬은 주장한다. Robert C. Solomon, "Beyond Reason : The Importance of Emotion in Philosophy," Revisioning Philosophy ed. James Ogilvy (Albany: State University of New York Press, 1992) , pp. 19-47.

고, 공리주의적인 계산적 요소를 강조하거나 아니면 흄이나 루소 의 도덕감 이론을 부각하려는 사람들은 차례로 다음과 같이 지적 한다. 첫째, 최소 극대화 규칙을 기반으로 해서 최소 수혜자의 기대치를 최대한으로 증진하려는 롤즈의 〈차등의 원칙〉은 계약 당사자들의 극도의 비관적이고 보수적인 심리적 상태에 의존하고 있다는 것이다. 둘째, 롤즈의 정의론―一-특히 차등원칙 —一-은 개인의 재능을 〈공동의 자산〉으로 간주하는 타인에 대한 공감 또 는 동정심을 배경으로 하지 않으면 도출될 수 없다는 것이다. 롤 즈 정의론의 윤리학사적 배경은 칸트인가 아니면 흄인가? 합리 적 선택이론이 정교하게 전개되고 있는 롤즈의 정의론의 배경에 감정에 관해서 상반된 견해를 말한 두 철학자가 도사리고 있다는 점은 포스트 이모우티비스들에게 어찌 아이러니가 아니라고 하 리!

49) Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York : Basic Books, 1974). 번역본으로는 로버트 노직, 남경회 옮김, 『아나키에서 유토피아 로――자유주의 국가의 철학적 기초』(서울 : 문학과 지성사, 1983) 참 조.

를 도덕적 존재로 만든다〉는 것을 천명한다. 51) 그러나 고티에에 게 있어서 감정은 부차적인 것이며 합리적 선택 자체에 영향을 미칠 수 있는 본질적인 요소는 되지 못하고 있다.52)

51) 고티에, 같은 책, p. 47. 원문에는

롤즈와 고티에를 종합적으로 볼 때, 합리적 선택 이론과 감정 을 본격적으로 접합시키려는 문제는 현대 윤리학과 합리적 선택 이론, 그리고 의사 결정론에서 하나의 공통된 과제로 등장하게 되었다. 이미 언급한 소우사와 우리가 다음 장에서 다루게 될 기 바드 Gibbard는 이러한 과제를 위한 중대한 첫 발을 내디딘 것이 다. 그러나 아직 아무도 이러한 과제를 성공적으로 완수했다는 소문을 듣지 못했다. 다만 엘스터 Elster 는 합리적 선택 이론의 기 본적 구도에다 감정을 포섭시키려는 시도를 하고 있는데, 우리는 거기에 많은 관심을 기울이지 않으면 안 될 것이다. 본격적인 논 의는 후일의 과제로 하고, 다만 그의 기본적 입장만을 언급하려

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고 한다. 그는 합리적 선택 이론의 전형적 구도인 신념과 욕구의 모형 belief-desire model 에다 다음과 같이 감정을 포섭시키려고 한 다. 53)

53) Jon Elster, "Rationality, Emotions, and Social Sciences," Synthesis, vol. 98(1994), p. 35.

감정의 도덕적 중요성이 어떻게 다루어지고 있는지를 살펴보기로 하자.

56) John Rawls, "The Independence of Moral Theory," Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, vol. 48 (1975) , pp. 5-22 참조.

57) 감정적 고려, 배려,영려가 모든 윤리학설의 동기적 배경으로 자리 잡 고 있다는 주장도 감정이 윤리학의 본질적 기초가 되어야 한다는 주장 의 하나로 볼 수 있을 것이다. 선한 인간, 죽 도덕적 인간은 배려의 감 정을 품지 않으면 안된다는 것이다. 물론 그러한 배려의 대상은 다양할 수 있다. 공리주의처럼 모든 유정적 (有情的) 존재 sentient beings, 이기 주의처럼 자기 자신의 이익, 이타주의처럼 타인의 이익, 또는 칸트 윤 리학에서처럼 도덕법칙 혹은 의무가 대상이 될 수 있다. Joel Marks, p. 2. 그러나 이러한 주장은 배려의 지나친 개념적 포괄성에 대한 문재 를 야기시킨다. 또한 이와 비슷한 주장이 존경이나 존경십에 대해서도 전개되고 있다. 즉 칸트의 의무론은 도덕 법칙에 대한 존경심을 전제하

고 있다는 것이다. 그러나 문제는 의무론적 도덕 법칙에 대한 존경심은 다른 감정과 동기들과는 그 내용에 있어서 판이하다는 것이다. 이러한 관점에서 존경이나 존경심 자체가 감정인가 아닌가 하는 논란이 제기되 고 있기도 하다.

수 있는지 ,58) 아니면 감정은 합리적 선택 이론에 따른 선호와 결 정의 강렬도 또는 긴박성을 나타내는 단순한 지시자에 불과한 것 인지, 아니면 감정은 객관적인 도덕적 규범이 존재한다는 것을 간접적으로 입증하는 표현 양식으로만 존재하는 것인지, 아니면 감정은 도덕적 객관성을 직관적으로 파악하는 도덕적 감수성의 능력인지, 아니면 감정은 인간을 도덕적 의무와 행동으로 이끌게 하는 도구적인 역할을 가전 것에 불과한 것인지, 아니면 감정은 다른 사람을 도덕적 의무와 법칙에 따라서 경직되게 도와주는 사 람보다는 그것을 감정적으로 수용하여 시행하는 사람이 더 인간 적이라는 정도의 것인지, 아니면 감정은 이성적인 도덕적 행위를 수행하지 못한 것에 대한 설명, 변명, 책임의 면제, 또는 정당화 를 제공하는 부차적이고 부정적인 위치만을 차지하는지를 결정해 주지는 못한다. 그러나 감정의 인식론은 감정이 인지적안 요소를 가지고 있고 또한 이성과 비견할 만큼 인간 생활의 전반에서 중 요하다는 것을 밝혀줌으로써 도덕적 영역에서도 역시 중요하다는 것을 입증할 수는 있을 것이다. 59) 감정은 동물이나 식물의 종처 럼 자연적 집합은 아니다.60) 따라서 감정에 대한 이론의 종류는 철학 이의의 다른 학문을 포함해서 세세하게 나누면 수백 종에

58) Owen Flanagan, Varieties of Moral Personality : Ethics and Psy chologicalRealism (Cambridge : Harvard University Press, 1991) .

이르며, 감정이 인지적인 요소를 가지고 있다는 주장도 수십 종 에 이르고 있기 때문에 여기서 전부 열거해서 구체적으로 논할 수는 없다.61)

61) 어떤 심리학자들은 감정에 관한 수백 종의 정의들을 분석하고 분류 한 결과, 다음과 갇은 가장 포괄적인 정의 를 이끌어 낸다. P. R. Kleinginna, Jr. and A. M. Kleinginna, "A Categorized List of Emotional Definitions, with Suggestions for A Consensual Definition," Motivation and Emotion, vol. 5(1981), pp. 345-379. 물론 이러한 정의는 감정에 대한 모든 가능성을 다 포함하고 있으므로 너무나 포괄적이라는 비판이 당연 히 제기된다.

전통적으로 감정은 감각적 느낌 또는 기분으로서 흔히 생리적 반응을 수반하거나, 감각적 느낌 자체가 생리적 자극과 반응에 의해서 촉발 혹은 병발되는 것으로 여겨졌으며, 또한 우리가 내 성 introspection 을 통해서 느낄 수 있는 것으로 간주되어 왔다. 그 러나 행동주의적 이론은 행동으로 표출되고 현시된 감정을 중시 하고, 프로이트적 감정론은 감정의 무의식적 요소를 강조하며, 융Jung은 민족의 집단적인 무의식적 정조까지 가능한 것으로 본 다. 반면에 감정의 인지주의적 입장은 감정이 단순히 감각적 느 낌만이 아니라고 보고, 감정이 가지고 있는 지향성 혹은 의도성 울 부각시키면서, 신념, 판단, 평가, 사유, 구성, 관점, 관심과 고려, 합리성 등 다양한 방식으로 감정의 인지주의적 요소를 말 하고 있으며, 그것들 중 어느 하나만을 강조하거나 그것들을 다

양한 방식으로 결합시키기도 한다.62) 또한 심리학, 사회학, 정치 학, 생물학, 전화론, 문화 인류학, 뇌신경 생리학 등도 나름대로 감정을 규정하는 독특한 방식을 견지하고 있다. 또한 감정 중 어 떠한 감정이 기본적이고 원초적인가, 어떠한 감정이 부차적이고 학습적인가에 대해서 많은 이론들이 존재한다. 우리는 실존주의 철학자들과 하이데거를 통해서 불안과 염려가 삶의 기본적이고 원초적인 정조라는 주장에 어느 정도 익숙해 있다. 이러한 문제 는 감정의 윤리학에서 무엇이 도덕성과 관련해서 기본적인 감정 이 되어야 하느냐의 문제로 나타난다. 감정의 윤리학의 구체적인 내용과 향방은 이러한 기본적 감정에 달려 있다고 해도 과언은 아닐 것이다.

62) 필자가 보기에 감정의 인지주의 전반에 대한 가장 좋은 소개 논문은 다음 논문이다. John Deigh, "Cognitivism in the Theory of Emotions,"Ethics, vol. 104 (1994) , pp. 824-854.

지닌 인격과 덕에 관한 윤리학을 배경으로도,64) 또는 사회적 연 대감을 강조하는 로티 Rorty식의 자유주의를 통해서도,65) 그리고 쾌락과 고통을 느낄 수 있는 유정적(有情的) 존재를 〈최대다수의 최대행복 에 관한 계산 대상으로 하는 공리주의를 통해서도 전개 될 수 있다. 공리주의 일각에서는, 불교의 자비심처럼 유정적 존 재의 감정적 수용 능력이 도덕적 고려의 기준이 되면 인간과 동 물에 동일한 위상이 부여됨으로써 편협한 인간 중심주의가 아닌 (적어도 동물 중심주의 혹은 더 나아가서 생명 중심주의라는) 환경주 의가 될 수 있다는 주장이 제기되고 있다. 〈생명에의 외경〉 을 주창했던 슈바이처는 일찍이 이러한 점을 알고 있었음에 틀림 없다.

64) John Sabini and Maury Silver, "Emotions, Responsibility, and Character,"Responsibility, Character, and the Emotions. ed. Ferdinand Schoeman (Cambridge : Cambridge University Press, 1987) , pp. 166-ln.

66) Leo Montana, "Understanding Oughts by Assessing Moral Reasoning or Moral Emotions," The Moral Self ed. Gil C. Noam and Thomas E. Wren (Cambridge: The MIT Press, 1993), p. 295. 칸트가 윤리학에서 배제하 려고 하는 것은 이익과 욕구, 그리고 심리적 경향성이라고 할 수 있는 충동, 감정 , 정념을 모두 포함한다. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton (New York: Harper Torch Books, 1964).

적이고, 변화 무쌍하고, 변덕스러운 것이다. (2) 따라서 감정적 으로 동기화된 행동은 신뢰할 수 없고, 비일관적이며, 무분별하 고, 심지어 불합리한 것이기까지 하다. (3) 어떤 상황의 선악과 정사를 파악하기 위해서는 우리 자신을 감정으로부터 격리시켜야 만 한다. (4) 우리가 통제할 수 없는 감정에 사로잡힐 때 우리는 수동적이 되므로 책임을 질 수 없다. (5) 감정은 정한 상황에 서의 특정한 사람에 관련되기 때문에 이성적 도덕에 요구되는 일 반성과 보편성을 가질 수 없다. 따라서 감정은 원칙에 근거하지 않는 〈편파성〉을 드러낼 뿐이다.

67) Allan Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgment (Cambridge : Harvard University Press, 1990} ; Justi n Oakley, Morality and Emotions (London : Routledge, 1992)

논한다거나 그것들을 서로 비교하려는 과욕을 부릴 수는 없다. 우리의 논의는 다만 전통적으로 감정이 윤리학에서 배제되어야 한다는 주장에 대해서 이러한 저작들이 어떻게 답변하는지를 살 펴보려고 하는 제한적 입장을 가질 뿐이다.

68) Calhoun and Solomon, What is an Emotion ? , p. 31.

에 의하면, 우려는 감정의 근거들을 포착하지 않고서는 감정을 이해할 수 없고, 그러한 근거둘은 나아가서 우리들에게 평가의 토대를 제공해준다.69) 여기에 관련된 최근의 논쟁들은 그러한 근 거들이 어떻게 이해되어야 하며, 또한 감정의 합리성이 보다 충 분히 숙고적이고, 명료한 행위들의 합리성과 비교될 만한 것인지 의 여부에 집중되어 있다.

69) 이와 비슷한 견해를 피력한 저작은 Patricia S. Greenspan, Emotions& Reasons : An Inquiry into Emotional Justification (New York : Routledge, 1988).

정은 많은 정보에 노출된 유기체가 정보를 통제하고 조철함으로 써 이 세상에 잘 대처하기 위해서 필요한 것이기 때문이다. 이것 은 감정의 다윈적인 선택을 설명해준다.

72) 같은 책, p. 201.

서 일종의 도덕적 실재론 moral realism 을 주장하고 있는 것이 .73) 또한 그것은 합리적 감정이 지니고 있는 실재론적인 가치 적 속성을 이해하게 함으로써, 우리의 도덕적 지평을 확장시키고 있다. 그리고 감정의 기초에 놓여 있는 범형적 사례는 감정이 사 회적 속성을 가지고 있다는 것을 잘 밝혀주고 있다. 그러나 소우 사는 특정한 시간과 환경에서 결국 개인이 감정의 담지자가 된다 는 점을 부인할 수 없기 때문에, 다시 일종의 도덕적 개인주의로 환원한다. 소우사는 우리의 감정은 최종적으로 〈피할 수 없는 비 극〉이 도사리고 있는 이 세계의 가치론적 측면을 적나라하게 드 러낸다고 본다. 〈모든 개인성이 함축하고 있는 죽음, 상대성, 그 리고 고독은…… 우리의 감정적 삶의 본질적 요소이다. >74) 우리 가 그러한 비극적 세계에서 우리의 인생을 이끌어 나가기 위해 우리는 나름대로 계획도 세우고 결단도 내린다. 그러한 계획과 결단을 이해하고 평가하는 데는 합리성의 기준이 요구된다. 소우 사는 그러한 합리성의 기준을 형성하는 데 있어서 우리의 감정적 삶은 본질적으로 중요하다고 주장한다. 소우사의 이러한 결론은 불안과 부조리 등 감정의 어두운 측면을 강조했던 실존주의자들 을 연상시킨다. 물론 실존주의의 전형적인 비합리주의를 소우사 는 배척하고 있기는 하지만.

73) 갈은 책 , p. 304-305.

서 유전된 비인지주의를 재구성하려고 한다. 물론 이모우티비스 트들과 달리 기바드에게서 도덕을 훼손하려거나 감정 자체에 손 상을 가하려는 의도는 전무하다. 그의 입장은 소위 〈규범 표현적 분석 norm-expressivistic analysis 〉으로서 도덕성뿐만 아니라 합리성 전반에 관련되어 있다. 〈우리가 어떤 것을 합리적이라고 부르는 것은 그것을 허용하는 규범을 우리가 수용한다는 것을 표현한다〉 는 것이다.75) 이러한 규범 표현적 분석은 합리성에 대한 실재론 적 입장——-즉 어떤 것을 합리적이라고 부르는 것은 그것에 하 나의 독특한 속성을 부여한다고 생각하는 소우사식의 인지주의 ―울 거부한다. 그런데 기바드는 전통적인 이모우티비즘적 비 인지주의와도 약간 입장을 달리한다. 죽 〈도덕 판단은 감정이 아 니라 어떤 도덕적 감정을 갖는 것이 합리적인 것인가에 대한 판 단이다〉는 것을 분명히 한다.

75) Gibbard, 앞의 책 , p. 7.

책감을 느끼지만 아무런 잘못도 안 했다고 생각할 수 있기 때문 이다. 기바드는 이러한 경우 그가 그러한 감정을 느끼는 것은 사 리에 맞지 않으므로 그러한 감정은 비합리적이라는 것이다. 따라 서 감정도 적절하거나 적절하지 않을 수 있으며, 도덕적 판단은 어느 때 죄책감과 분노가 적절한지에 관한 판단과 다르지 않다는 것이다.

77) 순환성의 문제를 기바드에 대해서 비판적으로 다루고 있는 것은 Justin D'Arms and Daniel Jacobson, "Expressivism, Morality, and the Emotions," Ethics, vol. 104 (1994) , pp. 739-763 참조. 그리고 우호적으 로 다루고 있는 것은 Simon Blackburn, "Wise Feeling, Apt Reading," Ethics, vol. 102 (1992) , pp. 342-356 참조.

이러한 단정을 내리기 전에 좀더 포괄적인 관점에서 이 문제를 생각해 보아야만 한다. 양심, 양심의 가책, 죄책감, 그리고 분노 가 도덕성 (또는 도덕성의 학습, 형성, 표현)에 깊은 관련을 가지고 있다는 주장은 유구한 전통을 가지고 있다. 이러한 주장은 현대 의 다양한 심리학적 이론들에 의해서도 기본적으로 인정되고 있 다. 우리는 폭 넓은 학제적인 연구를 통해서 이러한 문제를 해결 하도록 노력해야 할 것이다.78) 기바드에 있어서 또 한 가지 중요 한 것은 감정이 문화 제한적이라는 것을 받아들인다는 점이다. 그러나 한 문화권에서는 감정의 객관성을 확보할 수 있다는 것이 다. 그는 감정의 합리성과 그것에 의거한 도덕적 판단은 결국 지 방적일 수밖에 없으므로, 모든 문화권에 통용되는 도덕적 판단은 없다는 지방주의parochialism를 주장하고 있다.79)

78) Carroll E. Ezard, "Guilt, Conscience, and Morality," Human Emotions, ch. 16(New York : Plenum Press, 1977).

점을 보이기 때문에 감정의 합리성이 감정의 윤리학에 큰 도움을 줄 것으로 생각하지 않는다. 이러한 오클리의 생각은 어떻게 평 가될 수 있는가? 우리의 주요 관심은 합리적으로는 타당하지만 도덕적으로는 타당하지 않거나 무관한 감정의 문제이다. 우는 아이 떡 한 개 더 준다〉라는 말과 〈눈물은 여자의 무기이다 라는 말을 잘 음미해보자. 의도적으로 운다는 전제 아래, 것들은 (물질적 자원이나 타인의 관심과 위로와 은 정산적 고려를 막론하 고 감정을 통해서 자기의 분배적 입지 를 강화하려 ) 위협적 이득의 전략으로 해석될 수도 있다. 이것은 분배적 정의론에서 자주 언 급되고 있는 것으로, 소위 〈타인으로부터의 이중적 고려 double counting〉를 확보하기 위한 전략이다. 그러나 그러한 이중적 고 려를 위한 전략적 울음은, 마치 늑대가 온다고 거짓말하는 소년 의 말을 사람들이 처음에는 믿지만 한 번 속고 난 다음부터는 믿 지 않듯이, 지속적으로 효과적이 아니다. 계속해서 우는 아이는 떡이 아니라 볼기를 맞을 수도 있으며, 계속 우는 여자는 불쌍 사납고 어찌 해볼 수 없는 막무가내로 사람들의 눈에 날 수도 있 기 때문이다. 그때 아이와 여자는 울음을 그치는 것이 합리적일 것이다. 그렇다면 감정에 있어서 도덕성과 합리성은 궁극적으로 상호 수령한다고 생각할 수도 있다. 어쨌든 이러한 주장은 앞에 서 언급한 고티에와 기바드가 제기하고 있는 것이다. 그러나 이 러한 문제는 자기 이익의 극대화를 기반으로 하는 합리적 선택이 론이 도덕의 기초가 될 수 있느냐 없느냐 하는 현대 윤리학의 중 차대한 문제에 연관되어 있기 때문에 여기서 결론을 내릴 수는 없다. 81)

81) 필자의 입장은 Jung Soon Park, Contractarian Liberal· Ethics and the Theory of Rational Choice (New York : Peter Lang Publishing Co., 1992} 참조.

오클리는 아리스토텔레스의 덕의 윤리의 관점에서 윤리학에서 감정의 위치를 정립하려고 한다. 아리스토텔레스의 『니코마코스 윤리학』 에서, 도덕적 덕목은 우리에게 올바른 행위를 할 것을 요 구할 뿐만 아니라 적절한 대상을 향한 적절한 정도의 올바른 감 정을 가질 것을 요구한다. 82) 오클리는 아리스토텔레스적 덕의 윤 리가 궁극적으로 지향하는 행복eudaimonia 에 있어서도 감정의 위 치는 본질적으로 중요하다고 본다. 그는 감정을 〈인식, 욕구, 정 서성 이라는 세 요소가 역동적으로 관련되어 있는 복합체라고 주 장하면서, 그의 논의를 전개한다. 83) 첫째, 동정심과 공감과 같은 이타주의적 감정은 다른 사람의 처지와 경험을 이해하고 기억하 는 데 결정적인 도움을 주므로 우리는 다른 사람의 고통과 필요 에 대해서 보다 감수성 있고 민감하게 반응할 수 있다는 것이다. 또한 타인을 도와줌으로써 우리는 우리 자신에 대해서 뿌듯한 감 정을 느낄 수 있다. 둘째, 감정은 우리를 다른 사람과 보다 강하 고 심원하게 결속시킬 수 있다. 그러한 감정적 결속은 안정감과 환희, 즉 삶의 맛을 준다는 것이다. 사랑과 우정과 같은 감정이 없다면, 우리의 인생은 무연고적 삶으로 전락하게 된다는 것이 다. 사랑과 우정과 같은 감정은 타인을 하나의 인격체와 도덕적 중요성을 가전 존재로 인식하는 능력과 결부되어 있다는 것이다. 셋째, 감정은 다른 사람과의 결속을 줄 뿐만 아니라 우리가 추구 하는 이상과 목표에 강한 헌신을 준다는 것이다. 우리가 어떤 이 상에 감정적으로 결속되어 있지 않다면, 우리는 조그만 어려움에 도 그것을 포기하기가 십상이라는 것이다. 그렇지 않은 경우라고 해도 우리는 우리 자신의 삶에 있어서 순수성과 고결성을 상실하

82) Oakley, 앞의 책 , p. 2 ; Aristotle, The Nichomachean Ethics, Book II, Chapter 6, 1106b15-29.

기가 쉽다는 것이다. 넷째, 타인과 우리의 이상에 관한 헌신적 감정을 유지하고 발전시키는 능력은 우리 자신에 대한 자긍감과 직접적으로 관련되어 있다는 것이다. 오클리는 이러한 네 가지 주장을 좀 더 포괄적으로 해석해 보자. 기본적으로 오클리의 주 장들은 우리의 상식적 신념, 즉 고통은 나누면 감소하고 환희는 나누면 증가한다는 것을 말해 주고 있다. 또한 그것은 우리가 혼 히 비도덕적 혹은 도덕과 무관한 감정이라고 생각하는 분노, 슬 픔, 그리고 좌절도 결국 우리가 우리 자신과 타인과 우리의 이상 과 자긍감을 염려하고 배려하는 데에서 온다는 점이다.84) 우리가 그러한 것들을 전혀 염려하지 않는다면, 그러한 불행한 감정들을 피할 수는 있겠지만, 그때 우리 인생에서 남는 것은 무엇인가? 그러한 감정들을 단절하려고 노력했던 많은 신비주의적, 종교적 시도들의 최종적 목표인 엑스터시나, 니르바나 nirvana 도 결국 어 떤 감정 상태가 아닌가?

84) Harry G. Frankfurt, The Importance of What We Care About (Cambridge: Cambridge University Press, 1988) ; Michel Foucault, The Care of the Self, The History of Sexuality, vol. 3. trans. Robert Hurley (New York: Vintage Books, 1988) 참조.

과 경멸을 통해서 그 사람이 가진 감정을 평가할 수 있다. 만약 우리가 후자의 기준이 아니라 전자의 기준을 사용할 수 있다면, 우리는 감정에 대해서도 책임을 져야만 한다. 오클리는 물론 우 리가 우리 자신의 감정과 관련해서 수동적임을 인정한다. 하지만 우리는 어느 정도까지는 우리의 감정이 초래할 반응과 결과가 어 떻게 될 것인지를 예견할 수 있고, 비록 성공을 확신할 수 없지 만, 그것들을 통제할 수 있는 어떤 조치를 취할 수 있다는 것이 다. 86) 오클리는 예견과 통제적 조치의 가능성이라는 조건이 충족 된다면, 우리는 우리 자신의 행동과 그 결과에 대해서 책임을 지 기에 충분하다고 주장한다. 따라서 우리는 우리의 감정에 대해서 도 같은 방식으로 책임을 질 수 있다는 것이다.87) 즉 사람의 인 격은 그 인격이 가전 감정에 관련해서 평가될 수 있는데, 그러한 평가는 존경과 경멸의 관점에서 뿐만 아니라 〈찬양을 받아 마땅 하다〉거나 〈비난을 받아 마땅하다〉는 기준의 관점에서도 가능하 다는 것이다.88)

86) 이것은 마치 일단 마약 중독이 되면 자신의 의지로는 억제할 수 없는 충동이 되지만, 그러한 상황을 충분히 예견할 수 있었다면, 마약 중독 의 초기 조건을 마련한 것은 자신의 책임이 된다는 입론과 비슷하다. 윤리시즈가 사이렌의 유혹을 피하기 위해서 를 막고, 부하들에게 스 스로를 돛대에 묶으라고 명령한 것은 이러한 전략의 원형으로 흔히 인 용되고 있다. Jon Elster, Ulysses and the Sirens : Studies in Rationality and Irrationality (Cambridge : Cambridge University Press, 1979) .

오클리는 감정의 욕구적 측면을 인정하고 있지만, 그것이 의지 의 문제와 어떤 연관을 갖는지를 납득할 만큼 구체적으로 밝히지 않고 있다. 이것은 행위뿐만 아니라 감정에 관한 도덕적 책임과 자유의지의 문제를 야기하는데, 이 문제는 유구한 철학적 전통을 가전 복잡한 문제이다.89) 더욱 문제를 복잡하게 하는 것은 감정 에도 박약 emotional akrasia 의 문제가 존재한다는 것이다. 어떤 감정은 그것을 품을 이유와 근거가 사라졌거나 잘못된 것으로 밝 혀졌음에도 불구하고 계속해서 유지되는 경우가 있다. 우리 민족 은 〈한 (恨)의 정서〉를 통해서 일찍이 이러한 감정 현상을 깨달아 왔다. 한마디로 말하면, 좋은 시절이 왔으니 이제 맺힌 한은 풀 려야 하지만 〈그래도 한은 남는다〉는 것이다. 여기서 우리가 감 정과 의지와의 관계, 그리고 그것들이 예견적 지성과 통제적 조 치의 선택과 실행에 관련된 실천적 이성과 갖는 복합적인 관계에 대해서 해명하지 못한다면, 우리는 감정의 책임 문제를 해결하지 못할 것이다. 결국 우리는 처음의 문제로 다시 돌아온 셈이다. 지정의(知情意)란 도대체 무엇인가? 그러한 구분은 몇 세기 전 아니 이천 년 전 과거의 퇴물에 불과한가? 그럼에도 불구하고 그것은 아직도 유력한 민간 심리학folk psychology인가? 윤리학에

89) Gary Watson ed., Free Wil (Oxford : Oxford University Press, 1982) . 최용철 옮김, 『자유 의지와 결정론』 (서울 : 서광사, 1991) 참조. 우리는 여기서 실존주의적 결단에도, 그리고 합리적 선택이론에서의 최종적 결정은 결단적 선택 resolute choice 이라고 주장하는 맥크레넨의 입장에 도 주목해야 한다. Edward F. McClennen, Rationality and Dynamic Choice : Foundational Explorations (Cambridge : Cambridge University Press, 1990). 또한 우리는 순수한 결단을 동해 감정을 극복하는 방식을 말한 바 있는 칸트에도 주목해야 한다. Immanuel Kant, "On the Power of Mind to Master Its Morbid Feeling by Sheer Resolution," The Conflict of The Faculties, trans. Mary J. Gregor(Lincoln : University of Nebraska Press, 1979).

도 주지주의적, 주정주의적, 주의주의적 전통이 면면히 존재하고 있다. 지에도 정의적 요소가 있고 정에도 지의적 요소가 있고 의 에도 지정적 요소가 있다면, 우리는 지의 꿈 속에서 정의 꿈을 꾸고, 정의 꿈 속에서 의의 꿈을 꾸고, 의의 꿈 속에서 다시 지 의 을 꾸는 영겁회귀의 거대한 삼환 환몽(三環 幻夢) 속에 있는 것이 아닌가? 그 삼환 환몽 속에서 찾을 수 있는 정(情)은 오직 몽정 (夢精)뿐이거늘 ! 여기서 필자는 도로아미타불, 감정 공부 헛수고했다는 낭패감에 젖어들지 않을 수 없음을 고백해야겠다.

해를 언급해 보기로 하자. 〈인식과 감정의 적대적 관계는 양자와 관계되는 모든 것을 왜곡시킨다. 그것은 과학을 기계화하고, 예 술을 감상주의화하는 한편, 윤리학과 종교를 정서와 비이성적인 헌신이라는 두 늪 속으로 빠뜨린다. 교육은 두 개의 기괴한 분야 로 분리된다――가슴이 없는 지식과 생각이 없는 감정. 90) 대부 분의 철학자들의 감정에 대한 태도는 그러한 교육적 비극을 영속 화하고 있는 듯이 보인다. 물론 우리는 여기서 도덕적, 예술적, 체육적 정서 순화 교육이 무의미하다는 것을 말하려는 것은 아니 다. 우리는 진정한 의미의 전인 교육education for homo totus 을 하 자는 것이며, 이성의 우세한 위치만을 강조하는 부분적 인간을 위한 교육 education for homo partialis 은 안 된다는 것이다 (심각한 논의 가운데 가볍고도 씁쓸한 농담이지만, 음악 들으면서, 수학 풀면 서, 손으로 연필 돌려가면서, 공부(工夫/쿵푸 ! ）하고 있는 신세대 학 생들을 볼 때마다, 야 ! 재들이야말로 선생님들이 교육시켜 주지 않 는 〈지덕체의 동시적 함양〉을 스스로 체득하고 있구나 ! 하는 생각이 절로 든다).

90) Israel Sheffer, "In Praise of the Cognitive Emotions," Columbia Educational Review, vol. 79 (1977) , p. 201.

관용과 같은 도덕적 정조moral sentiments를 선별하여 도덕의 기초 로 삼거나, 아리스토텔레스처럼 각기 다른 감정들의 도덕적 위치 를 그것들의 중용적 수용 여부 aurea mediocritas 를 통해 결정하는 것이 좋다고 느낀다. 우리는 감정 전체에 대한 보편론이 아니라 개별적 감정들에 대한 세세한 결의론(決疑論, casuistry)이 필요하 다.

구체적인 행동 및 삶의 양식을 꾸려 나가는 주요 원천이 합리적 이성에만 있지 않다는 사실이 밝혀지면서, 인간의 감정은 이제 중심적인 연구 대상이 되었다. 감정은 인간 정신의 사소한 파생 물이 아니고 기억과 판단, 평가와 학습 동 고도의 이성적 사고와 도 관련되어 있다는 것이 감정의 인지주의가 하고 있는 주장이 다. 그러나 감정의 인지주의의 배경에는 인간들이 자신 의 감정 에 대해서 염려하는 〈나르시시즘적 배려 가 자리잡고 있음을 아 무도 부인하지 못할 것이다. 91)

91) 최경도 옮김, 『나르시시즘의 문화』 (The Culture of Narcissism, by Christopher Lasch) （서 울 : 문학과 지성사, 1989) , p. 287. 〈이 책에서 저 자는 과도한 억압을 받고 도덕적으로 경직된 초기 자본주의 시대의 '경 제인 economic man'--그는 오랫동안 유지되어온 제도와 관습의 숭배 자이다 --이 오늘날에는 근심에 시달리고 내면적 공허감으로 인하여 필사적으로 의미 있는 삶을 찾아 헤매는 충동적인 ‘심리인 psychological man’으로 변모했다고 말한다. 이 부르주아적 개인주의의 최종 산물인 ‘심리인에게는 단지 현재만이 중요할 따름이며 항상 즉각적인 자기 만 족을 요구하면서도 결코 충족되지 않는 욕망의 상태에서 삶이 영위된 다.〉 감정에 대한 연구가 지난 20년 간 폭발적으로 늘어난 것은 현대인 의 나르시시즘적 경향과 무관하지 않다는 지적이 많다.

어쨌든 우리가 도덕의 감정적 동기를 무시한다면 윤리학은 감 정적 동기와 형식적인 도덕판단과 의무 사이의 〈자아 분열증〉을 피할 수 없을 것이다.92) 우리가 감정의 윤리학을 새롭게 구축하 려는 최근의 시도들을 논의했을 때, 그것들을 평가하기 위한 대 립적 배경으로 칸트를 위시한 의무론적 보편주의자들이 감정이 도덕적 기초가 될 수 없다고 주장하는 다섯 가지의 이유를 들었 다. 그 중 감정의 〈변덕성〉과 〈불합리성〉은 감정이 습관을 통해 서든지 헌신을 통해서든지 지속적 성향으로 될 수 있다는 가능성

92) M. Stocker, "The Schizophrenia of Modern Ethical Theories," Journal of Philosophy, vol. 73 (1976) , pp. 453-466.

과 감정이 합리적 이유를 가질 수 있고 또 그 이유가 평가될 수 있는 상황이 있다는 것으로 답변이 되었다고 본다. 그리고 〈도덕 적 상황의 정확한 판단을 위한 감정의 배제〉는 오히려 감정적 배 려와 관심이 없이는 〈나 몰라라〉하는 수수방관적 태도를 취할 수 가 있다는 점과 정확한 도덕적 판단을 내리기 위해서는 오히려 다른 사람의 처지에 감정 이입을 하는 것이 중요하다는 것으로 답변이 되었다고 본다. 그러나 우리는 감정의 윤리학이 완전하게 해결하지 못한 문제로서 감정의 〈특수성〉과 감정의 〈책임에 관련 된 자유의지의 문제〉를 지적했다. 그리고 부가적으로 감정의 윤 리학이 당면한 가장 심각한 방법론적 난제를 언급했다. 즉 감정 을 도덕적 기초로 할 때 감정 자체가 도덕적 기준을 마련하지 못 하기 때문에, 어떤 선재적인 도덕적 기준에 의존할 수밖에 없다 는 〈순환성〉의 문제이다. 감정의 윤리학에 관련된 이러한 세 가 지 문제들, 즉 자유의지의 문제, 보편성과 특수성의 문제, 그리 고 방법론적 순환성의 문제는 철학의 고전적인 문제들이므로 여 기서 최종적인 결론을 내리려고 하지 않겠다. 다만 감정의 득수 성에 관련된 문제는 두 가지 관점에서 볼 수 있다는 접을 지적하 겠다. 첫째는 기바드가 주장한 것과 갇이 보편주의에 정면으로 반기를 들고 감정의 특수성을 옹호하는 것이다. 윤리학적 보편주 의는 탁상공론에 불과할 뿐 우리의 일상적인 삶은 감정적으로 연 계된 특수한 사람들을 우선적으로 고려할 수밖에 없고 또 그렇게 하는 것이 바람직하다는 것이다. 소크라데스는 『유티프론』에서, 공자는 『논어 에서 각각 살인을 저지른 아버지를 처벌하려는 자 식에 경악한 바 있다. 동양철학의 전동을 구체적으로 빌려 말하 면, 묵자의 무차별적 경애설(兼愛說)은 맹자의 차등적 인(差 的 仁)으로 충분히 비판될 수 있다는 것이다. 그러나 감정의 특수성 이 몰고 오는 폐해도――-정실주의, 충과 효의 권위주의적 강조,

연고주의, 지역주의, 천인척 등용주의, 가족적 이기주의 등 __ 적지 않은 실정이므로 이러한 문제를 감정의 윤리학이 어떻게 해 결할 수 있는지는 중대한 과제가 된다.93) 둘째는 감정이 꼭 특수 적인 것이 되어야 할 필요가 없다는 것이다. 동정심과 공감에 근 거한 흄이나 루소의 도덕감 이론은 각각 공평한 동정적 관망자론 과 보편의지론을 통해서 볼 수 있듯이 서양 윤리학사에서 절대 무시할 수 없는 중요한 보편주의이다. 이는 이미 언급했듯이 고 전적 공리주의의 방법론적 기초로서 흄의 공평한 동정적 관망자 론을 비판했던 롤즈도 인정하고 있는 것이다. 그리고 이는 또한 칸트적 보편화 가능성의 원리를 규정주의의 중요한 방법론적 정 초로 삼고 있는 헤어 Hare 에 의해서도 확증된다. 그는 타인의 위 치에 우리 자신을 이입시키는 〈동정적 상상력〉이 없다면 보편화 가능성의 원리는 수용되기 어렵다는 것을 분명히 한 바 있다.94) 이러한 동정적 상상력은 기독교적 황금률과 공자의 충서지도(忠 怨之道)에서 이미 오래 전부터 요구되고 있었던 것이다.

93) 이러한 관점에서 주목을 끄는 논문은 John Cottingham, "Partiality, Favoritism and Morality," The Philosophical Quarterly, vol. 36 (1986) , pp. 357-373 참조.

이분법에 의거한 치유술로서의 철학적 윤리학의 공헌도 지켜 나 가지 못하고 있다는 사실이다.95) 20 세기를 정신 분석과 심리 치 료의 세기라고 말하는 사람이 있을 정도지만, 철학은 리어왕처럼 자신의 영지를 정신 분석학과 심리학 등 다른 인접과학들에게 모 두 빼앗기고 스스로의 감정도 타인의 감정도 알지도 못하고 치유 하지도 못하는 버림받은 〈만학의 왕〉이 되었다. 감정에 대해서 전혀 신경을 쓰고 있지 않는 철학자들의 감정론은 이제 상식에 되어버린 뇌의 양반구 역할분담 이론, 즉 이성은 뇌의 좌반구에, 감성은 뇌의 우반구에 자리잡고 있다는 뇌신경 생리학의 정설(가 설?）을 말없이 따르고 있는 것일까? 감성의 철학을 위해서 나 의 오른쪽 반쪼가리 뇌만을 지긋이 눌러나 볼까부다.

95) Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire : Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton : Princeton University Press, 1992) ; Jerome Neu, Emotion, Thought & Therapy : A Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to PsychologicalTheories of Therapy (London : Routledge & Kegan Paul, 1977) .

고 보에시우스 Boethius의 〈철학의 위안〉을 염두에 두어야 할 것이다.

(세계에서 유래가 없는 환락의 도시 서울에서, 위안부를 찾아 육체로 파고 드는 보통 사람들보다도, 또는 기쁨조가 필요한 이상한 나라의 영도자보다도, 청천벽력처럼 다리가 무너져 분통이 터지는 사람들보 다도 더 심각하게) 어떤(?) 위안을 찾고 또한 그러한 위안이 절대 로 필요한 사람들이다. 잘못된 시대의 잘못된 환경에서 철학함으 로써 스스로를 의기소침하고 능력도 없는 〈못난이 학자 Invita Minerva 〉로 자조하는 회색빛 기분에 젖어 있는 것이 우리 철학자 들의 숨길 수 없는 감정적 실상이 아닌가? 우리들은 피할 수 없 는 인생의 비극을 깊이 절감하고 철학에 뛰어든 것이 아니었던 가 ? 우리들은 〈참을 수 없는 존재의 가벼움〉을 철학이 주는 무 게로 지탱해 보려고 한 것이 아니었던가? 이제 실존주의적 감정 은 단순히 병리적 현상에 불과한 것이 되었는가? 철학의 시작은 〈경이감 Taumazein, Staunen 〉이라고 말하고 있지만, 우리 철학자들 의 삶에는 아무런 경이감도 없을 뿐만 아니라, 다른 사람들에게 도 아무런 경이감도 주지 못하고 있다. 우리 시대의 무표정한 〈젊은 철학자들의 자화상〉은 서서히 일그러져 가고, 그 표정 속 에는 〈성난 얼굴로 돌아보는〉 또 다른 얼굴이 숨겨져 있다. 그 숨겨진 성난 얼굴의 의미는 무엇인가? 다윈은 인간과 동물의 얼 굴 표정은 감정의 전화론적 표정이라고 갈파한 바 있다.98) 철학 자들이여 ! 우리들의 자화상에 어떠한 감정의 어떠한 전화론적 표정을 남길 것인가?

98) Charles Darwin, The Expression of Emotions in Man and Animals (London : Murray, 1872).

이 새로운 역사를 시작하는 원동력이 될 것이라는 것을 조심스럽 게 지적한다. 권태감, 그렇다 ! 기나긴 철학 논문을 읽은 뒤에는 언제나 권태감이 바늘의 실처럼 따라온다. 노래방에라도 가야겠 다. 그리고 감수성 풍부하고 혈기방장한 몇몇 철학자들과 어울려 감정의 위대한 해방자인 술의 신을 찬양하는 바커스의 오르지 Bacchanalian Orgy 라도 벌려야겠다. 니체는 『비극의 탄생』에서 〈소크라데스여, 노래하라 ! practice music ! 〉고 강권한다. 공자는, 니체의 권고도 없이, 이미 천 백년 전에 노나라 노래판에 출입 할 줄 알았던 이성과 감성의 조화자가 아니었던가 ! （論語,述而 : 공자께서 남과 같이 노래하다가 상대가 찰 부르면 반드시 되풀이 하도록 부탁하고 이에 합창하셨다/子 而善이어든 必使反之하시 고 而後 之러시다)． 또한 논어 는 학문과 천구와 자존감이 우리 에게 기쁨을 준다는 것으로 시작하지 않는가 ! 또한 왕양명이 좋 아했던 대학』 전6장(傳六章)의 그 유명한 구절-성의(誠意) 는 〈악취를 싫어하듯 호색을 좋아하듯 (如惡惡吳 如好好色)〉 하면 저절로( ? ) 이루어진다――-도 공자는 말하지 않았던가 ! 물론 성리학자들은 공자가 과연 도덕의 선정주의( 情主義)를 옹호했 겠느냐고 화를 내면서 다른 해석을 시도하겠지만. 그러나 공자가 다시 살아난다면, 서양 철학사에서 죽어버린 이모우티비즘을 옳 게 부활시킬 수 있을지도 모르겠다.

99) Francis Fukuyama, The End of History and The Last Man (New York : The Free Press, 1992).

암아 괴로웠던 이 기나간 논의를 레테 강 건너의 망각의 피안이 나, 생사 고해 건너의 열락의 세계로 소멸시켜 버리는 방도나 ―아 ! 나의 영원한 여인 Ewig -Weibliche 은 어디에 ? ——-찾아 보아야겠다.100)

100) E. W. Sinnott, The Bridge of Life (New York : Simon and Schuster, 1966) , pp. 181-182.

눈빛•낯빛•몸짓

유가 전통에서 〈몸〉은 〈수신〉과 관련하여 지극히 중요한 의미 를 지니고 있다. 유학자들이 수양을 이야기하면서 〈마음 수양(修 心)〉대신 〈몸 수양(修身)〉을 말하는 것이 그 단적인 예이다. 〈몸〉이 전통 철학에서 차지해 온 중요성에도 불구하고, 〈몸〉은 현대를 사는 우리에게는 잊혀진 주제가 되어가고 있다. 몸〉은 왜 잊혀졌는가? 〈몸〉이 잊혀진 데에는 다음과 같은 몇 가지 원 인이 있다고 여겨진다.

심 (心)／성 (性), 유(有)／무(無) 등과 감은 〈거대 담론〉만을 철학 적 주제라고 여기고, 이러한 〈거대 담론〉들이 뿌리를 두고 있는 생활 세계에서의 〈작은 이야기〉들은 통속적 처세술이나 통속 심 리학적 격언과 같은 것으로 내쳐버렸다.

1) 『論語』 「爲政」. 〈子夏 孝. : 色難. 弟子 , 有酒食,先生館, 曾是以爲孝平 >

〈몸〉이 철학적 탐구에서 제의되게 된 또 다른 원인은 〈규칙 중 심 윤리학 rule-oriented ethics 〉의 범람이라고 할 수 있다. 규칙 중 심 윤리학은 행위자의 〈성품〉보다는 행위의 옳고 그름을 가릴 수 있는 보편적 〈규칙〉의 수립에 초점을 맞춘다. 이러한 입장에 따 르면, 인간의 행위는 금지/의무/（도덕과 무관한)자유재량의 세 영 역으로 나뉜다. 이러한 세 영역 중 도덕적 의미를 갖는 행위는 오직 금지와 의무의 두 영역뿐이고, 여기에 귀속되지 않는 행위 는 아무런 도덕적 의미도 지니지 못한다. 따라서 희생 • 헌신 • 자 기수양 등과 같은 초의무적 행위는 물론이고, 눈빛 • 낯빛 • 몸짓 등과 같은 준도덕적 행위가 공동체 안에서 지니는 의미 역시 철 학적 관심 밖으로 밀려나게 되었다.

나, 다만 〈개인적 취향의 문제 a matter of personal taste 〉로 전락하 게 되는 것은 너무도 당연한 귀결이다.

나누어서 고찰한다. 〈나〉를 정신과 육체로 나누어서 고찰하려는 태도는 존재의 세계를 정신적인 것과 물질적인 것으로 범주짓는 형이상학적 이분법과 뿌리깊은 연관을 맺고 있다. 존재의 세계를 정신적인 것과 물질적인 것으로 나누려는 형이상학적 이원론은 여기에 대응하는 인간의 지적 능력도 각기 이성과 감성으로 구분 할 뿐 아니라, 나아가서 인간 자신까지도 〈생각하는 것>으로서의 나와 〈물질적인 것〉으로서의 나로 구분한다. 이러한 이분법적 구 도 아래서 몸은 자연과학적 실험과 관찰의 대상으로 전락하고, 마음은 심리학적 탐구의 대상으로 고착되게 된다.

없다. 만약 동양 철학에게서 몸과 마음의 관계에 대한 대답을 기 대한다면 그것은 애당초 잘못 던져진 물음일 것이다. 형이상학적 이원론을 신봉하지 않는 사람에게 〈정신/물질〉 혹은 〈마음/몸〉 사이의 관계 를 묻는 일은, 마치 영혼의 존재를 믿는 사람에게 영 혼의 무게가 몇 그램이냐고 묻는 것과 같은 범주착오일 것이다.

3) 孟子』 「公孫丑」上. 〈其爲 也, 至大至剛, 以直疾而無 塞于天地之「 ). >

다.

6) 三國志』 「蜀志」 「張飛傳」. 〈 斷植, 橫牙, : 身是張益德也. 可來共決死 〉

가지고 있다. 하등 동물의 지적 능력은 단순히 감각적 지각에 머무르지 만, 고등 동물 중에서도 만물의 영장인 인간은 감각적 지각 능력과 기 억(표상) 능력, 그리고 나아가 우주의 이치 를 깨달을 수 있는 고도의 이성적 능력 (개념 • 판단 • 추리능력)을 갖추고 있다. 졸고 「심성과 천리 一합리성의 주자학적 의미와 그 한계」, 『철학 연구』, 31 집(한국철학연구회, 1992), pp. 126-127 참조.

만약 이들 사이에 어떠한 차별이 있다면 그것은 본질적 혹은 〈범 주적 차이〉라기보다, 구체/추상 혹은 직접/간접 등의 차이에서 연유하는 〈정도의 차〉로 이해된다. 또한 이성이 감성에 비해 절 대적 우위 를 차지하는 칸트의 이성>오성>감성이라는 높낮이는 동양에서는 오히려 감성을 모든 인식의 기반에 두려는 감성 >오 성 >이성의 역순으로 뒤바뀐다. 동양의 지적 전통에서 〈몸에서 분리된 의식〉이나 〈감성에 기반을 두지 않은 이성〉은 애당초 존재하지 는 것이다.

을 드러내 보이려고 하지만, 남이 자기를 알아봄이 마치 그 폐와 간을 뚫어 보듯 한 데서야 그 무슨 소용이랴? 이런 것을 일러 〈성 실하면 밖으로 나타난다〉고 하나니, 이러한 때문에 군자는 반드시 그 안으로 깊숙한 곳을 조심한다. 증자가 말했으니, 〈열 눈이 보는 바이오, 열 손가락이 가리키는 것, 그 삼엄(森嚴)함이여 ! >11)

11) 『大學』 「傳文」. 〈小 居爲不善, 無所不至. 見君子而後版然捨其不善, 而苦其善. 人之視己, 如見其肺肝然, 則何益矣 此謂 誠於中, 形於外. 故君子必愼其獨也. 曾子曰 引所視, 十手所指, 其嚴平 潤屋,德潤心 心廣體牌. 故君子必誠其炫. >

공동체 구성원의 〈독해 decoding〉를 기다리는 〈기표〉가 되며, 내 면의 덕과 감정은 이에 상응하는 〈기의〉가 된다. 유가 전통에 의 하면, 공동체의 문법에서 벗어난 혼자만의 사적 언어는 애당초 불가능할 뿐 아니라, 아무런 의미도 지니지 못한다. 개인이 사용 하는 언어의 의미가 공동체의 문법에 의해 규정되듯이, 개인이 드러내는 몸짓의 의미 역시 공동체의 〈약호 체계 code system〉에 의해 규정되기 때문이다.

기 의 악을 엄 폐 하지 못한다. 마음속이 올바르면 눈동자가 맑고, 마 음속이 올바르지 않으면 눈동자가 흐리다. 그가 하는 말을 듣고 그 의 눈동자를 보면, 사람이 어찌 자기 마음속을 감 출 수 있겠는 가 ? 13)

13) 孟子』 「離藥」上. 〈存平人者, 莫良于時子. 時子不能俺其惡. 胸中正時子 胸中不正 祚子時焉. 聽其 也, 觀其祚子, 人焉喪哉?>

고 고통을 생각하게 된다는 의미에서 몸과 마음의 상호 침두성을 고백한다. 또 뇌 중추신경 동공의 확대라는 생리적 사건으로 눈빛 〉을 명해 내려는 일원론자들도 사랑하는 연인의 애잔한 눈빛 을 보고 자기를 향한 그녀의 뜨거운 감정을 감지해낸다.

14) Agnes Heller, "La Connaissance Quotidicnne," L'Homme et la Soclete 43 (1977), p. 95. 일상 생활의 사회학』 박재환 의, 일상성 • 일상생활연구 회 편역 (서울 : 한울 아카데미, 1994), p. 171 에서 재인용.

정시된 사상( 象), 즉 눈빛과 낯빛이라는 〈원본적 소여〉에서 출 발하는 수밖에 없다. 그러므로 맹자는 〈몸〉을 통하지 않고서는 〈나〉를 드러낼 수 없으며, 〈몸〉을 통하지 않고서는 상대방의 〈마 음〉을 이해할 수 없다고 하는 것이다. 기호학에서 <기표〉 없는 〈기의〉를 생각할 수 없듯이, 〈몸〉을 경유하지 않는 <마음> 은 영 원히 이해될 수 없는 것이다. 맹자에게서 볼 수 있듯이 유가 전 통에서의 〈몸〉은 자아와 세계와의 교통 방식 kommunikationsweise 이다.15)

15) 인간의 내재적 정신이 인간의 의재적 형체(특히 눈동자)를 통해 표현 된다고 하는 맹자의 입장은 후세의 희화(給 )에 관한 미학 이론에서 그대로 계승된다. 고개지(顧情之)는 〈전신사조(傳神 照)의 요체는 눈 동자에 있다〉고 하여 인물화에서 눈동자의 중요성을 말하고( 魏晋勝流 』), 소식(蘇試) 역시 〈전신사조의 요체는 아도(阿培:눈동자)에 있 다〉고 하고 또 〈그 다음은 광대뼈와 뺨에 있다〉고 하여 인물화에 있어 서 내면성 표현의 중요성을 이야기한다(『蘇束坡全集』 「組集」 12, 〈傳 〉).

4 〈표현〉으로서 의 낯빛 과 〈행위〉로서의 낯빛

다음과 같이 세 가지로 구분한다. 1) 홍조와 창백함 • 기침과 재 체기 • 땀과 구역질 등과 같이 의식이 개입되지 않은 생리적 혹은 심신병리적 psychosomatic 반응들. 2) 말과 행위처럼 의식이 개입 되어 있고 우리 스스로 통제할 수 있는 낯빛과 몸짓. 플레스너는 이러한 낯빛과 몸짓을 〈행위 handlung〉라고 부른다. 3) 웃음과 울 음처럼 의식이 개입되어 있으면서도 우리 스스로 통제할 수 없는 낯빛과 몸짓. 플레스너는 이러한 종류의 낯빛과 몸짓을 〈표현 ausdruck 〉이라고 부른다. 16)

16) Helmuth Plessner, Laughing and Crying : A Study of the Limits of Human Behaviour (Evanston : Northwest University Press, 1970) , p. 33 참조.

상〉도 아니며, 그렇다고 해서 의도적이고 자발적인 〈행위〉도 아 니다. 이러한 눈빛은, 한 사람의 선을 향한 감정과 의지가 내부 에서 무르익을 대로 무르익었을 때, 내면 세계 를 감싸는 껍질을 뚫고 의부 세계로 돌출하여 밖으로 드러난 것이다. 이렇게, 단순 히 지향적 의식 작용으로만 머물러있던 감정과 의지 는 낯빛과 몸 짓을 통하여 〈외화(外化)〉 또는 〈육화(肉化)〉됨으로써 다른 사람 에게 보여지게 되며, 따라서 지각가능하게 된다. 이런 의미에서 오르테가는 〈몸〉을 〈표현의 장 field of expressiveness> 이라 하고, 〈눈〉을 〈영혼의 창〉이라고 부른다.17) 플레스너도 오르테가와 비 슷하게 얼굴을 영혼의 창이라고 말한다. 18) 오르데가와 플레스너 의 〈표현〉과 마찬가지로, 맹자가 말하는 맑은 눈동자는 생리적 . 증상과는 구별되면서, 의도적으로 드러내려 하지도 않아도 저절 로 드러나는, 감정의 자연스런 〈흘러 내비침 (流 )〉을 말한다. 『예기』에서는 이렇게 드러내려 하지 않아도 저절로 몸을 통하여 드러나는 덕성 (감정 의지)의 자연스런 유로(流 )에 대하여 다음 과 같이 적고 있다.

17) Jose Ortega Y Gasset, Man and People, trans. Willard R. Trask (New York : W. W. Norton & Company, 1957) , p, 93.

『예기』에서 말하는 효자의 낯빛은 생리적인 증상과는 분명히 다르면서, 그렇다고 해서 의도적으로 드러낸 것도 아닌, 내면 감 정의 자연스런 〈흘러 내비침〉를 의미한다. 『예기』 에서는 자발적 으로 표출하려고 하지 않아도 저절로 몸을 통하여 드러나는 인간 의 기본 감정으로 기쁨 • 노여움 • 슬픔 • 두려움 • 사랑 • 싫어함 • 욕망( 喜 怒 哀 樂 愛 惡 欲 )등의 일곱 가지를 들고 있 20) 『예기』 에서 언급하고 있는 이러한 일곱 가지 감정들은 그 자체에 이미 〈느낌의 대상〉과 〈느낄 수 있는 상황〉 그리고 〈사 태〉를 전제로 하고 있다는 점에서, 아무런 지향성intentionality도 지니지 못한 무드나 센티멘탈리티와 구별된다. 이러한 감정들은 나아가서 〈판단〉의 한 형태이다. 예를 들면, 노여움(怒)은 〈비난 받을 만함〉에 대한 〈판단〉을 내포하고 있고, 사랑(愛)과 욕망 (欲)은 가치의 높낮이에 관한 〈평가〉를 내포하고 있으며, 두려움 ( )은 예상되는 위험과 손상에 대한 〈예측〉을 내포하고 있다. 〈개념〉과 〈판단〉이 〈이성 Reason〉을 구성하듯이, 〈감정〉에도 이미 이러한 이성적 요소가 내재되어 있는 것이다.21)

19) 記』 「祭義」. 〈孝子之然, 可知也. 其立之也, 敬 其進之也,以偉 其 之也, 敬以欲. 退而立, 如將受命. 已徹而退, 敬齊之色不絶於面, 孝子之祭也.〉

Rationality," Philosophy East & West, Vol. 42, No. 4 (1992) , p. 610 참 조.

『맹자』가 인간의 본성으로 제시하는 네 가지 도덕 감정 (四端)은 『예기』의 일곱 가지 감정에 비해서, 한층 더 능동적이고 가치 지향적인 성격을 갖는다. 맹자의 <측은하게 느끼는 마음 (惻隱之心 )〉, 〈악을 부끄러워하고 싫어하는 마음( 蓋惡之心) , 〈사양하고 양보하는 마음(辭讓之心)〉, 〈옳고 그름을 가리는 마음(是非之 心)〉 등은 가치의 높낮이를 구별하여 선호/배격할 수 있는 가치 지향적 감정들이다. 이러한 감정들 안에는 이미 가치의 높낮이에 대한 개념과 판단이 깃들어 있으며, 이런 의미에서 맹자의 〈사 단〉은 비이성적인 느낌이 아니라 그 안에 이미 이성 을 잉태하고 있는 〈합리적 감정〉이라고 보아야 할 것이다. 이러한 감정들은 눈빛과 낯빛을 통하여 〈육화〉되어 밖으로 드러남으로써 공동체의 구성원들에게 보여지게 되고 읽혀지게 된다.

군자의 곁에 시좌했을 때, 군자가 하품을 하거나 기지개를 켠다 면, 곧 그 지팡이와 신발을 손에 들 것이다. 또 군자가 해지는 것 을 보고 있을 때는, （이미 떠날 생각이 있는 것이므로) 시자는 곧 리에서 물러갈 을 청한다22)

22) 『禮記 「曲 」上. 〈侍坐於君子, 子矢 , 撰杖 , 視日甄莫, 侍坐出矣.〉

숙 단정해야 하며, 둘째 잔을 받음에 온화하고 삼가는 낯빛을 띠어 야 한다. 삼작(三爵)으로 예를 마치므로, 셋째 잔을 받음에 기쁘고 공경하는 낯빛으로 물러난다. 25)

25) 『禮記』 「玉溪」. 〈君子之飮酒也, 受一爵而色酒如也, 二爵而言言斯.已三爵而油油以退 …. >

종의 역학 관계에서는 종속 당하는 자와 마찬가지로, 지배자의 위치에 있는 사람은 그 지위에 어울리는 복장이나 몸짓 그리고 낯빛을 통하여 권위와 위엄을 내보인다. 이런 점에서 눈빛과 낯 빛 뿐아니라, 의복과 말투까지 모두가 역학 관계를 드러내주는 미시적 <기호 체계〉라고 할 수 있다.

28) 『禮記』 「玉f長」. 〈…戒容 , 容路路, 色容廊 , 視容 , ． >

관계보다 더 일상적이고 빈번하다고 할 수 있다.31) 그러나 유가 전통에서 지배자의 낯빛과 복종자의 낯빛 을 이야기할 때, 단순히 〈물리적 권력〉을 염두에 둔 형식적 혹은 가식적 낯빛을 이야기하 는 것은 아니다. 지배자의 지위에 있는 사람은 위엄 있는 낯빛을 내보이기 전에 그 지위에 합당한 〈덕 (德)〉 을 미리 내면에 갖추어 야 하며, 내면에 〈덕〉이 충만할 때 저절로 〈낯빛〉을 통하여 밖으 로 내비치게 된다는 것이다. 또한 종속의 지위에 는 사람도 무 조건 아첨 떠는 낯빛을 꾸며내서는 안 되며, 전정으로 존경하는 마음이 내면에 갖추어질 때 존경심은 낯빛을 통하여 저절로 드러 나게 된다는 것이다. 그러므로 대학 에서는 〈마음이 바르게 된 연후에 몸이 닦이게 된다〉고32) 하고, 공자는 〈아양떠는 말과 꾸 민 낯빛에는 진정한 인(仁)이 드물다〉33) 고 한 것이다. 『예기』에 서는 군자의 내면에 쌓인 덕이 낯빛을 통하여 밖으로 드러날 때 백성들은 이를 보고 훈화되어 저절로 승복하게 된다는 것을 다음 과 같이 말한다.

31) George Homans, Social Behavior : Its Elementary Forms (New York : Harcourt Brace Jovanovich, 1974) , p. 83. 『육체의 언어학』 김쾌상 옮김 (서울 : 일월서각, 1990), p. 30 에서 재인용.

음악은 마음속에서 발동하는 것이고, 예는 밖에서 발동하는 것이 다. 음악의 궁극은 화(和)고, 예의 궁극은 순(順)이다. 군자가 마 음속으로 화락하고 밖으로 드러난 외모가 공순하면, 백성들은 그 낯빛 ( 色)을 보고 훈화되어 서로 다두지 않으며, 그 용모를 보고 훈화되어 태만하거나 방탕한 생각을 일으키지 않는다. 그러므로 덕 의 빛이 (군자의) 마음속에서 움직이면 백성은 복종하지 않음이 없 으며, （군자가 행위를 통하여) 도리를 밖으로 펼친다면 백성은 승

복하여 따른다. 그러므로 〈예악의 를 체득하여 천하에 실시한다 면 천하를 다스리는 일이 조금도 어렵지 않다〉고 한 것이다.34)

34) 『禮記』 「樂記」. 〈故樂也者, 動於內者也. 視也者, 動於外 也. 樂極和, 禮極 頓 內和而外順, 則民昭其顔色, 而不與爭也; 望其容 而民不生易 焉. 故德 動於內, 而民莫不 , 理發諸外, 而民莫不承J頓: ,樂之道, 而鈴之, 天下無難矣.

『예기』에 따르면, 눈빛과 낯빛뿐 아니라 심지어 의복 역시 한 사람의 정신성이 밖으로 드러난 것이다. 즉 유가적 관점에서 본 다면 의복은 단순히 몸의 보호나 보온을 위한 것이 아니라, 자신 의 지위를 드러내 주는 기호이며, 나아가서는 자신의 정신성 (죽, 감정과 의지)까지 나타내주는 의미 작용 이다. 예기 에서는 정 신성이 결여된 가식적 꾸밈으로서의 의복을 경계한다. 그 옷을 입었을 때는 반드시 거기에 합당한 덕을 내면에 갖추어야 한다는 것이다. 이러한 〈의면〉과 〈내면〉의 일치, 또는 〈기표 와 〈기의〉 의 일치를 공자는 〈표현과 바탕의 일치(文꼈彬彬)〉이라는 말로 표현한다.

잠자리에 들면 시체처럼 눕지 않으며, 집에 한가롭게 거함에 위 엄 있는 낯빛을 하지 않으며, 상복 입은 사람을 보면 비록 친하다 해도 반드시 얼굴빛 을 달리하였으며, 벼슬한 자와 장님을 보면 공 식 만남이 아니라도 반드시 용모를 갖추며, 상복 입은 자에게는 수 레 위에서도 절하며, 상주에게도 몸을 굽히셨다. 음식이 성대하면 시 을 바꾸어 일어나 후의 를 표하며, 우뢰와 폭풍이 심할 떈 반드시 낯빛을 바로 잡았다. 37)