……아름다운 음식을 얻어 맛이 々經에 배불렀다. 다투어 千門으로 하여 금 普으로 들어 오게 하고, 능히 一國으로 하여 금 仁에 興起케 하였다.

95) r따쩔，펴師大호협확짧J ， < 짧깎則味앉之웹 양않十門入원 뼈令一31J(l C).

普과 仁으로 나라를 흥기케 되었다는 것이다. 이것은 仁政 곧 德

治를 의미하는 것으로서 ;지經이 정치의 골간이 되고 있음을 의미한다고 하겠다. 大學에〈한 집 이 仁하면 온 나라가 仁한 기 품이 일고, 한 집 이 겸 양하면 온 나라가 겸 양하는 기 풍이 일어 난다>고 하여 仁風의 파급효과를 의미하고 있는데，이는 위정자가 가져야 할 정신과 책무의 중함을 말하는 것이라 할 수 있다.

96> [j'大职.!l .九骂!.

媒水(東方)의 備生과 版林(店)의 學植에서 보여주어 다투어 觀光(영광은 얻도록 한다는 의미)의 뜻을 격 려 하며，모두 風化에 따르는 마음울 한층 더하게 될 것이니，이는 바로 速尙 가 九流를 환히 알고，四敎륜 稱하게 닦아 잘 인도하는 바람은 闕里(孔子의 고향)에 행하고，깊은 仁은 互鄕(주위 여 러 고을)에 파급되 었으매 온나라가 은헤륜 기리는 것을 알고자 하여，오직 나라를 경륜하고 聖君을 보좌하기를 원하오니, 행여 안개 속에 숨을 것을 생각지말고 빨리 장마비 가 되 라.97)

97) r贝应部蓝向岱J.a战J. 世~判I pp.67"'68. <不使部水由流梅林早植蹄阳目光之志皆t窗箱5化之心斯乃向窑洞细九流和修四敬部嚣凰行於阴里课仁波及是五筋铁知驳回阻思惟颐缸邦位窜去吉思隐密早注1骂霖邦).

四敎(詩 • 3 • m 樂)는 闕里(孔子)의 교육이요，인을 하게 하는 방법 이다. 聖君 곧 仁君을 보좌하는 것은 그대로 仁政을 베푸는 결과가 되는 것이다. 유교가 정치사회와 밀접한 관련을 갖는 것이 행정에 있는 것이고 보면，고운이「榜郞碑序」에서〈入則孝於家 出則忠於國〉의 원리가 風流道에 감추어저 있다고 한 뜻이 곧 인에 근거한것임을 알 수 있디、고운은 정치와 濟衆에 인이 근본이 된다고 했을 뿐 아니라，更範(供：商)을 본받는 것이 仁政의 바른 길이라고 다음과 같이 말한다.

氏가 남긴 典範，곧〈供 〉을 말함)에 서 본받고，효자가 길이 끊어 지지 않는 것을 周詩(周詩에서〈孝子가 다하여 없어지지 않는다〉는 뚯을 따름) 에서 따라야 한다. 98)

98) r大梅雨寺醉部J. 剖玛利. p.14 1. <政以仁岱水启以学r.s先仁以维饲泉之脱孝以~f):Vl之典Z是不但然仰於亘缸远不应於1月恃).

정치의 근본을 인에 두어야 한다고 한 것은 공자가 三代政治의 이념을 계승코자 한 뜻과 같은 것이다. 디구나〈世人에게 ‘몸가짐의 按齊’를 어떻게 할지 권면하되，仁과 逆를 갑웃과 투구같이 여겨 야 한다〉99)고 하여 교화와 정치는 다같이 인이 주체가 되지 않을 수 없다고 하였다. 덕과 인으로써 다스리면 백성의 추대함을 받을 뿐 아니라,100)〈仁한 말은 사람들을 편안케 한다하여 인은 人之安宅102)이 라고 하는 歸仁의 정 신올 표현하고 있다.〈安仁한즉東戶(東人)라 해도 부끄러울 것이 없다〉거나〈智水仁山〉 》은 인을 추구하는 자들의 정신세계를 단적으로 말해 주고 있다.

99) r郎惑和(~J l吝碑路J. <助俗简身何甲仁缸白翠).

고운은〈仁은 미미한 데까지 미치는 것〉105)이라고 하여，인의 본질은 무한성을 지닌 것이라고 강조하고，인의 정신은 미치지 않는 곳이 없다고 말한다. 그리 고 그는 인의 정신은 금수에까지 미 친다고 다음과 같이 박애 정 신으로 표현한다.

10') r剧~倪再陈锦州以J . G'毡'苑驾UJM 巷6，剖玛利， p.315. (仁及方三i\l).

先只: ~ 戚若(卫干主}l营管)吐习只1 号对l 唱许五， 民泪;~勃然吐吐社含甚哇王L叶，庭下判吾斗号号~ 71 叶含毛到1 叶丑，判斗3于合斗含~l~(部言l 古i叶…… m 乙(咛λ1-) 01 叶含含才干~主叶习。干哇斗王号兽哇牛~丑，应丁。1 毛告才干骂l~叶唱唱叶七士是什纠正仕斗去l 是外. ~ 717~ 六啬含社号斗卫，毛刮7~ 吐吐刊对l 口l梨叶_. 10G)

106) r刀抵用□ 不뀨逆歌法表_J, S’任究按耕<0 卷 1, 위의 책， p.293.

인은 보편원리다. 인의 감화는 畜까지도 감동케 한다. 그러므로〈君子는 液賊를 대함에도 살아 있는 것은 보고 죽는 꼴은 차마 보지 못하며，그 죽는 소리를 듣고는 차마 그 고기를 먹지 못하는 것이다. 그러므로 군자는 푸줏간을 멀 리 할 수밖에 없는 것이다〉.107)이같은 처사는 仁心이 금수에게까지 확충된 것올 의미한다. 인의 궁극적 본질에는 상대성을 넘어서〈廣爲仁之術〉108>이 깔려 있는 것이다.

107) (j'孟子.!l，梁思王*句上， <君子之於禽欧也且其生不忍旦其死阳其骂不忍众其固是以君子迫厨店也).

고운은 영원히 의지할 곳은 인이라고 말한다. 〈ㅠ 論에 이르기를 매워서 넉넉하면 벼슬하고，벼슬해서 넉넉하면 배워야 한다 하였으므로 東向의 집을 바라보아 길이 인에 의지할 것을 맹세한다>.109)인에 돌아가는 것이 究境 목적이요，맹세코 의지할 곳이라는 뜻이다. 그는 늘〈 依仁〉110)을 염원하였다.

109) r剧借宅股J， [j'桂苑括tI~.!l卷17 ，钊玛利， P.383.

6 孤雲이 본 仁의 실천규범으로서의 忠孝禮

111) r到温和商盟主经J， u'桂苑司:;: tJ~.!l笔墨1. 钊玛利， P.290. <必可应先舜而殷禹泪).

유교의 사상을 실질적으로 실현하는 주체가 사람이다. 인간의 문제를 중시 하는 것은 실천유학의 본질을 시사하는 것이요, 실천유학은 孝에서부터 시작된다.115) 도는 가장 비근한 데서부터 비롯하고, 그 비롯은 부자관계에서부터 이뤄진다. 그 관계는 친함이 있되 법도가 자연스럽게 적용된다. 그는〈禮는 孝로써 먼저 한다〉〈求로써 숫化를 높이는 고y救.륜 거행한다〉11사고 하여 효를 하되 법도여2) 가 중함을 강조한디-. 그는 또 다음과 같이 말한다.

J J3) (j'짧語.D， 망而， 有子日條.

조상의 덕읍 이어받아 닦음에 있어 성 숙하지 못하다는 비난을 없애고，조상의 제사를 잘 받듦에 있어，頭器(개구리밥과 흰 쑥)과 같은 잡스런 물이라도 정결히 올림으로써，두터운 은혜가 백성에게 고루 젖게 하며, 덕의 향기가 끝없는 하늘에 높이 사무치도록 한다.115)

115· 위의 씌， P.141. <횡딴갚Ut찍之試克힘짧初훨之i1!£ ~Mli!표썽때於I떻캉 없~i'o"Sll!~Z흥몽>.

JJ6) 위의 책， p.159. <휩없샤志판述파빠 永셀mm 효~jfije).

이것은 효의 극치를 표현한 것인데，유교적 효의 정신이 다만 조상을 모시는 도리에 그치는 것이 아님을 엿볼 수 있다. 즉 조상 받드는 정 신을 己操身의 律로 삼고，제사의 공덕은 은혜로 확충되게 하여 인류에게까지 미치도록 한다는 것이다. 나아가 제사의 정신이 절대 (하늘)에까지 上向하는 종교적 차원까지 발전시키고 있음을 알 수 있다. 그리 고 고운은 #繼#述하는 계승정신을 중히 생각한다.〈先王의 뜻을 잘 계승하고 그 일을 이어 받아 잘 따르며，길이 후손에 좋은 일을 물려 주는 것이 나에게 있을 뿐이다〉n6》라고 하면서〈근심이 없는 이는 그 오직 文玉이신저 ! 아버지는 창안하시고 아들은 계승한다〉7〉고 普繼普述의 모범을 제시한다. 이것은 효가 덕의 근본으로서 百行이 나오는 근원이기 때문이다. 그러므로 〈그 선조의 덕 을 칭송하고 후세에까지 밝게 나타내는 것이 효자효손

JJ7) 위의 객， p.16 1. <섬쪼킹~.;U;야文王父作之子述컴·耶).

의 마음이다>11S)는 것이다. 機志의 정신은 단순한 모방이 아니라 그 덕의 확충에 있다.

118) ♀1 ~ "月. p. 161. <捕捉·先涵之~~ ì而朋者之後世此孝子农·踪之心也).

자식이 되고 신하가 된 몸으로서 충성과 효도를 다할 것인즉， 國路의 영광을 받았으면 家風에 모욕됨이 없어야 하겠으므로 손에 3Z符를 잡아 우선 나라의 難을 구원한 다음 마음이 物外에 놀기를 생각한다.121 )

121) r下元珩同J ， li'桂苑llU1t组!.!l 卷lS ， p.368. <但以虱子ß臣曰忠日孝既lft挺快回路回知3言於2页JM 手组玉符且救庭中之娃志应金盖在唯思st.外之迦).

효와 충을 다하는 것은 현실에 집 착해 서가 아니 요，충절을 다하고 가풍의 영광을 위하는 것은 마땅한 도리라는 것이 다. 때문에 그는 가풍을 보호하고 국난을 타개 할 제 무가 있 다는 것 이 디. 그러 므로 나라에 충성하고 부모에게 효도하는 것은 표현의 차이 일 뿐 광의 로 보면 하나의 정 신으로 일관되 는 것 이디.

122) r圆恩爱J . 哇~抖. p.44. < Z己曰子寄:之守宗剧社畏者其先应有普而弗知不昭也知而不终不仨也).

대체 효도란 부모를 섬기는 데에서 시작하여, 다음으로는 임금을

섬기고，끝으로는 제몸을 세워야 한다는 것이『孝經고에서의 주장이다. 효는 百行의 근본이다. 효가 바로 행해지지 않은 곳에서는 모든 일이 이 뭐질 수 없다는 것이 다. 맹자에 의하면〈天子가 不t하면 四海를 보존할 수 없고，제후가 不仁하면 社被을 보존할 수 없 디-. 경 대 부가 :不나II하면 종묘를 보존치 못하고, 士乂이 조t하면 四版를 보존치 못할 것이 다〉대〉고 하였다. 보존치 못하는 것이다 불효에 연유한다는 것이다. 이런 의미에서 보면 모든 행위는 효에서 시작해서 효에 귀착된다고 할 수 있다. 그러므로〈天子로부터 서인에 이르기까지 효도를 함에 있어서 끝과 시작이 없고 환란이 미치지 않을 자 없는 것이다고 경계한다. 『孝經고에 의하면〈孝는 하늘의 떳떳한 것이며，땅의 옳은 것이며，民의 行實〉이라고 한다. 내〉하늘의 떳떳함과，땅의 옳음과 民의 행위를 일관된 맥락으로 추구함으로써 효의 理想追求는 결국 현실성에서 결과를 얻는다는 것이다. 그러기 때문에 現吹利故에의 유혹을 물리치지 않으면 예를 다할 수가 없는 것이다. 고운에 의하면〈腺文公의 예를 다하여 복입음은 마침내 능히 몸을 극복함이다〉미》고 하여 효를 다하기 위해서는 이욕을 극복해야 한다고 하였다. 勝文公이 맹자에게 예를 물었을 때 맹자는〈착하지 아니한가. 어버이의 喪은 진실로 스스로 다할 것이 니，증자가 말하기 를 살아 섬 기 기 문 예 로써 하며, 죽어 징•사 지내기를 예로써 하며，제사를 지내되 예로써 하면 효도라고 이-1- 것이다〉내〉하였다. 생전의 효도나 사후의 효의 법도는 모두가 예에서 시작하여 예에 귀착된다고 볼 수 있다. 그러므로 유교의 윤너의식은 예에 천저하고，예의 한 표현형식인 祭祀는 필연적으로 子孫繼承의 현실성이 강하게 나타난다고 볼 수 있다. 고운은〈온 나라 사람마다 원하기 를 자식을 꼭 잘 두어 야 한다고 하는

123) rr~짧J)， DR 宗!!J]짧깐， <카JMf11k 헤f잃 中h~lJJ감 終於之，!:f)•

이유는 바로 효도를 의미한 것이다〉129)고 주장한다.

129) 앞의 껴· r홉훨껴I f;해빼J. p.263. .

이러한 정신은 조상숭배로까지 발전하여 神脈을 찾아 조상을 普多祭하는 데까지 이르게 된 것이다. 고운은 량떻오쓴에서 〈SI(섧)란 아래로는 땅의 脈 脈》을 재고，위로는 하늘의 마음에 맞추어 반드시 四象을 九原(述地)에 포괄하여 千約代 동안 그 끼친 福을 보전하는 것이다>13°〉고 하였다. 여기에는 碑銘을 세워 선조의 덕을 후세에까지 드러내는 것을 자손된 도리로 여겼다.131) 이러한 효의 사상은 報本정 신에서 한걸음 더 나아가 m先崇拜의 종교적 차원에까지 이르렀다고 볼 수도 있다. 즉 인간 행위의 원리를 忠 孝•禮에서 찾았다. 효의 확충으로서 윤리의식을 천지에 配對시킴으로써 그 당위성을 찾으려고 했던 것이다. 그리고 繼志繼述의 의식은 天子로부터 士I街人에 이르기까지 祖先崇拜의 정신으로 발전했을 뿐만 아니라, 위정자의 德治사상으로 전개되었다

1)0) 위의 껴 • r빼협좋빼짧J. P.146. <훌앓if!.휩·뼈짧JtI!!훌 뼈훌乾心~在슐四횡千九IJj(千짧ft~其&rt흩}.

「孤雲의 觀敎觀」 토론 개요

도라고 표현하는 데는 무리가 있올 수 있지 않는가? 도의 개념을 추구할 때 유교사상만으로 해명되지 않는 것을 유교관 쪽으로만 구명한다면 명확한 개념 분석이 가능할 것인가 하는 문제를 제기했다.

상의 연구에 없지 못할 그 현존 자료를 분석 추구하는 것이 곧 고운사상인 것이기 때문이다. 물론 고운은 자료상에서 보면 구체적으로 체계화하는 작업은 없었다. 그러나 그가 무엇을 추구하고 있었는가 하는 것 은 충분히 분석 할 수 있다. 그러 한 분석이 가능하다면 체계화하는 것은 후학들의 노력에 의해서 가능하다고 본다.

문제제기 : 김영두 교수는 윤리의식에서 補}敎에서의 孝의 극치라고 할 수 있는〈시조는 하늘에 짝하여 제사지내고，先王을 상제에 짝하여 받든 주공의 효성도 어찌 선영을 극락의 나라로 인도하여 모심과 같겠는가〉라고 한 말에서 볼 때 분명 히 佛敎의 父母]梅度가 유교의 효보다는 승하다고 했는데，그것을 備佛의 효의 극치 가 동일한 것처럼 주장하고 있는 것은 이해를 달리해야 마땅하지 않는가 하고 질문했다.

문제제기 : 이제 마지 막으로 平等瓦:識에 대한 토론에 이르렀다. 질문자들은 평등의식과 도와의 이해의 혼돈의 소지는 없는가를 제기했다. 즉〈人無異國爲釋爲備〉라든가,〈道묘遠而……道師敎父 淨有前•平〉라는 개념은 도의 보편성으로도 이해할 수 있고 평등성으로도 이해할 수 있기 때문이다.

孤雲의 佛敎觀

1) !J~~찢겨Sι， 합行웰죠 싸正덴， <양t.1J?~;.e之~ ~~1未~:X. tmJli!잃徒f헤文J;'(ffii~씹까又흩t4표 JU파中!5~U.t~f'F *tt不深，땐而웬1짧之i!!.!A후文J;;J!.설fit;.先뿔之갚1J! 又E .u~~四앞 웰fj功힘 ~於從후짧f찌 Jlq 未可짧앓1f!.1l￥m덴生上~ r;1i~r，e 先~때之%不以f홉쏠).

金約通(1637~1682)은 말하기를〈按文屋은 丈室의 維摩로서 中華에 크게 울렸고)시라고 하여 고운이 불교인으로서는 維摩居士의 위치였으며 중국에서 크게 멍성을 얻었다고 하였다.

2) Ii'西때파짧』下， <뾰文텀 以갱;혈之쩌t }4: 大~Crpl홉).

速激(1620~1799)은「四山碑始序J에서〈하늘이 우리 선생을 내어 E敎를 통를어 관통하였으니 더할 수 없이 위대하도다. 전해 오는 말에 금방울은 武를 면치고 나무방울은 文을 떨친다 하였으니 선생

은 바로 三敎의 목탁이다〉3)라고 하였다.

3) Ii'llIt ~m致遺先生文~.lJ 한글엔역 , p.897. <天生흉先生흉n三~*홉 N以:bn홍B~취z.~앨振~ 木첼振文先生;tt三~之木햄與~.

金 孫(니64~1498)은 말하기 를〈내가 고운의 시대에 태어 났었다면 마땅히 지광이와 짚신을 들고 쫓아다녀서라도 고운으로 하여금 쓸쓸하여 佛敎徒와 함께 어울리 지는 않게 했을 것이다〉시라고 하였다.

4) ~SB훌， Ii'에야짖先生文쌓.1J， 쌀 5, 힘휠A~~윌， <앉뽕生於n원之時짧훌MtJi훌而從不{I!Dl t깅홉찌홉껴 yq~잊f빼휴f~ 1iE>.

이 상에서 살퍼본 바와 같이 고운은 名偏 또는 大文章家로서의 위치 뿐만 아니라 불교적 사상가라는 평가를 받고 있다. M및는 농〒學의 입장이기 때문에 불교를 배척하는 의미에서 고운의 저술에 나타난 好佛의 내용을 못마땅하게 생각하였다. 그러 나 불교적 관점에서 보면 고운이 敎i 에 깊이 심취해 있음을 반증하는 것이다.

藏(643세2)의 傳記로시 는 초기 (904에 저술되 었고 내 용도 가장 상세하다. 그리고 비교적 정리가 잘된 것은 淸時代의 街法의『玉祖略記] 法界宗五祖略記』)가 있으나 이는 康照 19년 (1680)에 편찬되었기 때문에 法藏沒後 약 1，000년이 지나서 된 것이다. 이렇게 보면『玉:祖略記』가 모든 자료를 정밀하게 조사하였다고 하나 그 자료적 가치는 크다고 볼 수 없다. 이에 비해서 고운의『法藏和尙傳J은 초기에 저술된 본격 적 인 法銳傳으로서 그 상세함과 신빙성의 면에서 가장 중요한 법장의 傳記 자료인 것이다.

5) Ii'~짧없짧J]， 쌓 1.34, P.533. <子빠天낀四필技幹fA웰於FfW t영 tbn OBl山~m뿔!ttl피용~~찮§갚훌훌협).

『法藏和尙傳』은 신라에서 저술(904)된 이후 고려 때 (1092)에 街藏經의 일부로서 離刻되었 다. 6》商能에서 간행 된 級親經이 務天에 의해 來에 전해졌는데『法藏和尙傳교도 그 속에 포함되어 朱에서 유통(1145〉하게 되었다. 이에 朱의 四]證國師 務和가 이 傳에다 間朝陳의 文을 더하여 系(1149)하였다. 이렇게 5^에서 복간된 향이 다시 日 本으로 건너 가 유통되었다. 일본으로 건너간 朱刻福本의『法藏和尙傳』은 商山寺 大藏經 서함 속에 소장되었다. 이 商山寺本을 齊S老師가 轉寫(1670) 하였다. 이 轉萬文은 僧犯 (明麻L 1657〜 1738) 에 의해 再我되 었는데 僧 犯은『法親和尙傳』의 文瓦가 잘 맞지 않는다고 하여 그 일부를 고치고 傳의 앞부분에「新刊:K首國師碑傳敍」를 붙여간행(99) 하였다. 그런데 能華道忠은「新刊賢首碑傳正誤J를 내어賊深이 제멋대로 고친 것을 商山寺本과 대조하여 바로잡았다. 大正藏에는 術賊深本과 M華道忠의 正誤本이 함께 실려 있고『植文昌候全染』의 것은 犬正藏의 것을 필사한 것이다. 그리고『法雜和尙傳』

6) 趙明짧， Ii'짧1m大짧國師와 天台，면想J). PP.82""'83. 大많겠城， fi'~mlJ빼i홉톨~~Jl.p.55.

의 내용을 보면 我强記라고 하는『華嚴經傳記J, 間朝陳이 지은 碑文，胡幽貞券의『感應傳J, 淸浪沒觀의 1T華嚴經隨疏演務妙J] 등이 참고가 되었을 것으로 보인다. 이 중 間朝陳의 碑文과 留觀의『演務妙』가 n 回와 13回로 가장 많이 인용되 있다, 7〉

7) 大앓합했， 위의 껴 • PP.98"'99. 호힘따， r뾰致찮의 홉뒀和尙센l 혔없J. «행짧史E까~» 57 앓. pp. 2'" 1'. Ii'월랩佛었全t!tD에 1!.련 것윤 rein양끓의 것。l 며 『랩랩m~先生文~Jl에 씌l 단 것윤 大正앓의 것。I 다.

『法藏和尙傳』은 일반적인 전기 자료만은 아니다. 여기에는 고운의 불교에 대한 견해가 밝혀져 있다. 이를 몇 가지로 살펴본다.

8) 大파文化맑랬홉. Ilt:tt文뭘候全후.!l. p.2·U.

첫째, 族姓과 廣大心을 직결시킨 것이다. 族姓은 곧 인간의 탄생을 의미하는 것인데 탄생 자체를 廣大心으로 본 것이다. 廣大心은 然願해 서 일체법 을 여 여하게 관하는 마음이 다. 9) 인간의 정 신적 탄생을 광대심의 서원으로 본 것이다.

9) 위의 껴 • p. 245. .

둘째, 遊學과 按深心을 직결시킨 것이다. 遊學은 求道를 의미하

는 것인데 구도 자체를 매우 깊은 마음으로 본 것이다. 述深心은 서원해서 眞如의 밑바닥까지 다하기를 관찰하는 마음이다. 네 인간의 구도를 진여의 밑바닥까지를 깨치려는 마음으로 본 것이다.

10) 위의 껴 , P.246. (흙深心홉1짧떠如맺짧흉H풍경1.).

셋째, 例染과 方使心을 직결시킨 것이다. 制染은 出家를 의미하는 것인데 출가를 方使心으로 본 것이다. 方使心은 인생의 방향을 잘 선택해서 올바른 방향을 추구하는 마음이다.n) 인간의 출가를 올바른 결정적 관단으로 본 것이다.

II) 위의 쩍， P.247. (方파心推求뼈됐 웰따方댄乎).

네째, 請演과 堅固心을 직결시킨 것이다. 講演은 m學을 의미하는 것 인데 端學을 堅固心으로 본 것이다. 堅固心은 설사 몹시 괴로움을 당하더라도 깊이 관찰하는 마음으로 즐거이 받아서 버리지 않는 마음이다. 미 인간의 講學을 어떠한 괴로움올 당하더라도 즐거이 받아서 버리지 않는 견고심으로 본 것이다.

12) 위의 책， p.249. (뿔固心짧i:1!:짧폼 웰링E협 fjl 心不1'tota1f1).

다섯째，傳,萬과 無間心을 직결시킨 것이다. 傳譯은 譯經을 의미하는 것인데 譯經을 간단없는 마음으로 본 것이無間心은 진리를 관찰하여 未來際가 다하도록 오래 하되 끊일 줄 모르는 마음이다.15〉인간의 을 영원토록 간단이 없는 ⑶fHJ心으로 본 것이다.

13) 위의 씌， PP.2.53"-'254. (앓I펴心잃~tn훨 짧未來際不~;Jt久乎).

여덟째，濟俗과 不그:心을 직결시킨 것이다. 濟俗은 속세를 제도함을 의미하는 것인데 제속을 不;^心으로 본 것이다. 不그心은 일

에 따라 만 가지를 행하고 한결같이 진리를 맛보아 둘이 없음을 융화하는 마음이다.비 속세를 제도함을 的과 俗이 둘이 아닌 한 경지의 不Z心으로 본 것이다.

16) 导lSJ 梢. p.271 . <不二心随事商行贝一味间理融然二乎).

아홉째，垂訓과 無旋心을 직결시킨 것이 디-. 垂訓은 광대한 교육을 의미하는 것 인데 垂訓을 無威:心으로 본 것이다. 無德心은 거리낌없는 마음으로서 본래와 현실이 둘이 아니어서 온전하고 융화되어 본래와 현실이 서로 하나가 되는 마음이다.17) 인간의 교육을 진리와 현실에 걸림이 없이 자유자재하게 활용하는 無險心으로 본 것이다.

17) 刽判坞. P.27.5. <然由心理事既金融不二远舍圭理之事互相即λ乎).

열째，示滅과 四明心을 직결시킨 것이다. 示滅은 열반을 의미하는 것인데 示滅을 四明心으로 본 것이다. 四]明心은 원만하고 밝은 마음으로 단번에 法界를 관찰하여 막힘도 없고 걸림도 없는 마음이 다.18〉열반을 막힘도 없고 걸림도 없는 생사해탈의 P 明心으로 본것이 다.

18) 钊SJ 梢. p.277. <圆明心项目法界知障然iI乎).

위에서 살펴본 바와 같이 인간의 생애를 十大別하여 法藏華嚴의 直心十務에 직결시켜 인간 생애를 불교화한 것이다. 탄생에 불변함올 서원하는 皮心으로 출발해서 출가에 올바른 방향을 결정하는 方使心을 바탕하여 講學에 어떠한 어려움도 이겨내는 堅固心으로 극복하며 역경에 영원히 끊임없는 無間心으로 지속하며 著述에 번뇌가 다 끊어지는 折伏心으로 상속하며 修身에 모든 일을 그에 맞게 잘 되게 하는 普巧心으로 처리하며 중생제도에 셨과 俗이 둘이 아닌 不心으로써 제도하며 광대한 교육에 아두 거리낌없이 서로 가 하나가 되는 無，心으로써 교육하며 열반에 막힘도 없고 걸림도 없는 생사해탈의 四!明心으로 끝을 맺는 것이다.

19) !i'，大正陆.!l . 您4 .5. p.6.5. li'il!回ful钮11 ， 卷103 ， P.13.5.

있는 것이다. 다시 말하면 F華嚴드味觀고이라는 저술의 내용이 일부분 이나마『法銳和尙傳J]에 의해서 전해지고 있다는 것이다.

20) 吉津宜奖， r法跟傅研究J，剧泻大磅， <<佛敬厚研究但要>>，纺37 贝， p.180.

그리고 고운의『法藏和尙傳』은 위에서 살펴본 바와 같이 완비된 법 장전이 었으나 중국에는 널리 전승되지를 못하고『五祖略記』에서 만 인용되고 있다. 그러나 일본에는 일찍부터 유전되어 華嚴宗에 전승되어 왔다. 20 그리고 만약 이『法銳和尙傳』이 중국에 일찍부퍼전승 유포되었더 라면 중국불교사의 색채가 어느 정도 변해졌으리라는 평가가 있다.22)

21) 书吗判， p_18 1.

2 中國華嚴史의 整理

발휘하는 데 그 恨器가 매우 예리하였다. 이에 智强의 저술을 본받아 探玄記 2십 통을 찬술하여 英玉으로 몸을 E-嚴하는 꽃을 빛내고 河金으로 갈고 닦는 도구를 이루게 하였는바 옥도 티가 없는데 금이 범연하겠는가.

경) G'-tu文를활全짜.n， p.2 S4.

고운은 지엄과 법장에 의해서 華嚴敎가 크게 중흥하였다고 본다. 그리고 지엄의 按玄記는 列立된 十門에서 수색했기 때문에 어려운 작업이었고 법장의 探玄記는 한 경전에서만 탐구했기 때문에 비교적 쉬운 작업이었 다는 것이다. 그리고 지엄과 법장이 師資관계 로하나가 되었기 때문에 이러한 위대한 일을 수행했다는 것이다.

24) 위의 껴， 1J. ~SS.

지엄의 按玄記를 열은 데로부터 깊은 데로 나아가고 먼 곳으로 가는 데 가까운 곳으로부터 힌다는 방법으로 관단하였으며 법장의 探玄記를 俗前에 의하여 談을 시험하고 비교하는 방법이라 관단하였다. 그리고 周禮 裝官條 職名의 按人과 探人의 역할을 按玄記와 探玄記에 직결시켜 의미 지우고 있다. 按人이 十 종의 閑務를 맡아 九政:를 살피는 역 할과 같이 按玄記는 十 分敎를 통합시켜 九部로 종합하여 知見을 開示하는 것과 같고，採人이 임금의 뜻을 선포하여 나라의 政市를 다스리고 만민의 마음을 깨우치는 역할과 같이 探玄記는 부처 님 의 뜻을 전하여 통하도록 하고 群生의 눈을 열어 주어 부처님의 은헤륜 깊이 느끼도록 하는 것과 같다는 것이다.

25) 钊.9.l坞， p.2SS.

探玄記가 授玄記에 의지하지 않았다면 근거가 박약할 것이며，만약 按玄記만 있고 探玄記가 없으면 구체적인 내용이 밝혀질 수 없다는 것이다. 또한 按玄記는 사물의 숨은 이치를 찾아내는 역할을 하였고 探玄記는 깊숙한 도리를 찾아서 깨달음을 얻게 하는 역할을 하였으며，이러한 두 역할이 후생들에게 큰 도움을 주었다는 것이다.

3 佛敎 靈異性의 强調

26) 위의 책 , p.245.

지엄이 에서 블을 강의하고 있을 때 법장은 밤중에 갑자기 신기한 광명 이 뜰 앞에 나타나 비춤을 보고 이돋날 華寺에 나아가 지엄을 뵈었다는 것이다. 이렇게 지엄의 불교적 强與性을 고운이 강조한 것은 고운 자신이 불교적 M異性을 깊이 이해하고 있는 것으로 보인다.

27) 위의 책， p.247.

법장이 民華寺에서 강의할 때에 광명이 입으로부터 나온 일이라든지，華嚴經 十地品을 강의할 때에 상서로운 안개가 오색이 찬란하게 높이 솟아오른 일이라든지, 하늘이 감동하여 꽃이 공중에서 우박처럼 쏟아진 일이라든지，華嚴經에〈바다가 진동했다〉는 대목에서 강실 및 사원이 진동했다는 일들은 불교의 强異性을 강조하는 것으로 고운의 불교관을 알 수 있는 것이다.

28) 위의 책 , P.252.

법장스님은 목욕재계하고 웃을 갈아입 었다. 十一而(親音) 道場을 세우고 韻 音 올 모셔 놓은 다음 도법을 행한 지 며철 만에 오랑캐들은 王師 중에서 무수한 神王을 보기도 하고 혹은 m音音菌의 형상이 공중에 떠서 이르시는 것을 보기도 하여 개와 염소메 같은 무리 들이 방황하다가 한달 안에 도망갔다. 29)

29) 위의 씌 , p.264.

법장은 大黑福寺의 주지였는데 이에 應大德 網律師 등 십여 사람으로 더불어 塔所에 이르러 칠 주야 동안 도를 행한 연후에 舍利函을 열었는데 신기한 광명이 휘황하고 찬란하였다. 법장스님이 옛적에 일찍 손가락을 태웠고 이제 다시 간이 부서지는 듯하는 정성 으로 손에 사리를 받쳐들고 서원을 발하여 道俗에게 보였던바 사리가 손바닥 위에서 광명을 놓아 먼 데나 가까운 데가 환히 비치었다. 그 福刀에 따라 하늘의 특수함올 感證하여 어면 이는 도금하여 장식한 듯한 순수한 얼굴을 본 이도 있었고 어떤 이는 얽힌 솜털처럼 기괴한 형상과 위대한 자품과 옥같이 아름다운 풍채와 잠깐 비켰다가 잠깐 작아지기도 하여 클 적에는 몇 자가되고 작아졌을 적에는 몇 치밖에 되지 않음을 보기도 했다.30〉

30) 위의 껴， p.265.

測을 중심한 고승들이 經의 뜻을 관벌하였는데 譯堂 앞에 마른 땅에서 百葉述華가 핀 일이라든지，법장이 도법을 행하여 적을 물리친 일이라든지，법장이 칠 주야 동안 도톨 행한 후에 신기한 광명이 찬란한 일이라든지, 법장이 손가락을 태웠고 손에 사리를 받쳐들고 서원을 발하는 정진을 할 때에 사리가 손바닥 위에서 광명을 발하던 S및14을 고운은 강조하고 있다.

31) 崔柄窟. r衍掘下代周宗九山涯~成立J. ((牌因史研究)) 7饵. p.448. 「大钱踊寺碑文」毛也致远。1 店丘立平叫即因抢即後(88~) 叫1 冠底王~1 命主主 拇遮玲对范况也叫.:2..~01 毡Aj 乓1 号骂毛贝里女王代叫1 01 立叶λHl 叶.r贝垣邵阳碑文J毛贝m~郎慧昭外λ寂吐~l 37 l.i!.哇吐定康王2年间里女王元年(887) 定康王判命.2.~摆街桂英。114.

「칩1파大師햄文」운 짧[，fEE의 Jn r，;r으jε mit한 것인t111 완성윈 것윤 그 8 년 후안~"l월女王7 년 (893) 이다. 그러냐 그 와가 긴작l 핀 것운 쳐-맺王8 년(차효王元年，924) 이다.

은 「四山.銘에서 〈지금 이 「四山銘」은 큰 부도의 착업을 기록하는 데 있어서 內싸고} 外단}를 총망라하여 섞어 뽕아서 운장을 이루었다. 그 대귀로 찍을 지운 것이 매우 며요하고， 인용한 것이 옵시 넓지만 한 글자도 내력없는 것이 없어 그 끼친 이릎과 남은 향기를 후안에게 척시어 줌이 많은지라 마땅히 門(門)의 학도들은 영원토록 간칙해야 할 것이다)32)라 하였다. 곧 「四山짧銘」은 풍교의 내용올 충실히 밝혀 후세의 풀교학도들이 영원토록 간칙해야 하는 귀중한 문헌이라는 것이다.

32) [i'Jl[짧뾰쩔遺先生文셋.D， P.898•

李能和는〈「四山碑銘」은 文强도 화려하면서 뜻은 더욱 깊어 실로 의 훌륭한 역사이다〉33〉라 하여 「E3M4?時-02」의 불교사적 가치를 높이 평가하고 있다.

.33) 후~和， Ii'훌ij l!￥佛t'dili뽀』下. p.27S.

崔南선은〈「四山碑銘」은 우리 光海主 前後에 滅面老人이라는 이가「孤民災」중에서 뽑아내어「四山碑銘」이라고 이름하여 佛敎學人에게 習하게 하면서부터 드디어 佛敎學人의 課外前本을 이루고, 純祖 述:宗間에 居士 供射誤가 여기 註解를 더하여 流行이 더 넓어졌는데 근래 石頭老師가 다시 滿註本을 만들어서 文務을 알기가 아주 편해졌읍니 다〉라 하였다.

34) 캘南협， IT'행a￥7씁없I씹答mw.!J， 三웰文뼈. P.134.

「四山핍.銘」은 렘뿔女王代 (887-'896) 에 찬술된 것이다. 고운윤 『훨 熾和尙{따』에서 갤 f흐 댔思想을 높이 형가하였지만 「四띠빼·짧」에서는 神

宗의 우위성을 강조하였다.『法藏和尙傳』에서도〈법장스님은 깊이 禪定과 智强에 처하여 代는 다르지 만 마음은 한가지>미라고 하여 神定을 중요시하였다.

3~) Ii'崔文吕侯全然.!l. p.273. (应以~L吕定恐只代同心).

이러한 의미에서「智證大師碑銘」이 신라 禪宗史를 간명하게 기술한 내용이므로 이 내용을 통해서 고운이 불교사의 흐름을 어떻게 파악하고 있는가를 살펴 고운의 신라불교관을 파악하기로 한다.

36) 钊~ 坞. !l.172.

이렇게 華嚴敎學을 비롯한 여러 敎學과 律宗이 발전하고 있을 때道務 (809 開則~825 死亡)가 중국에 서 神法을 전래 하니 敎學의 입장에서는 部Ui을 비난하였다. 이러한 비난을 고운은 종달새 가 남쪽 바다륜 나는의 대망을 비난하는 것과 같다고 하여봉의 우위성을 강조하였다.〈禪宗은 하는 수 없이 산중에 들어갔지만 덕을 사모하여 모여드는 사람이 산에 가득하고 악인이 변하여 선인이 된 사람이 골짜기에 가득차게 되었으니 道라는 것은 없엘 수 없는 것이어서 때가 되면 저절로 행해지는 것이라〉》하여 禪宗의 발전을 강조하였다.

37) 钊~坷， P.172.

供助>(810 ~826 師國)이 중국에 서 돌아와 왕이 초청하여 경하를 하였 다. 이 禪法은 密他을 顯示하는 것으로〈아침의 凡夫가 저 녁에 聖人이 되니 변함이 점차로 되는 것이 아니라 갑자기 되는 것이다. 그 宗施를 고찰하자면 修에 修했으나 修하는 것 이 아니고 說에證했으나 證하는 것이 아니며 고요히 있을 때는 산처럼 서 있으나 그가 움직일 때 는 산골짜기 가 응하니 無爲의 이익이 다투지 않고도 이기게 된다. 이에 東國 사람의 마음이 虛强해졌는지라 능히 禪宗의 利益으로써 해외 (新羅) 사람을 이 롭게 하였는데 도 그 이 로운 바를 말하지 않으니 위대하도다〉〉고 하여 禪宗의 宗起를 높이 평가

3 8) 导l~ 鸣. p.1H.

하며，이 f 去으로 말미암아 東國 사람들의 마음이 신령해지고 또한 이롭게 되였다는 것이다.

39) 刽斗斗. p.176.

〈들창을 내다보지도 않고 大道를 보았으머 산에 오르지 않고 바다에 들어가지 않고도 上를 얻음이 있었으니 조용히 생각을 쉬고 담담히 맛을 잊게 되었다. 저 언덕에 가지 않아도 이르렀고 이 나라를 엄하게 하지 않아도 다스려졌으니 七野에게 누가 비유되겠으며 十住에 지위를 정하기 어려운 사람은 智證大師 그 사람이다〉써라 하여 智證이 중국에 가지 않고도 /W法을 대성한 사람이기 때문에 七野(伯英, 故齊，)[述仲, 功逸，朱强，少述, 例下忠) 이나 華嚴의 十住를 넘어선 분이 符1證이라는 것이다.

40) 钊~判. p_ 176.

佛이 말씀한 心法은 玄하고 또 玄하여 이름으로 이름할 수 없고 說하려 하여도 說할 것이 없어서 비록 달(述)을 얻었다 이르나 달을 가리키는 손가락을 잊어버려 마침내 바람을 붙잡고 그림자를 포착하기 어려움과 같다.41)

4叶钊~ 主导. P.124.

옛적에 仲用가 門弟子에게 이르기를〈내가 말이 없고자 한다. 하늘이 무슨 말을 하리오〉하였으니 곧 저 淨名(維;히이 침묵으로 써 文;球:를 대한 것과 普述(佛十桃’ 중의 하나)가 비밀히 迎•策에게 전한 것은 혀를 놀리지 아니하고 능히 心印에 맞는 것이니 하늘이 말하지 아니한다고 말하는 것을 어디에 가서 얻으리오. 미묘한 道를 멀리 전하여 우리 고장에 널리 빛낸 이가 어찌 다른 사람이랴. 禪師 (M越:)가 그분이다.42)

42) 剖判判， p.125.

佛敎의 心法올，곧 禪京을 이름할 수도 없고 說할 수도 없는 지극한 경지로 보아 禪法의 극치를 밝히고 있는 것이다. 그리고 유마거사가 침묵으로 문수를 대하는 경지와 佛防가 가섭에게 꽃가지를 들어 말할 수 없는 경지를 전했을 때 가섭이 말이 없이 법을 받는 경지를 禪法으로 보아 禪法을 지극히 玄妙한 경지를 밝힌 京門으로 보는 것이디•. 위에서 살펴본 바와 같이 고운은「K山碑銘」을 통해 서 신라하대 불교사를 정리하여 禪宗 우위설을 강조한 것이라 보아진다.

43) 위의 껴. P.122.

神師의 덕화를 만인이 존경한다는 것이며 禪法을 無結琴에 비유하여 神境을 높이 평 가하였다.

44) 위의 책， PP.197"'198.

智證道斑의 禪法을 집 약해서 높이 평가한 내용이다. 禪의 흐름은

막힘이 없이 뻗어 나아간다는 것이며 문자에 매어달릴 필요가 없다는 것이며 고요히 앉아 마적을 물리친다는 것이며 瓦樹와 他ffl의분별심을 없애야 된다는 것이며 恒沙같이 많은 持經功德도 논하지 말 것이며 남북의 정처도 말할 것 없다는 것이다. 이는 禪法의 극치 를 찬탄하여 禪宗의 우위성을 강조한 것이다. 특히〈구슬을 옷 안에서 찾으니 밖에서 빌 것이 없다는 것〉은 초기에는 중국의 神에 의지 하였으나 想3證大師 당시에는 우리 나라의 商!脈이 확립되었다는 의미로 볼 수 있는 것이다.

45) 위의 쩌. PP.91"'92.

無染和尙의 碑文을 지으라는 왕의 부탁에 대답한 말이다. 禪師는

無爲의 비밀 部!宗 곧 心學을 말한 것이기 때문에 그러한 심오한 경지를 문장으로 나타내기는 어렵다는 것이다. 오히려 있는 그대로를 놓아 두는 것이 心學의 뜻에 맞는다는 것이다. 여기에서는 心學의 깊은 경지를 문장으로 나타내기는 어렵다는 것을 강조하고 있다•그러나 왕의 권유에 못이겨 文常의 필요성 을 인정 한다.

46) 刽抖抖. PP.92-93. (缸惟之西职也彼此{nm之而~前者何人妇在老何人12心职者向口。老-好耶故古之君子惯所职抑心职者立德口职者立宫贝1) 彼f(;f也或愚宫而可耶娃2 也或倚德而不朽可郁则心能遮示乎来者不朽则口亦然惭乎背人需可13於可昂之峙缸括政眩目1乎簇拥) .

이는 則怨無染和尙의 碑文을 지으라는 왕의 명 을 받고 사양하다가 생각한 것이다. 여기에 心學은 神法을 뜻하며 學은 文單을 의미 한다. 心學者는 높고 P 學者는 수고롭다는 것 은 心學이 주체 가되 어 P 學을 활용해 야 된 다는 것 이 다. 그리 고 心學은 德올 세 우고 P 學은 말올 세운다는 것은 心學은 주가 되고 P 學은 종이 되지만 그 각각의 역할이 있다는 것이다. 德이 란 것도 말을 빌어서 일컬어지는 것이요. 말이란 것도 德에 의지해서 썩지 않는다는 것은 心學과 P 學이 서로 떠날 수 없는 관계가 있다는 것이다. 이와 같이 心學과 P 學이 불가분리 의 관계 를 가질 때 心學은 영 원성 을 가질 것이 며 P 學도 존립의 의의 를 갖는다는 것이다.

물러 나와 생각하니 초년에 중국에서 이름을 얻어 命句로써 아름다움을 맛보았으나 미처 거리에 둔 술 항아리를 마시어 취하지 못했으매 오직 진흙 속에서 허우적거림이 부끄러울 뿐이다. 하물며 법은 문자를 떠났으매 말을 부칠 곳이 없으니 혹 말한다면 수레채를 북으로 하여 郵(남쪽에 있음)에 가려는 것이 된다. 그러나 국왕의 外護함과 門人의 大願은 문자가 아니 면 뭇사람의 눈에 소상하게 할 수 없으므로 드디어 몸은 雨 (ffi佛)役에 겸하고 힘은 能을 본받으려 하노니 비록 돌(石)이 혹 말을 한다면 부끄럽고 두려우나 M란 것도 여지로 이름한 것이니 어느 것이 옳고 어느 것 이 그른 것 인가. 붓을 꺾 고 만다는 것을 臣이 어찌 감히 하랴. 앞에 말한 뜻을 거듭 述하여 삼가 銘을 짓는다.47)

47) 위의 껴， PP.137""138.

이는 俗朝!師의 碑文을 지으라는 왕의 명을 받고 물러 나와 생각한 것이다. 고운이 초년에 중국에서 大文章家가 되었으나 心學의참경지를 깨치지 못해서 부끄럽다는 것이다. 법은 문자를 떠나 말붙일 곳이 없는 것이기 때문에 말을 하면 아니 된다는 것이다. 그러나 법은 문자가 아니면 모든 사람의 눈에 소상하게 밝힐 수 없으므로 문자를 통해서 법을 밝혀야 된다는 것이다.

沈約의 말에 공자는 發端을 하였고 釋氏는 極致가 된다 하였으니 참으로 그 큰 것을 아는 이 로서 비 로소 더 불어 지 극한 도를 말할 수 있다 하겠다. 佛이 말한 心法은 玄하고 또 玄하여 이름으로 이름할 수 없고 說하려 하여도 說할 수 없어서 비록 달(2D을 얻었다 이르나 달올 가리키는 손가락을 잊어버려 마침내 바람올 매고 그림자를 포착하기 어 려움과 같다. 그러 나 멀고 높은 데로 오르자면 가깝고 낮은 데 에 서 부터 하는 것이 니 여 기서는 글로서 표현한들 두엇 이 손상되 며 "•…48)

48) 위의 껴， Pp. 124", 125. <허;행有죠 孔훌훌;ft웹 뼈쩔共.줬 ~可dfl 짧其大킹6; 始可맺캅호월3훗 至월f뼈m心훌 玄之又玄名不可名없~可짧 앓죠~6- R m或坐志*홍g{~!lJ.1'J웠行nil t~~펄 自훌 取홈何않).

이는 眞街怨限의 碑銘에서 유교와 불교가 서로 뜻이 같다는 것을 밝히 면서 하는 말이 다. 유교가 발단을 하였고 불교가 극치에 이르렀다는 沈約의 말에 크게 공감하여 큰 것을 아는 이는 더불어 지극한 道를 말할 수 있다는 것이다. 이는 沈約의 말에 대한 전적인 공감이다. 그리고 불교의 心法이 지극히 현묘한 경지로서 무어라고 말할 수 없는 극치임을 밝히고 있다. 그리고 멀고 높은 데로 오르자면 가깝고 낮은 데서부터 해야 된다는 것은 불교의 극치에 이르자면 유교에서부터 발단을 하여 야 된다는 것이 다.

49) 위의 책 • PP.196"'197. <휠뿔없t乃했였 IlM띠知白I'M약r ，w， 二&從햄天下式짧휠1t1A훌 뼈力十짜필外향西域-千年後웰*~회 JJ)林Jt!!효잦山JlU 짧仙自古多홉홉 可6훌훌애l不않휩 Jl!迎佛日삶~(3).

유교는 仁과 德을 밝혔고 老子는 을 알면서도 黑을 지키었으므로 유교와 도교를 天下의 격식이라고 하였지만 불교와는 힘을 겨루기가 어려웠다는 것이다. 이렇 게 유교와 노자의 역할을 인정 하면서 도 불교의 역 할을 중요하게 생각하였다. 불교는 印度의 거울이 되었고 또한 都國의 촛불이 되 었다는 것 이 다. 신라에는 仙과 偏에 기특한 이가 많았지 만 불교를 맞이하여 空과 色을 분별하게 되 었다는 것은 불교의 중요성을 강조하는 의미인 것이다.

50) 钊~勾， p _ 142. <蟹帝~亦容f掌握於常架之知是如验血九规货惟细届三资蚓乃王~光所知照金口1~所流傅蹄私於西土生军爱及於束方世界).

「大染福寺碑銘」에서 유교의 孝와 불교의 孝를 밝히는 말이 다. 先祖륜 위하는 孝에 있어 上帝에게 제사함보다는 好靈을 程樂에 모시는 것이 더 중요한 것이며 친족끼리 화목하려면 佛法借 資를 받들고 높이는 것이 더욱 중요한 일이라는 것이 다. 불교는 인도의 토强 구제에만 한하지 않고 故 方 界(轉國)에까지 미쳤다는 것은 물교의 중요성을 강조하는 것이다.

된다는 것도 물 속의 달을 잡으려는 것과 같다. 道가 떳떳함으로 佛의 을 얻은 이는 海東의 上金(無染)이다.51)

51) 위의 책 • Pp.119"-'120. <假탱仙까뼈혔 폈뼈白日上升去於中止쩌j홉뼈첼上一幻filf찌又짧짧 大I1fjttfδ於뼈 힘~於中~1B於修옷乎， 횟강~~강之形쩔古1펴乎9Ji ~1!H피tιtt1a'i1흥앓 ;fU려日可近j홉7양파 如~~째上앓 JlP 1;'}:~~{;ll Pn1ft水中꺼 화l'iiH~13~Jni，따찌f~上A).

無染의 일생을 평한 것이다. 張良은 神仙도 못되고 더욱 중간에서 그만두었으므로 그것은 다만 학의 등에 허깨비 몸일 뿐이니 大師가 당초부터 세상에 뛰어 났고 중간에는 대중을 제도하였으며 종경에는 몸을 깨끗이 한 것과 비교할 수 있겠느냐는 것이디. 이는 미숙한 경지의 仙敎보다는 불교가 더 중요하다는 것을 밝힌 것이 다. 그리고 道가 떳떳함으로 佛의 於을 얻은 이 가 海東의 無染火師라는 것이다.

52) 위의 껴. P.377.

大强寺를 중수하려는 疏에서 밝힌 말이다. 補} 佛 仙 三敎 중에서 불교가 그 하나인데 불교의 진리는 신묘하여 모든 중생을 제도할 수 있는 종교임을 강조하고 있다.

여기에서 불교의 중요성을 강조한 것은 불교가 진리의 심오한 경지를 밝혔다는 면에 중심을 두어 살펴본 것이 다.

'3) 위의 씌， p.l02.

加强無染의 생 활을 밝힌 말이 디-. 無染의 생 애 속에 서 이 러 한 중생구제의 면을 강조한 것은 고운이 중생구제를 해야 된다는 뜻과 일치하기 때문에 이렇게 강조한 것이라 보아진다. 위독한 병자를 돌보며 고통스러운 사람을 구출한 것을 자신의 임무로 여긴다는 것은 중생구제의 불교적 사명을 강조한 것이라 보아진다.

~4) 위의 껴， P.191.

智證道想의 중생제도를 높이 찬양한 말이 다. 병든 사람에게 괴로

움을 없애 주고 어진 사람을 존경 하는 사람으로 하여금 偏執을 버리게 하는 것이 불교의 사명 인 것이다.

5’) 위의 껴 • p.183.

智證道我의 행적을 밝힌 말이디-. 글만 보는 사람으로 하여금 날마다 세 번 반성하게 한다는 것은 불교적 실천을 강조하는 것 이 다.

56) 위의 껴· P.181.

굶주려 부르짖는 사람으로 하여금 스스로 배부르게 한다는 것은 佛敎敎學에 자력을 얻게 한다는 것이며，취해서 넘어진 사람으로 하여금 능히 깨어나게 한다는 것은 禪學을 통해서 스스로의 깨침에 의하여 자신의 문제를 해결하게 한 것이 다.

57) 위의 책· p.187.

밖으로는 君臣을 돕고 안으로는 부모를 生天케 하며 곡식을 가난한 사람에게 나누어 주어 인간에게 仁을 일으키게 하고 잘못한 사람은 허물을 고치게 한다는 것이다. 여기에 孝와 仁을 강조한 것은 불교를 생찰에 직결시키는 뜻이라 보아진다.

山백성으로서 들도둑이 된 자가 있어 처음은 감히 교화에 항거했으나 마침 내 능히 대사의 교화에 좇아 감화되 었으니 定水( 定)를 깊이 헤아려서 미리 廣山(地勢로 본 版陽山)에 물을 댄 큰 힘이 아니겠는가. 판올 자른 사람(들도둑을 일음)으로 하여금 我理를 표시하게 하고 能 파는 사람(安錄山과 같은 無 한 도적)으로 하여 금 패心을 제어히-게 하였으니 整心을 개발시킨 것이다.38)

58) 위의 씌， P.188.

智證道述의 교화륜 높이 평가한 것이다. 특히 의리를 지키게 하고 邪心을 제거하게 한 교화를 普心의 개발이라 한 평가는 고운이 불교의 윤리적 관동을 강조한 것이라 보아진다.

59) 위의 껴 , P.185.

의를 행함을 강조하고 은헤에 보답함을 중하게 여긴 것은 고운의 불교적 윤리 의식이 강함을 보여 준다.

60) 위의 책 , p.263.

法故의 윤리적 실천을 강조한 것이다. 효도하고 우애 하는 규범을 세웠고 큰 공을 세웠지만 그 普을 자랑하지 않는 군자의 도를 높이 평가한 것이다.

배움에 게으른 이로 하여금 通巧ii(머리를 노끈으로 묶어 잠을 행)의 뜻을 일으키고 위태로운 데 멸어지게 된 자에게 자비스런 구원의 손길을 입게 하였다.61)

61) 위의 책 • p.271.

배움에 게으른 이로 하여금 머리를 노끈으로 매달아 잠을 깨게하여 배우게 하는 뜻을 일으키고 위태로운 데 덜어지게 된 자에게 자비의 구원의 손길을 뻗친다는 것은 중생제도의 불교적 사명 을 강조한 것이다.

62) 위의 껴. p.371.

학자들이 혹 말하기를 佛敎와 偏敎의 敎務 설하는 것 이 흐름이 나누이고 强가 달라서 둥근 구멍에 모난 나무를 박는 것이라 하여 서로 모순되어 각기 한 모뭉이만 고집한다고 한다. 내가 시험 삼아 논하건대 詩를 설하는 자는 文(글자〉으로써 辭(말)를 害하지 아니하고 辭로서 瓦(뜻)을 -否하지 아니할 것이니 禮記에 이른바 말

이 어찌 한 갈래뿐이리오. 대저 각기 마땅한 바가 있는 것이다.

63) 위의 쩍. pp.123"'124. <而핑좀或쩌身짧멧태파之짧값lμ 分파있‘뾰 때앓方빼 互깨커"m 守fii1-없 ‘i:짧짧之tiSt캅흉킹~ 不以호·렬함 不以흙뿔志~m윈l~B보一휩而O ::i하各有所짧).

학자들이 블교와 유교는 흐름이 나누이고 能가 달라서 둥근 구멍에 모난 나무를 박는 것이라 하여 서로 모순되어 각기 한 모둥이만 고집한다고 하였지 만 고운은 불교와 유교는 각각 그 마땅한 바가 있어서 서로가 모순되지 않는다는 것이디. 여기에서는 불교와 유교의 관계를 말하였지만 기본원리 면에서 보면 도교도 여기에 포함된다고 할 수 있다.

64) 위의 책 , P.124. <故핍쩔앓펴헬캅 쐐如末之맹찌孔훌훌앓흉 所합-j윗 II홉不~~훌· 物不~~~受故也••••.•).

强述의 논을 빌어 불교와 유교가 출발은 다르지 만 돌아가는 바는 하나라는 것을 강조한다. 모든 종교가 하나로 돌아간다는 기본원리가 중요한 것 이 다. 하나로 돌아간다는 인식 이 천저하면 모든 종교는 융합될 수 있을 것이다. 지극한 이치에 있어서는 하나로 돌아가는 것이다. 유교는 發端을 하였고 불교는 極致에 이른다는 沈約의 말에 크게 공감한 것도 바로 이 하나로 돌아간다는 입장에 있기 때문이 다.

6~) 위의 객， PP.124"'125.

서 상통시킨 것이다.

66) 위의 껴， p.168. <序日죠?파 分따配뼈(짜)方휴·日仁三었효名짧훔域휩fS 倒t:心nljf힘 센b 텀 fjfi仁JlUtY. 낀~till~* 쩌{호휩 흥쏠설걷￠힘.홉i{E. ~d힐 ~~훌石찮水F함짝중칩~t.~).

東方에 배치되는 것을 仁이라 함과 같이 印度에 나타난 것을 불교라 한다. 유교의 仁心이 바로 佛인 것 이므로 佛을 能仁이 라 한다는 것이다. 能仁이란 仁올 能히 실천한다는 의미이다. 그러므로 유교의 仁과 佛心은 하나인 것이다. 여기에서 고운의 偏牌一致의 폭이 넓은 사상을 볼 수 있는 것이 다. 그리고 의 유순한 141原이라는 한국과 자비스러운 敎海라는 불교를 직결시키고 있다.

67) 위의 껴， p.377. <해뺑葉之따宗뼈뺑比짧 멸짧꿇之월왔 합不失時3'l~上古之B3. 7k致大同之化凡於~앓승짧 ~~잡캉경t찌 참f.H흥원: 앓t볕R￥!llt).

불교와 유교를 발달시키고 上古의 가르침도 잘 일으키어 大同의 교화를 이루어서 동물까지를 포함한 一切衆生을 모두 해탈케 해야된다는 것이다. 고운은 불교와 유교의 융합뿐만 아니라 상고의 가르침까지도 융화하며 또한 인간의 구제에만 그치지 않고 一技j창보의 구제까지를 생각하고 있다.

곧 우리의 태평는 사람들의 성질이 유순하고 기운은 발생시킴에 적합합니다. 산과 숲에는 고요히 닦는 무리( )가 많아서 仁으로써 벗을 모으며 강과 바다는 朝宗의 형세를 끼어 착함에 순종하는 것이 믈의 흐름과 같습니다. 그러므로 군자의 풍도를 드높이고 불교의 도덕에 감화되어 젖는 것이 마치 붉은 진흙(紫犯) 이 옥새를 따르고 금이 용광로에 있어 만들어짐과 같나이다. 임 금과 신하는 뜻을 三歸(佛法制에 밝히고 관료와 서민은 정성을 广度(穴波羅密)에 기울이며 나아가서는 國城까지도 아낌이 없이 塔廟를 많이 세우셨나니 비록 남섬부주의 바닷가에 있으나 어찌 充率 천상에 부끄러우리오. 뭇 미묘한 것 가운데 미묘한 것을 무엇으로 다 말하겠읍니까. 69)

68) 위의 책 , PP. 142""143. <때양太쭈짧j펀也앉웰갖1J{ ~t읍짧生피林多깜있之웰 以仁t압1Zn:훌훌~월8宗之챔 從깜如하E 故~~첼子之Ii. i'(m월王之컸! ~:i훨iIe從TU ~~짧 而짧君GIl:흩志於三짧 土應짧誠於六뾰 훌乃E생 ~et흩 1Jl!令훌입#I~훌 앓홉lO£niHljfjH훌 휩옆꺼홉B史多天上mkJ>之kP 何名可名).

한국은 졌文T이기 때문에 仁에 배당되어 성질이 유순하므로 유교를 발전시켜 君子의 風道를 높이고 또한 불교를 발전시키는 것이적절하다는 것이다. 모두가 弗• . 했에 귀의하고 이없을 실천하는 나라가 되어야 한다는 것이다. 이렇게 블교와 유교가 원융하게 발전해 야 된다는 것을 강조하였다.

69)위 의 껴， p.1 59. <~Inz~ 앓 l(Ht 3. 앓값었월 !it#f.펴之앓 뼈힘앓之앓).

中華의 風度라는 유교와 지헤의 甘强라는 불교를 깊이 수련해서 선조를 받드는 유교를 실천하며 또한 지혜를 밝히는 불교를 실천해야 된다는 것이다.

끝어오게 하고 능히 一國으로 하여금 仁을 興起하게 하였다.

70 ) 위의 쩍· P.l23. <迷씹않필l씨光없표폈 값함께味않六짧 행힘千門入휩 않令一E휠짜仁).

불교의 진리를 깨쳐서 불교 전체를 통탈하고 유교의 ”經을 통딜해서 나라 匕으로 발전하게 하였다는 것이다.

71) 위의 씌· P.306. <元갯펀압 짝三&之효行홉呂歐呼셨一圖之或버).

이라는 승려를 僧正으로 천거하여 허락되었을 때에 하는 말이다. 이는 E敎의 병행을 강조한 것이다.

72) 위 의 껴 • P.2SS.

고운은 유 • 불 • 선을 관통하는 궁극적 이 상 또는 근원을 할라고 표현한다. 즉 그는 道라는 개 념 을 근본으로 삼는 道家思想뿐 아니라 유교나 불교에도 다같이 M라는 표현을 사용한다. 이 경향은 고운에게서 새삼스럽게 나타나는 것은 아니며 店代의 사상계에서 일반적으로 볼 수 있는 현상이다. 유교는 도교와 궁극적 사유를 공동기 반으로 하는 만큼 유교에서 추구하는 이상을 절라고 표현하는 것은 이상할 것이 없으며 불교 또한 스스로〈道의 敎〉라고 칭한 사례가 있었기 때문이다.

73) 위의 책· p.124. <如之따때 ￥L짧줬짧~J한짧一짧).

이니 佛을 가리 켜 能仁이 라 함은 당연하다라고도 하였다. 川 이 밖에 그는 佛이 말한 心法은〈玄하고 또 玄하여 이름으로 이름할 수 없고 說하려도 說할 것이 없어서 비록 달을 얻었다 하나 손가락올 혹 잊어버려 마침내 바람을 매고 그림자를 포착하기 어려움과 같디-고 하여 노장철학적 용어를 빌어 불교를 설명하고 있다. 이것은 수사학적 방편이 라고도 볼 수 있으나 元陳가 노장철학올 수용했던 신라불교의 전통에 서 본다면 何i • 의 상통사상으로 해석 하는 것도 가능하다. 여기서 한 가지 유의할 것은 앞에서 그가 소게했던 强速이란 佛何의 사상적 경 향이 다. 그는 유가인물인 陶制明과 격 의없는 교제를 하여〈虎授의 H笑〉라는 故市로 알려진 인물이다. 이러 한 사실과 고운의 三敎融合을 시사한 언급과 종합하면 三敎合一사상으로 생각할 수 있다.

74) 위의 씌· p.168.

그러나 고운은 삼교의 무차릴적 동일성 만을 주장한 것은 아니 었다. 예컨대 유교와 불교의 성격에 관해서는〈孔子는 그 단서를 발명했고 釋氏는 그 극치에 다다랐다〉씨고 말한다. 이는 은연중 불교의 가르침이 더 심원함을 암시하고 있으나 유교와 불교의 사상적 특성을 지적한 것으로도 풀이된다. 즉 유교는 비근한 일상생활을 통한 下學處를 밝히 고 불교는 초세간적인 심원한 上述處를 주로 강조했음을 인식한 것으로도 보인다.

76) 위의 껴， p. 124. <孔훌훌其웰 짧훨;l'tf{).

나아가 고운은 유 • 도 家의 공통점 을 파악하면서 자신은 구애없이 넘 나들 수 있다는 신념을 표명한다. 즉 그는〈날로 세 번씩 내몸을 살펴서 몸을 닦는 것을 子의 규모를 힘써 따르고 한마디 말을 마음으로 공경하는 것은 伯陽(老子)의 끼친 교훈을 이행한다〉끼라고 말한다. 이 내용과 삼敎의 병행을 기뻐한다는 술회를 종합하면 그가 삼敎의 개성을 긍정하고 그 병행의 필요성을 존중하고 있는 것이다.

77) 위 의 껴 • p.344. <身홉三4월 빼꽉잠子之않 心1i4-합 永해{떠쩌之l().

그런데 고운은〈補： 道：敎는 부질없이 천하의 격 식이라고만 일컫고 賊얍眞人(佛)과는 힘올 겨루기 어려웠다〉고 말함으로써 불교를 더 높이 평가하는 표현올 쓰고 있다. 이는 佛僧의 碑文이라는 목수한 여건의 반영으로 볼 수도 있으나 불교의 진리를 심원하다고 본 것이다. 그리고 眞稱禪師의 위대함을 찬양하기 위해 노자에 비유하는 표현을 사용하기도 하였다.

79) 위의 책 • P.197.

나라에 현묘한 道가 있으니 風流라 한다. 그 敎를 창설한 내력은 仙史에 자세히 실려 있으니 실은 三敎를 포함하여 究生을 接化하는 것이다. 들어 와서는 집에서 효도하고 나가서 는 나라에 충성하는 것은 後'司窓(孔子)의 뜻과 같은 것이요, 無爲로 일을 처리하고 말없이 敎 행함은 周柱史(老子)의 宗旨와 같은 것이요， 惡한 일은 하지 않고 普한 일은 받들어 행하는 것은 空乾太子(保述)의 敎化와 같은 것이다.80)

80) rr三댐史잃.0. 쩔 10, 新월本記， <댐有~Jc}之힐 日l!'~ ~敎之끊‘ 따詳仙史1및乃包含三훌t t훌.~흉호 且如入nu*=於흉 버 AU)빙於댐 씬i체冠之룹i!1.lJ흩앓웰之헤I 行不당zit 찌柱史之宗i!1. 융흩~~f\i lf~편i암行엎양太子z{ιi!1.>.

신라에는 고유의 玄妙한 도가 있다는 것이다. 이것을 風流라 하는데 유교，불교, 도교를 모두 포함하고 있다. 가정에서 孝하고 국가에 忠하는 것은 공자의 유교와 같고 無爲로 일을 하고 말없이 敎를 행하는 것은 노자의 도교와 같으며 악을 하지 않고 선을 행하는 것은 석가의 불교와 같다는 것이다. 이는 유 • 불 • 도가 융합하여 風流道가 이루어진 것이 아니라 風流라는 道가 群生을 接化하는 가운데 나타나는 가르침의 모습이 E敎 각각의 敎旨와 같다는 것으로，이는 고운이 유교，불교, 도교의 각 영역을 인정하면서도 三敎가 병행하는 모습이 風流라는 현묘한 도 속에 있다는 것을 강조하는 것이다.

타난 三敎益行論올 보면 유교，불교, 도교 각각의 영역을 인정하면서 서로 병행 되어야 한다는 뜻이 역력 하다.

三敎를 병행해야 됨을 강조하였다. 그러나 고운의 三敎益行論을 연구함에 있어서는「器郞碑序」만을 자료로 하기보다는 고운의 모든 문헌을 자료로 하여 연구해야 될 것이다.

「孤雲의 佛敎觀」토론 개요

문제제기 :「四山碑銘_J은 여러 禪師들의 傳記인데 여기에서 어떻게 고운의 신라불교관을 찾을 수 있겠는가.

孤雲의 道敎觀

이중 제 1차적 자로라고 볼 수 있는 것은 ③，④，⑤ 등이나 ⑤는 고운의 문학사상을 는의하는 분야로 돌리고 여기서는 먼저 ③과 ④의 자료를 중심으로 그의 도교에 관한 인식 을 검 토하기 로 한다. 그런데 한 가지 유의할 것은 그가 지은 도교 齋詞는 그의 상관인 商耕을 위해 대필한 작품이라는 점이다. 따라서 여기에는 고변의 사상적 영향도 매우 강력했으리라 보여지므로 그 작품을 고운 자신의 고유한 독창적 사상의 산물로는 보기 어렵다는 점이 다. 그러 나 이 자료를 제외하고 고운의 도교관을 논할 수 없는 것도 사실이다.

에 실려 있는 詞 15 수가 있다. 이 글은 그가 당에 있을 때 도교의식인 究？를 거행하면서 지은 기원문으로서 그 당시의 도교사상을 이해하는데 나 그의 도교 인식 을 파악하는 데 소중한 근거가 된다.

1) 宫川向志，向3因宗敌史研究JJ . ~O 101,'! r店* η 白皮使尚W è 方土吕用之j. 同朋舍， 1983, P.357 0] 讲社主.~主!毯。1 店创立2 -t- 叫~ ..!三~.l.l-兮牛令斗苟叫.. 是叫付主云在三阻. r也致迫SJ ;在fa，思想研究j. ({社号址。1 号咛>> ~J]24"J ， 电f号链。1 叶刻， 1986, p . 229 01 讲社王.在三阳五牛是.:l.~三五斗兮牛4争斗习〈去在日fJVJ且LZ司号卒二三叫l 哇古;l-.:ïZ.在店朋善于主芮脐~]结替。1 裂主叶守1 号二字七千司吟玛~Z舍~仙服斗咽气r s.l~ 仓7l- ~ .Aào] 3.巳l ..l!.丛..l!.~吟.

齋는 附반經策志의 기록에 의하면 초기에는 r深齋<3 즉 道士의 증서 인 紋을 받을 준비를 하는 수행자가 자신의 죄과를 신령들에게 고백, 참회 하는 예 로 시 작하였다. 그 의식 이 차차 확대되면서 선조의 공양과 국가의 안녕을 기원할 목적으로 행해진 것으로 보인다.2)

2) 边散1 ， r道敬主t主t~ 忆力、j，卒向出版社. 1983, p.21S.

北周時代에 성립된 도교경전인『無上秘要』에는 당시의 도교의식 전반이 수록되어 있는데 그 중에는 大成上元齋，大成中元齋, 太眞下元齋 등의 이름도 거론된다. 최치원문집에 실려 있는 上元齋詞, 中元齋詞，下元齋詞는 바로 上，中，下元齋의 기원문으로 생각된다. 최치원이 振한 齋詞의 내용을 보더라도 개인의 죄과를 고백하는 참회의 내용도 포함되어 있지만 국태민안을 출원하는 내용이 위주가 되는 것으로 보아 초기의 수행의식으로서의 齋는 아닌 것 같다.

식으로，醜는 生者를 위한 의식으로 구별되고 있다. 3)

3) 金路짧. r뼈홉핍웹에 대 한 종교학척 고한J. Ii'道왔와 한국사상JJ. 한국도쿄사상엔-r.:f]현， 엉 양사. 1987. P.l09.

고운이 찬한 15수의 齋詞는 직접 최고신에게 탄원을 올리 되 死者뿐 아니라 生者의 평온을 빌며 그 자신의 죄업을 고백하는 수도 자로서의 참회 도 포함하고 있 다. 따라서 醜와 엄밀하게 구별되는 齋도 아니고 그렇다고 하여 단순한 수행의식도 아닌 복합적 의미를 지니고 있다. 그렇다면 그가 활약했던 店代의 도교교단은 어떠한 상황이었던가.

三元齋: 1월 15일(上元)에는 天官, 7월 15일仲元)에는 地官， 10월 15일(下元) 에는 水官에 제사드리며 자기의 를 참회하는 의식，이 天 • 地 • 水에 제사드리는 의식은 五斗米道를 세운 張道段으로부터 비롯되는데 그는 참회 의식으로 세통의 문서를 天 .地 • 水에 보고하는 형식을 창안하고 이 문서 를 三官手:;!T라 부른바 있었다.

4) 字组股. r青同研究J. Ii'哇号叶是夸Jl 7毡，电f气占叫补牙叶毯子企. 198'. p.8.

그의 齋詞를 살펴보면 스스로를 道士 또는 臣으로 부르는 것을 알 수 있다. 道士로 호칭하는 것은 도교수행자의 신분으로 왕을 대신하여 국가의 안녕 을 축원하는 경우이며 (胞天節의 경우)，臣이란호칭은 절대적 존재인 元始天符 앞에 자신을 낮추는 신앙인의 입장을 나타낸다(元齋，黃紋齋) 따라서 전자의 제문은 공식적 축원의 성격이 강하다면 후자에는 참회와 다짐，축원의 내용이 복합되어 있는 점에서 그 성격이 구별된다.

그의 齋詞는 대체로 다음과 같은 몇 가지 부분으로 되어 있다. 첫 째 또는 최고신의 덕을 찬양하는 내용，둘째 기원을 올리는 당시의 정치적 사회적 상황의 보고, 셋째 자신의 게으름과 부덕을 참회하며 새로운 다짐을 하는 각오，넷째 모든 사람에게 널리 은덕을 내려달라는 청원 또는 자신의 수도가 원만히 이루어지도록 護念하이 주시라는 기도 등이다. 이 내용들은 비록 단편적이긴 하지만 도교에 관한 그의 인식을 잘 드러내 준다.

j) Ii'짧文흡찮全~g ， r얹火원랩」의 내용， 상t文化깐t~J ， 1972, P.370. <於짧핸홉內Gmi꾀i\\ltl>lrt 三B 四흉 협£!行쳐:1 11& ij~깜1감火~ i1fJ렌投홉 上짧s.샀元始天~).

太上三餘과 十方衆聖들이시여 자비로 음덕 을 주시고 소원을 이부게 하시어……6)

6) 강윤 껴， p.359. r下元짝固J ， <~ε太上三월十方썼뿔 玄훤見웰 良뼈克짧).

太上三짝.파 十方썼뿔이시여 곡진허 현요한 깅·융올 주시어 간철한 정 성 융 이 루어 주소서 .....• 7)

7) 갇응 껴， P.368. r下元찌詞J. <~ε太上三# 十方았뿔 뼈파玄혈 세!찮;P}£，%).

太上三웰과 十方쨌뿔.둘께서는 곡진히 현묘한 은택올 주시고 ••••••8)

8) 감윤 씌， P.370. r따火밝돼J. <~ε太上三~ 十方썼앓 JIl1 m玄힘>.

元始天於이 도교의 최고신으로 받들어지기 시작한 것은 남북조시

대 上淸派의 音현 무렵이었다. 北到！ 起;1之에 의해 형성된 新天師出에서는 老子가 太上老君으로 신격화되어 최고신적인 위치를 접하고 있었다. 太上老君으로부터 元始天轉으로의 신앙대상의 변화가 언제 이루어졌는가는 분명히 알기 어 려우나 上淸派의 경전인『芽山志』에 元始虛立天濟이 최고신으로 기록된 것으로 보아 남북조 말엽으로 추측된다. 元始天免의 위치는 上淸派를 대성한 陶松供에 의해 보다 확고해진다. 그는 도교에서 숭배되는 神들의 체계를 정리한 IT成'쇼:位菜四그라는 저서를 남기고 있는데 元始天特을 정점으로 하고 7 단계로 신을 분류한 것이 다. 그 중 太上老君의 위치는 제 2 단계의 신으로 위치가 정해져 있다.

그런데 上油:派에서는 도교경전의 분류방법인 三洞四補의 체계륜 수립한 것으로도 유명하다. 이 중 三洞은 洞眞, 洞玄，洞神으로서 후에 는 이 三洞의 설 법교주가 각각 元始天幻:의 化身인 天炎君，巡, 神次감으로 믿어졌다. 즉 元始天與을 三位一協的 신으로 선명하게 된 것이다. 元始天餘은 시간 공간의 한계륜 벗어나 절대 • 영원의 존재로서 중생을 구제하기 위해 三身으로 화현하는데 三身이거 처 하는 궁을 각각 上和 이라고 부른다.

도가사상의 개넘도 사용되고 있는 것이다. 다음은 그 예이다.

10) Ii'뾰文뀐앉全moB. :{iH:文~jt_U沙m 本. 1972, p. 367. (遊本행名固원흉압之훨).

나 지극한 도는 效按興K해서 형상으로 알 수 없지만 정성된 마음이 勤勸恐恐하면 반드시 감통함이 있을 것입 니다.11)

11) 강윤 껴， P.370. (m::.jq!따효 젤홉짧핏껏 ~쉴Inl]앉形可m 而n1J~렐j한\;~ 짧心찌"#짧~W).

다 스스로 약간의 공을 들여도 希값한 진리를 연쿠하기 어렵습니다. 12)

12) 강윤 쩌， P.367. (自월~섣之功훌究%없之남>.

가의 내용은 노자 斑松經의 중심사상인 이름할 수 없는 도, 즉 無名之逆를 의미한다. 0는 도덕경 제 21장의 내용과 관린되며 敏는 도덕경 제 14장의 내용이 다. 여기서 炎란 보아도 보이지 않음을， 布란 들어도 들리지 않음을 의미하는데 이는 절대적 도가 우리의 감각과 사고를 넘어선 현묘한 영역임을 드러내기 위한 표현이다.

13) 감은 껴 , P.368.

면〈公供의 神仙傳에 한 이름을 얻고 싶은〉14) 심경이었던 것이다. 그렇다면 도덕경에서 제시된 도와 은 그의 를 통해 볼 때 고운사상에 제한없이 수용되었다고 볼 수 있다.

14) 갇운 껴 , P.368. <따I피1Si1~빼上웹십~-홈).

그런데 이러한 도와 덕의 개념은 아직 종교적으로 인격화되기 이전의 천학적 도로서 元始天好과는 그 성격이 다르다. 굳이 표현한다면 비인격적 절대 무위의 세계라고 말할 수 있다. 물론 齋詞 자체가 무한한 은덕을 베풀 수 있는 인격적 신렁들에게 축원하는 것이므로 인격화된 신에 대한 신앙이 주체가 되는 것은 자연스러운 현상이다. 그러나 도가사상적 도의 개넘도 원용되는 것으로 보아고운이 받아들인 도교사상은 道論과 神論이 서로 혼재된 도교교학으로 추측된다.

I ’) 간은 져， pp. 372"-'373, 402.

3 密詞에 나타난 실천론

一氣存思〉라는 표현이다.16)

16) 갇운 껴 t P.370.

三元致敬은 그가 元始天幻:을 비롯한 여러 신들을 지극한 공경심으로 받드는 것을 의미하며 存란를 간직하는 도교 고유의 수련을 뜻한다. 즉 그는 제신에 대한 겸허한 신앙심과 一氣를간직하는 정성스러운 자기수련의 겸행을 강조한 것으로 보인다. 그는 元致敬에 대해 〈단지 H元節에만 공경하는 것을 의미하지는 않는다〉미고 부연하기도 한다. 그의 求化修諸道觀疏에서는 이를 〈三元述敬 一氣稱修〉라고도 표현한다.18)

17) 갇운 껴 t p.369. <짧뽀一있而存.띤 非止三元而致얹).

본래 一를 간지하는 수련은 노자 향의 로 소급된다. 노자에 서 의 推一은 우주와 인간의 근본인 도를 깨 닫고 도와 합일하는 수련을 의미하는데 장자는 이를 守一로 부른다. 장자천학에서 도는 ᅳ氣와 거의 같은 의미로 쓰이기 때문에 守一은 근원적 ᅳ氣를 간직하는 것으로 풀이된다. 이러한 의미의 氣의 수련은 도교에서 중시되며 신선사상을 집대성한 砲朴子에서 守一은 더욱 그 내용이 구체화된다.

19) 河上公홉에셔는 뼈-의 -울 太和之웬짜jξ 온마.

고운이 말한 一氣存思에서의 存思는 도교적 명상법의 한 명칭으로서 一해을 마음속에 서 관조하는 방법 이 다. 도교 경 전의 집 약판이라 할 수 있는 $安七述H 서는 存思에 관한 다양한 방법 을 기록하고 있는데 그 요점은 정 신과 기운(氣)，즉 神氣를 맑게 하자는 데있다. 고운이 一氣存思라고 표현한 것은〈氣를 하나로 만둘고 神을

20) 잊효七월 싼 ·U"'44.

관조함〉으로 풀이할 수 있는데 이는 存思라는 도교적 수련법의 성격을 보다 분명히 한 표현으로 이해된다. 즉 存思가 단지 마음을 집중하는 수련에 그치지 않고 一氣를 기르는 데도 중요한 뜻이 있음을 드러내고 있는 것이다. 店代의 작품으로 알려진 天(；3子에도 存思와 같은 의미로 쓰이는 存想의 수련법에 관해〈存은 나의 神을간직하는 것이요，은 나의 몸을 생각하는 것〉21〉이라 하여 심신을 아울러 통일하는 방법으로 밝히고 있다. 고운의 一氣存思란 표현이 氣의 수련을 중시한 게넘이라는 것은 아래와 같은 내용에 의해서도 뒷받침된다.

21) 天않子， 存想짜六， (存;rm:~之心‘첼 ~11 ~a之身).

紫府는 마음을 닦아야 이를 것이요，玄關은 힘을 가지고 열 수 없는 것입니다.22)

22) 홉 18의 껴， P.367. (뽕府乃얀心可뀔11 ~rJ!J~JU力(fDR).

마음을 바르고 천일한 데 모아서 일체 기 玄때에에 의 거 하여 ..23)

23) 갇윤 책 • P.367. (心없正- 1f! to玄때).

수많은 들은 오두 이에 관해 품영히 밝히지 않고 교요

25) 짧따山人. !i't호命훌담~， 대 만， 하文앞버版公펴. }강댐 ‘7 년， p.15. (없下꺼t!子iit不합!'JJ릅따월 1?1Q~~ ilIl화千쭉 *울非J1t~••••••如不없此g而~~m 따￡앨i水빼m짧).

한 비유와 상징을 사용했는데 수많은 호칭이 玄關이 아님이 없다 만일 이 玄關을 모르고 수도하면 마치 물에서 토끼와 닭을 찾으며 산에서 고기를 찾는 격이 될 것이다.

그런데 고운의 一沈存思의 수련, 또는 玄關의 인식은 그 바탕에 마음을 바르게 닦는 수런이 자리잡고 있다. 앞의 인용문에서도〈마음을 바르고 전일한 데 모은다〉는 표현이 있지만 그의 유명한「黃文」의 서두에 나오는〈守正修常〉26〉이 바로 마음 수련의 원리를 나타낸다. 이러한 바른 마읍이 성실한 뜻으로 이어질 때 옵바른 수 련이 행해진다고 보는 것이다.

바꾸어 말하면 대 다수의 민중들은 여 러 신들을 신앙하고 복을 구하는 현세적 기복신앙의 형태를 취했다면 소수의 은자들이 지향한 신선사상은 개인의 자력적 노덕에 의해 신선에 이른다는 이념을 지니고 있었다. 이 신선사상은 다양하게 모색되었던 여러 我生術의 발달로 인해 형성된 것으로 보이는데 液代 중엽에는 이미 다양한 종류의 기법이 등장하였다. 중국도교사상 최초로 이 다양한 양생법을 집대성한 인물은 孤끊時代의 我供이디-. 그는 그의 저서 推朴子에서 신선에 이르는 방법으로서 외적인 생명력을 보충받는 外丹法，내적인 생멍덕을 배양하는 胎忠，行氣의 방법，도덕적 선행의 실천들을 제시하고 그 중 外丹法인 金丹의 제조에 가장 큰 비중을 두었디.. 포박자 이 래 신선가들은 金丹의 제조와 내적 氣의 수련 두 가지 방향을 동시에 발전시컸는데 斑 말엽에 이르러서는 外丹의 실패사례가 증가함에 따라 점차 내적인 생명력의 확충방향인 內丹法 쪽으로 기울어지는 경향이 나타났다. 최치원이 찰약하던 당시의 신선사상은 그러한 전찬기에 해당한다.

게 로 간주되 기 시 각한 것이 당대부터의 경향이라는 것이다. 이러한 外氣, 內氣의 구별은 후에 後天氣，先天氣의 구별로 나타난다. 여기 서 주목되는 것은 내적 元氣의 수련에는 보다 고도의 정신적 능릭 이 요청된다는 점이디、따라서 이 경우 도교적 수린은 단순히 욱체적 수련에 그치는 것이 아니라 정신과 육체가 조화된 상태에서의 생명릭의 확충이 된디-. 앞에서 살펴보았듯이 고운이 玄關의 체득을 언급하고 心의 수행을 강조한 것은 그러한 내적 균의 회복을 목표로 하는 당시의 신선사상에서 영향을 반은 것으로 이해된다.

27) 갇응 씌 • p• .368.

자식이 되고 신하가 된 몸으로서 충성과 효도륜 다함 것인즉 國故의 영광을 받았으면 가풍에 모욕됨이 없어야 하겠으므로 손

에 玉符를 잡아 국가의 난을 구원한 다음 마음을 金錄에 두어 物外에 놀기를 생각하고 있읍니 다.

28) 감운 책 I P.368.

고운의 도교 齋詞와 관련하여 검토할 필요가 있는 것은 고려 도교의 詞와 齋詞에 끼친 그의 영향이 다. 조선조의 除居正 등이 편찬한『正編東文選』에서는 최치원의 齋詞륜 비롯하여 고려시대의 도교관계 기원문을 다수 신고 있다. 그 자료의 작자는 金(75~1151), 辛!£報(1168〜1241)와 같은 고려조의 대표적 문인들이며 조선조의 경우는 卞皮 (13 的〜1430)，해^£ (1352〜M09) 등이다. 이것은 고려시대의 전반적 분위기였던 유•불 •도 삼교의 공존경향을 반영한다고도 볼 수 있는데 구체적으로는 최치원이 그 선례가 된 것으로 보인다. 靑詞의 체제면을 보더라도 상당한 유사성이 나타난다.

30 ) ~짧빼， 註2의 논운， p. Ill.

이러한 기원문이 호소하는 대상은 道 • 上帝 등으로 표현되는 최고 신이며 元始天轉이란 표현은 잘 사용되지 않는 대신 北斗七里이 두드러진 역할로 부각된다. 이러한 사상적 변천과정은 엄밀한 김토를 요청하는 과제이나 전반적 흐름은 최치원의 齋詞와 상통된다. 바꾸어 말하면 고운에게 수용된 도교교학의 세계관의 神論 • 道論 등의 체계가 큰 골격의 변화없이 그대로 계승되어 있는 것이다. 그러나

고려시대 이후의 詞의 작자들이 지니는 신선에 대한 인식과 최치원의 仙界位恨의 가치의식간에 놓여 있는 거리감은 어짭 수 없이 드러나 있는 것이 사실이다.

31) rr홈山짧』중 史앓펀의 WI;짚짧 Ot~많之m ;r~必짜~~JflJ&之可깜 ifi1 ~m~π없뱉~{t. 自然而所~;/f•••••• fJ1.:老때j/£ Jl，J~댐 ffij 自없 때차以b‘l於M것 핍三았行~‘#뼈 i띠t휠固E 自춰於~a;之U상 ii'IT PJ양꺼;以빼쁨之앓 miλ VtJv. m m不行염rffli老ml~ to자~11 혜2之名而Jt B行於m댐 如.vi I햄之찌 1U찌 훨不쌍 i띠뾰之tI!.).

이 언급은 신라에 원래부터 도가적 無爲 0然의 풍토가 뿌리박고 있다는 내용이다. 이와 유사한 평가는 고려 殺宗이 觀風殿에서 내린 新令 가운데서〈신라가 民物이 안녕한 것은 仙風이 크게 행해진 때문이니 고려에도 선풍을 크게 진작시켜 숭상하라>52)고 한 데서도 발견된다. 신라사회에 중국으로부터 노장사상이 나 成立逆敎가 전래되기 이전부터 자연을 숭상하고 m樂刑政에 의존하지 않는 문화적 토양이 성 숙되 었 다고 보는 것이다.53)

32)

이러한 도가적 성향 위에 중국으로부터 노장사상이 전래된 것은 대묵과 접촉이 잦아진 法興ZE代부터로 추측되나 확실한 것은 알려저 있지 않다. 그후 成平玉代의 活段，武烈王代의 金仁問의 사적에서 노장사상과 관련된 내용이 나타나는 것으로 보아 그 두렵에는 노장사상이 지식 인들의 필수적 교양으로 확대된 것으로 간주된다.

34) $~:7k‘ 「한국운화사상의 광고와 도교J. ~딴푹종교~ 10각1. 원창대 종교운져연주소， 1985.

제자 志誠은 성세에 태어나 영광스런 벼슬을 역임하고 지략도 없이 국사를 屋正하여 겨우 국법을 어기는 일은 면하였으나 본성이 산수를 좋아하고 노자와 장자의 소요함을 사모하고 마음속으로 放宗을 존중하여 번잡을 피하고 玄寂을 바랐읍니 다. 67세로 致仕하고 초야에 돌아가 五千言의 도덕 경 을 읽 으며 名位를 버리

고 깊은 산속에 돌아가 十七地의 법문을 닦고 色空이 다하면 함께 죽으려 하나이다.35)

35) <와子순.짧 生於뿔i止l끊ff §f!Il! 앉양po찌 以I효 11￥{껏껑얻rn!~'JflJ싱I f.Ui7山치( 1J싸Jf:}:원之ifI설tt ;:t::깅i떠宗j안氣협之::ka ~f!1，十:fj'~ 컸王짜i앙파1~낀 g효8 1IJ !j양삐!J，f ttsa표t=r-n之道짧 헬名tfLiiIT入;!(짧 힘十七之홉l’') ~e~펀뼈 (n~).

이 기록에 의거하면 통일신라가 형성될 무렵을 전후하여 법흥왕때 공인되어 국교화된 불교와 노장사상이 서로 상통한다는 道佛一致思想이 대두되었음을 짐작할 수 있다. 逆敎史에서 元明i，務抑，iS Jii 등읍 해으로 간주하는 것도 이러한 도 • 불 융합사상에 연유한다.이러한 도 • 불의 상호 출입현상은 통일신라의 사상적 원동력으로 평가받은 花郞通[稱#，화랑도정신의 정신적 지주가 된 風流道姑여이 지닌 사상적 포용성에 기인한다고 간주된다. 통일신라 후대에 이르러 최치원이 관약한 想康王 두렵에는 불교계에 部!宗思想이대 두되고 귀족사회에는 노장사상과 신선사상이 유행 한다. 신라하대로 쿤어오면서 중앙의 與骨 귀족사회에 향락적이고 퇴페적인 풍조가 만연함에 따라 그러 한 풍토에 반발하는 은둔적 사상 경향과 그에 따른 도교와 노장사상이 광범히-게 퍼지게 되었다. 최치원은 이런 사상적 분위기 속에서 원래 유학자의 신분이 었음에도 禪思想과 도교에 깊은 관심을 기니게 되 었던 것이디 이는 비단 최치원에게 한정된 것은 아니었으며 당시의 문인학자들은 일반적 으로 유교 이 외에 불교나 노장사상，그리고 심지어는 風水地理;保까지도 아무 모순없이 복합하여 이해하고 있었다. 다른 한편 승려들도 동일한 사상적 풍토 속에서 찬동하였다.

36) 않炳않I r신라사에서 온 최:

이와 같이 正史에 나타난 자료 외에도 逆敎史.31륜 공해 검토해 보면 신라에는 仙이 초기부터 면면히 계승되었음을 알 수 있다. 供公宗의 海東異故고에 의하면 시조인 朴始居世는 仙人이며 그 仙風은 述郞 • 南郞 • 永郞 • 安鮮 등 四仙에게로 이어진다.粉公에서도 恒仁成人이 동방 최초의 仙祖로서 첫째，文朴에게 전하고 다

시 永郞에게 전했다고 기록한다.

38) 후않혐I. n'뼈향lli:었史JJ. ?F~JN: 액 주. jι성 품화사. 1977. p.31.

四仙은 신라적 나그네 (四仙i代名)

39) 8'三댐잊!:aB. ~ZJt王條.

이 밖에도 ，쇼可넣2 등 신라의 선풍을 진작시킨 인물이 많은 것으로 보아 최치원이 귀국할 당시에도 그 흐름이 면면히 계승되었을 것으로 추측된다. 최치원이 말년에 가야산에 운둔한 것은 개인적 취향 탓도 있겠지만 이러한 逆脈과 접맥되었을 가능성도 높다.

기나 삼국유사고의 기록에 의 하면 金故i倍이 神術이 나 奇術을 부려 초인적 능력을 발휘했다고 하며 그의 손자인 金炭도 음양술, 通甲法 등의 방술을 배웠다고 전한다.40)

40)...pt~ 혐I， 앞 38의 껴 , P.8’-

풍수사상은 除陽五行思想 더 소급하면 氣哲學的 감응이론에 바탕하여 형성된 민간신앙으로서 중국의 경우 r成國時代 말엽부터 풍수적 관념이 발생했다고 전해진다. 沒代에 이르러 풍수설의 원리를 정리한 爲法이 편찬되었으며 그후 東꼽의 部我은 葬간，즉『斜}海經』을 저술하였다. 部攻은 특히 抗仙詩의 작자로도 유명한데 이는 신선사상과 풍수이론이 갈등없이 혼합되어 있음을 의미한다. 풍수설은 남북조시대에 접어들어 한충 발전하며 최치원이 활약했던 斑代에는 민간에 브편화되어 있었다. 따라서 그가 풍수설을 받아들인 것은 당시로서는 자연스러운 현상이었으며 이는 당뿐이 아니라 신라의 경우도 마찬가지 있다. 우리 나라 풍수사상의 원조라고 일컬어 지는 述，沈이 불교 승려인 것을 고려 하면 신라사회에서 불교와 풍수설이 모순없이 받아들여졌다고 추측할 수 있다. 그렇다면 최치원의 풍수사상 수용은 신선사상 • 불교 • 풍수사상이 큰 갈등 없이 공존했던 사상적 풍토의 영향을 반영하는 것이다.

은「按'郞碑序」륜 신고 있다. 비 이 글에서는 우리 나라 고유의 風流立의 성격을 설멍하면서 유 • 불 • 선에 대한 강령적 파악을 제시한다. 이 중 노자의 가르침 은『도덕 경』제 2 장의 내 용을 빌어〈無爲로 일을 처리 하고 不保의 가르침을 편다(虛無爲之市, 行不;之敎)〉로밝히고 있다.

41) Ii'三国史因JJ ， 您4 ， 衍担:本阻， <固有玄妙之道曰风流段敬之法跺阳仙史n乃包合三段挠化野生且如此用孝於笨出则忠於国~司寇之旨也应括路之事行不宫之敬网佳史之宗也随恩英作级自骂王行笠乾太子之化也).

淡代의 司出選은『사기』老子何에서 도덕경의 내용을 虛無囚應이라는 개넘으로 집약한 바 있 다. 그런데『도덕경 중에서도 제1장과 제2장은 전체의 강령적 성격을 지닌다고 간주되며 이 경우 제1장은 ‘V虛無乂 제2장은〈因應〉으로 풀이 할 수 있다. 즉 제1장은 우주의 본체인 허무의 大植롭 밝혔 다면 제2장은 그 도에 바탕하어 새상에 치하는 실천적 대도륜 밝혔다고 보는 것이다.「난랑비서」에서 최치신이 밝힌〈處無爲之?jf 行不石之敎〉는 虛無大逆의 두위자연함윤 본받아 실천하면 그것이 바로 말없는 천지의 液化에 상통하는 것임을 의미한다. 따라서「난랑비서」의 내용은 신천적 입장읍 중심으로 한 파악이 위주가 된다고 말할 수 있다. 이는 유교나 불교에 대한 언급의 경우도 마찬가지로서 주로 충효 윤리 또는 환行 실천의 방향에서 거론되고 있다.

42) 少胡田织太， ü老班思想主迦敬Jl . 称北m店， 1942, p.60.

「K3山碑銘」에서도 이러한 실천적 측면을 위주로 하여 단편적이긴 하지만 도가사상에 관해 거론하고 있음이 발견된다. 그런데 이 언급은 도가사상 자체에 관한 고립적 평가로서 가 아니라 유 • 불 • 선에 대한 포광적 인식태도가 제시되면서 부수적으로 나타나는 것이 특징이다. 따라서 도교의 식 에 사용된 資/詞를 통해 드러 나는 도가사상에 대한 언급과는 그 흐름을 달리한다. 이는 齋詞가 逆士의 입장에서 쓴 기원문이라면「四山碑始」은 불교 고승에 대한 예찬문이기 때문에 노정된 차이로 보인다.

43) i'号吗刽判处1l..Aß -ä:气lJJ .平处， ~U 吐fE扑斗， 1982, p.683. <阳里依仨始祖血仙知

白t:e ~J꽉).

다. 여기서 白올 알고 黑을 지킨다는 것은 도덕경 제28장의 내용중 일부이다.

는 작업의 일환으로 도교사서가 편찬되 었다고 생각된다. 그런데 도교사서는 정식 사서 라기 보다는 도교 인물들간에 구전으로 전해 내리오던 사항을 도교의 안목에서 정리한 내용이 많다. 또한 도교사서가 기존의 전적에 의거하여 자료를 선정하는 경우도 대부분 야담류가 많다. 이러한 야사적 성격은 도교사서의 자료로서의 신빙성을 약화시키고 있긴 하지만 이는 도교가 지닌 通世性과 도교적 전적이 지닌 상징성을 이해하면 수긍이 간디-.

44) O'lIij 号再!:!三~吐气苦恼山辛驻缸S斗附缸剑1 吐il;j ~吟.

『해동전도록고에는 신라말기에 金可紀，按承前i 및 승리인 慈忠 등 3인이 당에 들어 가 通離權이 란 인물로부터 道脈을 전수받았다고 기록되어 있다. 3 인 중 金可紀는 계속 당에 남아 수련을 계속하였으며 祖承雜와 慈忠가 신라로 돌아와 M離權의 도맥을 전했다고 한다.

45) D'L'llt七缸』毯103，傅曰部14 ， ~fI山傅.

承班酷는 신라말기의 名K으로서 입 당 수학(A.D 890)하였다는 것이『삼국사기』에 기록되어 있다. 『삼국사기』에서는 그를 최치원과 동시대에 활약했던 후배로 기록하고 있는데『해동전도록』에서는 그가 최치원에게 도를 전한 것으로 기록하고 있다.

46) (j'三四史回』岱46，列傅第六，崔承梳倏

형성될 무렵의 인물이므로 金可紀나 꾜承路와 시대적 배경을 달리한다.

48) !rf}연口앓.!l. 쩨 1 장. <훌원太上老:lS 1(1'£홈m之짜 in mfFiril깅표千&'t! 11 뼈i횟 faιj따A之出以찮夫老£f;z Pll 乃l1l e同三m m-r~m’之않 J~ JlJi二f엉 ':a것).

이 내용과 앞에서 살펴본 도맥전수의 과정을 종합하면 老子一親伯陽一M雜權一金可紀 등 3 인一按致速으로 이어지는 도맥을 설정할 수 있다. 이 흐름에서 전승된 사상은 구체적으로 알기 어려우나 r參同契ii，『黃庭經』，『能虎經』, 『淸淨心印經 등의 道經이 거론되는 것으로 미루어 內丹學 수련의 계통인 것 같다. 內丹學이 란 金丹을 제조하여 복용함으로써 신선이 된다는 外丹과는 달리 인체에 함장된 근원적 생명력 예 i系”，利1)을 수련하여 신선에 이른다는 사상이 다.

인물사라고 볼 수 있다.『해동이적의 도맥의 특징은 우리 나라 고대의 단군사상에 서 仙脈의 원뿌리 를 찾는 견해이 다. 이는『해동전도록고의 도맥 설정과 좋은 대조를 이룬다.『해동이적고에 실려 있는 경호i改15터 자신의 서문에도 이 우리나라에 있다는 견해를 천명하고 있는데 그의 知友인 鄭斗鄕의 서문에서도 아래와 같은 내용을 담고 있다.

49) Ii'값짜흉全짜.!J， p. 12~. <짜짜方山水않於六合f1 trl~t 以來!!Hfl f*~ 핑ilI\f£1: ii之~必多옷 不6년tb.不{파 j갚以4t 1~之土펠~之).

『해동이적』에서 게재한 선가인물은 植君을 비롯한 대략 40인으로서 최치원 이전의 인물은 植君, 滿居世，東明玉，新羅四仙，玉寶前，金;能孝와 蘇賊，大世와 供菜，居始，金可紀 등이다. 이 기록에의 하면 단군은 1508년의 수명을 누린 신선으로서 중국의 전설적 황제 伏效에 비견된다.

『청학집』에서는 우리나라 선파의 조종을 恒仁眞人으로 간주한다. 植仁의 선맥은 恒雄으로，恒雄의 선맥은 다시 植君으로 계승되었으며 이 흐름은 신라 23仙으로 이어졌다고 한다. 이 내용에서 특이한 사항은 恒仁과 恒雄을 신화적 인물이 아닌 실재인물로 간주하는 입장인데 유감스럽게도 이 들에 관한 상세한 설명 은 첨 가하지 않고 있다.『청 학집』에서 또 하나 주목되 는 내 용은 恒仁을 동방선파의 조종으로 간주하면서 恒仁의 연원이 중국의 廣成子에 있다고 보는 점이다. IT해 동이적』에 서 는 단군에 관해 언급하면서 광성 자에 관해 1,200여 세를 산 선인으로 기록할 뿐 양자의 관계에 관해 아무런 언급이 없다. 다만 광성자는 왕위에 있지 않으면서 선인이 되었으나 단군은 왕위에 있으면서 선인이 되었다는 점에서 보다 위대하다고 평하고 중국의 伏我에 비견한 바 있었디、

50) Ii'狂子.!I， 훈11펀.

『청학집』에서는 이와 같이 광성자에개서 연원을 찾는 한편 최치원에 이르는 흐름을 아래와 같이 설정한다.

f 훤{君-永郞-뤘德-玉폈짧， 경 E 純南

이상의 세 가지 도교사서의 견해는 다음과 같은 세 가지 입장으로 요약된다.

부단하게 지니고 있었으며 그 자신 평소에 상당한 경지의 수련을 한 혼적이 나타난디-. 이러한 축적된 수련에의 의지가 말년에 가야산에 은둔하게 된 원동력 이 되 었다고 볼 수 있다. 가야산에 은둔한 후의 그의 행적은 알려져 있지 않으나 고운을 평가하는 후세의 안목은 공통적으로 그를 仙人으로 인식하고 있음이 주목된다. 예컨대 林石川 位齡이 雙沒寺에서 지은 시에서는 아래와 같이 노래한다.32)

52) fiJJ!~회.ooi1k없;jlJJ 썰 30, 映川ms條.

치원은 신선이 러 니 (致述仙사!i)/표연히 세상을 떠 났네 (現然,태世抗)/작은 돌비석에 글자는 있건마는(短碑强有字)/온 산 깊은 골에 무덤은 뵈지 않네 (深洞本無街)/혼탁한 이 세상에 태어 나긴 하였어도(深世身如寄)/청천의 학과 같아 뭇새의 벗이야 되랴(W•天的不群)/되 같은 높은 덕망 어찌 감히 우러르리 (抗山安可仰)/오직청향 맡고 그 덕망 그립니다(能此街河我)

33) S?lWt3, r밟Jl1fJl~~究J ， Ii'한국운학의 도교척 죠영 J), JL성 품화사， 1986, p.43.걷용圭:u의 「五州fa文&훌ntmJ 중 「뾰文뀔찮짜없향짧짧」에서 도 그릎 판탤의 싸6lj응 .호는 것이 세인의 용션업칸 지척한마.

조선조에 저술된『최고운전』은 그러한 고운에 대한 심상을 소설화한 것으로 간주된다.『최고운전』의 내용을 살펴보면 고운의 생애를 仙人이라는 입장에서 기술하고 있으며 그 작품의 구성에서 바탕으로 하는 세계관도 도교적 우주관올 배경으로 하고 있다. 도교적 우주관은，특히 조선조에 신봉되었던 관점에 의하면, 玉皇上帝가거주하는 天上과 인간의 現世, 그리고 신선들의 仙界와 水府로 구

분된다. 또 이 각각의 공간은 유일의 主幸神 玉皇上帝에 의하여 지배된다. 따라서 소설의 구성은 이 도교적 세계관에 의거한 시간， 공간의 개념에 의해 이루어지며 인간의 현세적 고난이 천상의 섭리에 의해 극복될 수 있다는 논리가 성립되는 것이다. 어쨌든 『최고운전]은 그러한 세계관 아래 다음과 같은 줄거리로 구성되어 있다.35)

54) 효찌짧， 앞의 논운. p.4G.

최치원의 아버지 植神이 문창령을 제수받는다.

14) 신하들이 최치원을 시기하여 섬으로 귀양올 보낸다.

3야 챈홉앓. [j'한국신션소션연쿠'Jl. 형 션관판사. 1984, p.21.

이 세 가지 유형 중『최고운전』은 두번째 유형 인 主强仙道 소설에 해당한다는 것 이 다. 이는 조선조 후기 에 편찬된 道敎史按인『按園史話』와 그 흐름을 같이하는 것 인데 그 모델로서 고운을 선택했다는 것 역시『授固史話』와 궤를 같이한다고 말할 수 있다. 이는 유교적 입장에서 최치원을 文廟에 배향한 이유와 비교할 때 좋은 대조가 된다. 유교적 입장에서는 고운이 중국의 유교사상을 우리 나라에 잘 전승했다는 면을 중시한 데 반해『최고운전』에서는 고운을 민족의 주체성을 지키는 주체적 선인의 모습으로 묘사했기 때문이다.

물론 IT최고운전』의 내용에는 선후 모순된 부분도 있고 그의 역사적 행적과도 일치하지 않는 면이 많으므로 일종의 허구임은 분명하다는 것이 통설이다. 다만 이 책을 통해 확인할 수 있는 것은 고운이 후세인들에게 민족적 자긍심을 지켜준 仙人으로 인식되었다는 점이다.

57) 朴향파[， r孤원江山때WfJ'e J ， rr추자뼈 1과사송수논운검 JJ ， 강화깥판사. 1966. p.291.

우리나라에 이러한 誠維만에 비슷한 秘記가 유포된 것은 삼국시대 말엽부터로 보이며 최치원이 활동했던 통일신라 후반기 무렵에는 중국으로부터 풍수도참설이 상당한 부분 전래되었다. 한국 풍수도참의 원조로 불리는 평[ (827〜898)가 출현한 시기도 그무렵 이다. 그런데 풍수도참설은 주로 은자들에 의해 전승되고 민중등의 바람을 표현한다는 면에서 성 립 당시부터 도교사상의 테두리 안에서 이해되어 왔다. 識記의 저자로 가탁된 我抑大師가 道敎史쨘에서 仙家 인물로 묘사되는 것도 그 때문이다.

58) 많충혈， r고려의 따水圖앓띤‘챈 J ， ti'한국철학사 JJ(中). 한국철학연쿠효 I. 1987. P.I0, ’9) 고쿠려말。l 냐 백제말기에도 秘l?C짧가 유쟁댔언 혼껴야 보01 여 쥬혀 고푸려말기에는 神誌秘詞가 재판되었다고 천해진다. 잊없함. r푼대한국의 ~:'，1띤뺑 J. 에f국근대 종교사상사 JJ. 원팡대 쏟판국. 198". p.84.

고운을『江山曲』의 저자로 가탁한 것 역시 그가 말년에 仙人이 되었다는 믿음에 바탕한 것으로 보이며 이 점에서『최고운전』과 맥

락을 같이 하고 있다. 그를 誠言과 관련시키는 또 다른 예는〈致林黃葉 稱滿靑松〉이라는 표현을 통해 신라의 멸망과 고려의 창업을 암시했다는 설화이 다.

60) Ii'三国史阻J].也致远悻-

『江山曲J]은 한국의 역 사에서 전개되는 흥망성 쇠 의 과정 을 地勢에 연결시키는 내용이 주된 흐름을 이루고 있으며6임 진왜 란을 암시한 부분도 있는 것으로 보아 조선조 후기의 작품으로 추측된다. 그런데 그 내용 가운데에는.秘能山이 도읍지가 되고 起氏가 등극한다는 예언이 포함되어 있고 풍수와 도참이 밀접하게 결합되어 있기때문에『鄭鑑錄』과 유사한 성격을 지닌다. 다음은『江山曲』의 일부 이 다.

61) 朴迫怨，世~I 是是. p.303.

••• 전략 •••

을 제시 하려 는 달관된 은자임 을 시사하고 있디-. 이 두 가지 인간상은 약간 거리가 있는 듯이 보이지만 큰 모순이 있는 것은 아니다. 오히려 이 두 가지 관점이 상보적으로 작용하여 고운에 관한 仙人으로서의 이미지가 형성되었다고 보는 것이 무방할 것이다. 이러한 이중적 심상은 我抑이 나 元뿐만 아니라 도교사서에 기록된 여러仙人들에게도 공통되게 각용하였으며 최고운에게만 한정된 것은 아니었다.

62) 註41 참조.

위 내용에서 는 유 • 불 • 선 삼교사상을 포함하는 넓은 폭을 지닌 사상으로 드러난다. 그렇다면 풍류도는 단순히 유 • 불 • 선삼교의 결합만으로 그친다고 보아야 할 것인가. 이에 관해서는 풍류도에 삼교의 요소 이외에 독창적인 어떤 요소가 있었을 것이라고보는 것이 통설이다. 그러나 이 요소는 문헌적으로 근거지을 만한

것은 아니며 사상사적 흐름을 통해 포착할 수밖에 없다.

63) 李힘핸. r한국사상의 훨쥐‘J. 흉익 대 논운점 • 1973, P.7.

그렇다면 風流道와 花郞道의 관계는 어떠한가. 이 두 가지 개념은 보통 서로 일치하는 것으로 사용되는 경우가 많으나 굳이 구별한다면 풍류도가 인간이 천지와 자연에 의빙하려고 할 때 거기서 생명의 근원을 체감하는 것이라면 이에 대해 화랑도는 자연에서 얻어진 풍류성，즉 생명의 근원을 인간집단에 매개하려는 행위이다. 따라서 풍류도는 인간의 생명의 근원이 그 타고난 자연 속에 있음을 체감함으로써 영원한 생명, 두한한 생명, 절대의 생명에 감응된다고 믿고 스스로 그 생명의 근원에 자기생명을 계합시키려는 사상이다. 이에 대하여 화랑은 풍류적 생명성을 자각한 인간들이 모인 집단으로서 화랑도는 풍류도를 체받아서 인간들간에 또는 국가나 사회에 그 대생명력을 활용하려는 도라고 말할 수 있다.64)

64) 柳炳싫~. r훈연씌l라시다l 의 Ja.流思;t!l..J， rr한국철학사.!J(上) , 한국철학연쿠회， 1987, p.149.

이와 같이 풍류도와 화랑도를 구별해 본다면 풍류도가 보다 근원적인 민족적 정신이라고 볼 수 있다. 화랑도는 신라사회라는 특수

한 여건 속에서 풍류도를 바탕으로 하여 형성된 이념이기 때문이다.

65) 柳쩌짧， 갇윤 논운. P. lS7.

2 風流道의 구현자로서의 孤雲

다. 그는 국가공무원으로 봉공한 일도 있는 전형적인 유교선비다. 그러 나 최치원은 또 불교의 대가다. 신라 때의 고승들의 碑文올 많이 썼고 河東 製沒寺，映川 海印寺 등 절에 많이 출입했다. 동시에 최치원은 도교의 신자다. 그는 備家처럼 집에서 臥席終身하지도 않았고, 佛家처럼 절에서 열반하지도 않았고, 표연히 산중으로 들어가서 사라지고 말아서 신선이 되었다고 전한다. 그는 유교나 불교나 도교에 자유로 출입하면서 그 어느 것에서도 만족을 얻었으며 결코 갈등을 느낀 혼적이 없 . 그는 그가 지은 난랑비 의 서문처럼 유교，불교, 도교 다 포함한 풍류도를 살다가 간 전형적인 신라인이 었다.

66) 추현흉， 홉 72의 논운， p.8.

즉 고운의 생애나 삼교합일적 사상으로 미루어 볼 때 그가 풍류도 의 구현자라고 보는 것이다. 이러한 시각은 이미 조선조 후기 北/같老人의 저술인『按園史話il에서도 발견된다.

67) Ii'짧댐史짧，I)， 홉짜永역 , 한무리 , 1986, P.55.

이 내용에서〈고금의 일〉을 널리 안다고 한 말에 주목하면『규원

사화고에서는 고운을 우리 고대의 정신사적 흐름을 잘 이해한 인물로 보고 있음이 분명하다.

68) 申哲饵， r 吐.:;t..r.}-..

그러나 고운의 친학을 풍류도라고 확증할 만한 확실한 근거 가 있는 것은 아니다.「난랑비서」자체가 한 화랑의 인품을 기술하기 위해 저작된 것일 뿐 자신의 사상을 피력하는 것이 아니기 때문이다. 또한 그가 삼교합일사상을 지녔다는 명백한 근거가 있는 것도 아니며 더우기 그의 생애가 민족주체를 세우려고 노력한 것이었 다는 견해에 대한 반론도 있다. 따라서 그의 생애에 대한 평가도 아직 일치 되지 않은 상태이다. 그러므로 그가 민족 고유사상인 풍류도정 신을 구현했다고 보는 것은 아직까지는 개연적 관단일 뿐이다. 다만 그의 사상이 지니는 포괄성과 그동안 우리의 선현들이 그에 대해 지녔던 인식을 고려하여 조심스러운 추측을 해볼 수는 있다고본다.

동 한철학 또는 윤사상 등으로 개념화되어 이해되고 있다. 이 한철학 또는 분사상이 지니는 성격은 여러가지 측면에서 규정되는데 그중 본질적 특성으로서 혼히 生氣論的 경향이 지적되고 있다. 즉 君 이래의 고대 한국인은 우주를 일대 생명의 흐름으로 보고 그 생명을 긍정하며 그 생명을 체받아 실현하는 삶의 길을 제시하였다고 보는 것이다. 바꾸어 말하면〈한〉의 사상은 우주의 생명을 궁극에 있어서 하나로 보게 되고 인간과 하늘，인간과 자연을 동일한 생명적 흐름에서 파악하였다. 한의 사상은 합일적, 통합적，일원적인 세계관으로서 인간과 하늘，정신과 물질을 구별하는 이원론적 관점을 지양하는 경향을 지니기 때문이다.70)

70) 짧훨핸. Ii'한국의 천용척 교육카~I 판J. Ii'천학과 종쿄..!l. 현대종교운제연푸소. 1981. p.83.

특히 단군신화는 기본적으로 천상생명과 지상생명과의 결합과 새로운 인간생명에의 확충을 묘사한 것으로 보인다. 하늘과 땅을 포괄하는 영역은 온통 이른바〈싶£슈의 흐름 the flux of life〉으로 충만한 세계로 이해된다. 생명 그 자체는 하나의 신비의 현상이다. 이 생명의 흐름은 그 所從來와 귀착점을 서로 분벌할 수 없는 두한한 신비에 속한다.

71) 좋뼈永. r사상사에서 혼 단궁신화J. Ii'한국사상의 싱층연주.!I. 우석. 1982. p.68.

이 우주적 생명력이 지닌 光明의 속성이 강조될 때，이는 봉사상으로 나타난다. 유사상은 곡히 생명의 원천을 상징하는 太陽光明에대한 믿음으로 구체화되며 사상적으로는 태양과 하늘과 신을 하나로 보는 체계를 형성한다.

72) 홉훌핸， 양의 논운. p.86.•

天쩌:원， 三一펜p~꼼 등 고대품헌으로 추정되는 갱서의 사상을 生成뀐헨으로 해석한 견해도 있다. 이에 의하연 고대 우리나라의 한철학은 始펴을 설정 하는 서 구사상과는 달러 無始U펀、住의 生成哲힘 o 로서 득히 화이트헤드 Whitehead 의 파정철학과 매우 상동펀다는 것이다. 즉 한사상은 이원론이 아니고 바이원척인， 질체척이 아니고 u] 싣체적인， 시원척이 아니고 \11 시원척언 이론이라는 것이다. 73)

73) 깅앙연， [i'한철학.!l， 천망사， 1983.

〈한〉사상을 유과 종합하여 한읽사상이라고 개념화하고 그 목징을 ① 生氣 ② 造化 ③ 人間幻:班의 세 가지 개넘을 통해 규정하는 견해도 있디-. 이에 따르면〈한〉은 무한한 생성력 자체로서 자연적 조화덕 을 통해 만물을 조화시키며 인간화의 과정을 거쳐 그 본래적 본질을 실현한다는 것 다.74)

74) 빼炳쟁， r한국종교액 학에서 본 원-갚교샤상J ， r한국품화와 윈흩교사앙.!1， 씬광다l총판국， 1985, p.6S.

한의 가치관은 널리 모든 인간과 만물을 사랑하는 好生之道의 실천을 요체로 하고 있었다. 이것은 우리 민족을 지칭하는 데 사용된깟의 개념이 仁을 의미하고 r禮記고에서 英를〈仁함으로써 만물을 살리 는 것 을 좋아한다(仁■好生萬物)〉고 풀이한 것이라든가 홍익 인간의 이넘에서 추론할 수 있다. 목히 최치원의「난랑비서」에서 풍류도의 기본정 신이〈接化群生〉에 있다고 밝힌 것은 고대 한민족의 근본심성과 가치관이 好生齡物的 자혜에 있었음을 말해 준다.〈接化群生〉은〈私益人間〉보다 그 뜻이 더욱 넓은 한국 고유의〈어 짊〉의 표현이요，풍류도의 범생물적인 生生의 자헤를 의미하는 말이다.

75) 홈~JJt굉!， 앞의 논운， p.l0l.

〈한〉의 사상〈한〉의 가치관은 자아와 타아륜 합일적으로 보는 대아적 인간관과 인생관을 낳게 되었으며，또 현세에 집착하는 소승적, 근시안적，세속적 인간관과 인생관을 탈피해서 현실 속에서 영원한 생명을 추구하는 대승적，원시안적，초원적인 인간관과 인생관을 낳게 되었던 것이다.

이러한 가치관은 폭히 그들의 致誠의 과정에서 정신적으로 경험히게 되는 脫我的 경지를 통해서 더욱더 강화되어 나갔던 것이다. 왜냐하면 탈아의 경지는 시간과 공간，인간과 天，인간과 만물，자아와 타아가 미분해된 하나의 海仰상태요，全一的인 海全融相의 세계이기 때문이다. 이러한 경지와 이러한 세계에서 그들은 우주생명과 직접 교류，교감할 수 있었고 天이나 神의 계시를 직감적으로 이해할 수 있었던 것이다. 76)

76) 홈n JJt핸， 강윤 논운1 p.85.

시러한 天人合一의 경지에 도달하기 위해 제시된 수련법이 이른바 한국고유의 선도적 수련법이다. 이러한 수도륜 한마디로 요약하면 숭배의 대상인 天의 속성은 광명과 생명으로서 마음으로 光明理世의 정신을 받으며 몸으로 생명의 힘을 받아들이는 것을 수련해가는 것이다. 이 수련자세는 건전한 생활을 통한 도덕적 삶의 길을 바탕으로 하여 근원적으로 생명력이 충일한 삶을 영위하자는 것을 핵심으로 한다.

왕이 큰 소를 잡아 정했으냐 살지 않고 폴아갔다. 이것이 옛성안을 알아내는 131 걸이다. 77)

77) Ii'찢國史話JJ， it.5까i永역 , 한푸리 , 1986, P.5'.

위 글에서 우리의 고대 성군의 통치방법을 밝힌 내용은 그대로 도교의 자연주의와 통한다. 이러한 양자간의 상통성으로 인해 중국에서 도교사상이 우리 나라에 전래될 때 크게 환영 올 받았으며 별다른 이질감을 느끼지 못하였던 것이다. 우리나라에서 전개된 도교사상이 불교나 유교에 비해 뚜렷한 형태를 보이지 않는 것도 여기에 기 인한다고 보는 견해가 많다.

78) 李않뼈， B£ 38의 껴 , P.H.

그러나 양자가 전적으로 일치한다고는 볼 수 없다. 예컨대『규원사회내에서는 우리 고대사상을 神敎라 하고 중국에서 건너온 仙道와는 다름을 언급하고 있다.79》이 사상적 차이는 간단하게 규명하기 어려우나 두드러진 차이 한 가지만을 지적해 본다면 우리 나라 고대의 신교에는 기 본적으로 天에 대한 신앙을 바탕으로 한 종교적 사유가 기본이 된다는 점이다. 이에 비해 중국적 선도는 그러한 종교적 신앙감은 희박한 편이다. 물론 후의 종교화된 도교사상에서는 元始天好-을 정점으로 한 신앙체계가 수립되어 있었으나 중국도교사의 흐름을 볼 때 이 경향과 신선사상은 그다지 밀접한 관계를 맺지 않았다.

79) Ii'핏園史話JJ. 앞의 쩍， P. -4 1.

그러나 그 차이는 크지 않다. 왜냐하면 우리의 고대사상에는 그러한 天에 대한 신앙뿐만이 아니라 仙人이 되기 위한 수련의 전통도 포함되었기 때문이다. 사실은 신교에 이 두 가지 게기가 다 포함되었는데 그 중 수련의 측면이 중국적 선도와 상통한다고 말해도 무방하다. 80)

80) 來뀔뼈， Ii'짧國道왔합탱史JJ， 생균-'ll:대 대동품효}옐쿠원， 1987, p. 24.

이 밖에 그러한 동일한 선도추구의 흐름에서도 사상적 차이가 나타난다고 보는 견해도 있다. 이것은 현실인식의 측면으로서 丹齋申來法의 견해이다.

支郡 道敎는 避世의 敎요，與死의 道라. 고로 帝王된 者가 是敎를 信하면 萬乘의 位를 脫施같이 視하고 보 好天을 구하며 土民:으로 표敎 를 信 하면 山에 하여 月을 해하되 갔의 仙I敎:는不然하여 明臨答夫는 大山이로되 暴君(次大王)올 廢하고 外産(公孫度)를 却하였으며 思溫述은 大兄(즉 仙人)이로되 鮮卑를 麻하며 文 신라와 격전하다가 死하였으며 金康信은 國仙이로되 中京에 入하여 國을 위해 기도하고 麗濟를 멸하였으며81)

81) 떼1 朱원. r京댐古代仙&考J. fj'j앙파 申末뽑·全mJJ jIJ~. 단채 신껴l 효선생 기 녕 사엽회 간. 1979. P. 47.

이를 고려하면 우리의 고대사상과 중국에서 전래된 仙道와 사상적 차이가 없진 않음을 알 수 있다. 그러나 대체적으로 보아 양자간에는 매우 유사한 점이 많으며 이것은 고운이 풍류도를 :玄:如>:之j資라고 부르는 사실에서도 엿볼 수 있다. 나아가 고운을 우리 고대로 부터 의 풍류도를 전승한 인물로 본다면 고운의 사상이 도교적 경향에 서 있다는 것은 자연스럽게 도출된다.

©「親郞碑序」는 유 • 불 . 선에 관한 고운의 강령적 파악을 드러내 주고 있다• 그 중에 관한 인식은〈無爲之市〉에 처하고〈不言之敎〉를 행한다는 단편적 내용에 그치고 있으나「四山碑銘」등에서 밝혀진 노장철학 이해의 입장과 상통하고 있다. 그 입장은 道 • 佛융합，또는 E敎合一의 견지에서 거론하고 있다는 것이다. 이는 이러한 입장이 도출된 배경，즉 座代의 삼교합일적 분위기를 반영한다.

평가되며 그 기원은 단군시대로 소급된다. 그런데 고운은 단지 객관적으로 풍류도를 소개한 것만이 아니고 그의 행적으로 볼 때 풍류도를 주체적으로 구현한 것으로 간주된다. 이러한 풍류도의 사상적 특징을 깊이 음미하면 도교사상의 핵심인 신선사상과 매우 상통되는 면이 많음이 발견된다. 그러나 풍류도와 신선사상이 반드시 일치한다고는 볼 수 없으며 풍류도의 사상이 보다 폭넓은 내용을 포함한다. 그러 나 풍류도가 유 • 불 • 선 삼교 중 선교적 요소와 깊은 친화력을 지님은 부정할 수 없으며 고운사상의 주체를 도교적 견지에서 파악할 수 있는 좋은 근거가 된다.

「孤雲의 道敎觀」 토론개요

구별의식이 선명하지 않았으며 고운 자신에게서도 이들을 구별했던 혼적을 찾기 어렵다는 것도 이유의 하나이다. 더우기 고운의 글 자체가 도교사상에 관해 체계적인 서술을 하려는 뜻에서 집필된 것이아니 고 도교의식에 사용된 祭文이 라든지 그의 詩文 등에 서 단편적으로 도교사상을 언급하는 것이므로 엄격한 방법론을 적용할 수 없다는 현실적 한계도 있다. 그러 나 그가 유 • 불 등의 다른 사상과 병칭할 때는 주로 노장천학적 요소를 거론하는 반면 도교사상은 거의 언급하지 않는 데서는 막연하게나마 어떤 시사점은 찾을 수 있다고 본다.

를 통해 드러 나는 현세존중의식도 무시할 수 없는 특징이다. 그러나 중국도교는 일찍부터 유교사상에 대한 비관적 반정립으로 대두된 사상이었으므로 초세간적 確逸思想의 요소가 강할 뿐 아니라 신선사상에는 개인주의적 성향이 깃들어 있었다. 후에 종교화된 도교에서 행해진 제천의식이나 경천사상 등은 유교적 요소 수용한 것이며 神仙思想의 주된 곡징과는 일치하지 않는다. 고운이 접한 중국도교는 은둔적 신선사상과 종교화된 도교교학이 혼재된 것으로 보이며 이것은 그의 글 속에서 확인할 수 있다.

토론내용 : 고운이 /고代의 교단화된 성 립 도교의 사상과 접 촉한 것은 분명하지만 귀국 후 그가 파악한 내용이 신라사회의 도교인식에 영 향을 주었 다는 혼적은 찾기 어렵다. 당시의 신라사회에는 老jfE思想이나 風水思想 등이 비교적 년리 유포되었으나 元始天取을 정점으로 한 도교적 多神論의 체계는 수용된 혼적이 없다. 고려조에 접어들어 중엽 에 福源宮이라는 도교사원이 건립되기 전까지는 교단도 교가 우리나라에 형성되지 않았기 때문이다. 그후 고려조정에서 도교의식을 거행할 때 사용된 齋詞나 靑詞는 고운의，詞와 그 구조가 유사하므로 고운의 간접적 영향올 발견할 수 있다. 이 경향은 조선초기의 도교의식에도 연결되며 조선조 중엽 限格정가 혁파될 때까지 계속된다. 조선후기에 저술된 北出老人의『榜園史話』에서는 우리 나라의 고대사상을 바탕으로 한 새로운 神論을 모색하기에 이르는데『규원사화』에서 고운을 한국 고대사상의 전통을 잘 계승한 인물로 보는 것이 이채롭다.

이와 동시에 민족사의 연원을 천지개벽 시대에까지 소급시키는 신화적 구성을 제시함으로써 天孫이라는 자긍심을 고취하고 있다.

우리 고대사상, 즉 풍류도는 엄밀히 말하여 아직 철학적 심화나 사회적 구체화의 단계를 거치지 않은 사상적 토양 그 자체였다고 생각된다. 따라서 풍류도와 유 • 불 • 선 삼교사상을 포함할 수 있다는 말의 의미도 유교가 지향하는 건전한 인륜질서의 수립, 도교가 지향하는 자연주의적 무위의 교화，불교가 지향하는 선한 인간본성의 실현 등의 요소가 풍류도에 포함되었다는 의미로 받아들여진다.

孤雲의 文學思想

I) 이상성 , rr운학연구의 망업 당푸당， 1983, p.9.

이러한 면에서 볼 때 孤受의 文學思想을 이해하기 위해서는 먼저 문학사상 형성의 배경을 이해해야 할 것이다. 따라서 여기에서는 고운의 문학사상을 이해하기 위하여 유학 및 그의 전 생애에 걸친 시대적 배경과 사상적 배경의 두 가지 면을 중심으로 살퍼보고자 한다.

死策耕染j 序 등에 나타니 있 으나 그가 29세(885，斑;炎玉 11 년) 되던 해 3월，17년 만에 그리던 고국에 돌아와 그간 당나라에 있으면서 저술한 글 특히 그를 종사관으로 등용해 준 的，의 막하에 있으면서 대필한 글들을 한데 묶어 斑康또에 게 올린 글인『佳死策排있온』의 유에 자술한 내 용를 중심 으로 문학에 접 근하게 된 배경을간략히 살펴보면 다음과 같다.고운이 12세에 집을 떠나 당에 유학차 배를 타려 할 때 그의 부친이 훈계 하기를〈네 가 10년간 공부하여 科班에 급제 하지 못하면우의 아들이라 하지 말라. 나도 아들을 두었다 하지 않을 터이니그곳에 가서 부지런히 공부에 힘을 다하여라〉라고 하는 말씀에 의거，조금도 마음을 놓지 않고 쉴새없이 마치 況나라 孫敬이 새끼줄로 상투를 대들보에 걸어 매고 공부하며，r成國時代의 蘇泰이 송곳으로 무릎을 찔러가며 졸음을 쫓으면서 苦學했듯이 노력하며 오로지부친의 뜻을 받들고자 남보다 백배의 노력을 해서 당에 온 지 6 년만인 18세에 외국인을 과거 에 의 해 등용하던 炎M科에 급제 하게되었다. 고운의 당에 서 의 생 활은 이 후 地方官職과 侍中 的耕의 막하에서 4년간에 걸쳐 주로 文®를 代策하는 책임을 맡는 생활로이 어 지 는데 이 때 쓴 글이 1만여 수가 넘으나 가려내기를 거듭하고 보니 십분의 일도 채 못되지만 한데 엮어 『技幻20권으로 만들어 想康玉에게 바쳤는데 당시 그가 함께 올린 저작으로는私試今盤賦 五首一卷，五言七言今賊詩共一 百奇一卷, 雜詩賦共三 十首一卷，中山役攻染一部 五卷 등이 있었다

짧 JJ rr-. 성 균관대 ,大 파文化흉 f~~. 1972.p p.287'288.

이 중 앞의 세 가지는 당의 東都에 있을 때의 작품들을 모은 것이며 뒤에 있는 中山役坑染一部 표卷은 과거에 급제한 후 처음 관직인 宣州 深水路로 있을 당시의 저작이나 이 네 가지는 현존하지 않으니 매우 애석한 일이다.

제했으며，급제한 후 약 2년간은 특벌한 직책 없이 詩作 생활올 한 것으로 보인디-.『三國史託』按致述條에 의하면 그후에 空州深水!保J산〉가에 올랐음을 알 수 있다. 여기에서 고운의 문학은 이국에서나마 과거에 급제 하고 관직에 나아가기 위해 필수적인 것이었음을 알 수 있다.

5) rr三랩史記』썰 46, 列씨i 짜六. ·ttH갖~~. ‘4~古~)(1\!J. p.383.

그러나 고운은 한 지방의 賊承1職에 만족하지 않고 더욱 은거하며 학문에 믈두하고자 2 년여 되던 해 겨울에 槪射陳을 내어 놓고 더 상위급 과거로서 詩博能文의 인재를 등용하는 博學安詞科에 응시하고자 산에 들어가 학문과 詩作에 전념 했으나 將按|職에 있올 때 모아둔 錄雄이 모두 지출되었으므로 생활의 궁집을 면하기 어려웠다.

北宮路의 용맹 을 기 를 뿐이 옵니 다.

6) 앞의 책 , (j계 원펀경 』쌀 18, p.386. <갤땀 양代以짧헬不可以않짧행降不可以~jm:lE故不fj~휩·止I쩌任1f휠 自효교力iiiifi ~찮可從心max ;양핏海-찌i衣it 벚킹"fIAi!l!際좋 十年많rJa本옆 止於陽尾科잊I 江ilt-없令王~ j'피年多Ii웰양末앉f 엎R센宏웹sf決居山t1m~~ 땅1m쪼悔}I!自훌웹 iRU:~쩌，~除짝않不원 합‘m~n 꺼~!i강1tfr1 ~갚챔太찮 f相公핍훨!ll!않fil!용·많용l;; U없鄭j댐 身때홉엽짧 3효표까!~之ft 但갚北宮之패>.

이와 같은「謝職狀啓J의 일부 글을 통해서 고운의 당 유학의 목적을 간파할 수 있으며 또한 商©f과의 인연의 전말도 충분히 이해할 수 있다.

7) 훌따烈， r않致違文멍맑究J ， 고혀예 따사학위논운， 1983, p.30.

이렇게 商의 휘하에 속한 고운은 그 유명한「撤黃」의 글을 쓰게 되었고 이 글로 인해 난의 평정에 지대한 공헌을 하였으므로 당 희종으로부터 都統巡官承務郞侍御史 內供本-의 직책과 紫金魚裝를 하사받는 영광을 안게 되었다.

라를 위해 바킬 결의를 굳혔다. 그러나 이후의 시대는 곧 신라밀 기 인 述康王 11 년(885)으로부터 그 이후의 혼란한 시대로서 끝없는 부패 및 왕위 쟁탈전과 각지에서 농민들의 난이 줄을 이어 일어났다. 그러 자 42세(898, 孝器王 2년)에 가야산에 A山,> 은둔생 팔을. 계속하다가 70 세경 에 세상을 스스로 마친 것으로 보여진다.

8) Jljl원의 가야산 운거성윤 여러가지가 있다.

述出i王 11, 29세 귀 국

孝器王 元年，6 치，‘11 세，謝闕位表

9) 金组烈. r判对毛lfE电h!干J. pp.34.......35号岔五斗。4 丛处在

지금까지 고찰해 본 고운의 당에서의 작품활동과 귀국 후의 작품활동을 분석해 보면 대체로 세 가지 시기로 구분해 볼 수 있으니， 첫째 당에 서 의 활동시 기인 12세부터 28세까지，둘째 신라에 서 중앙 및 지 방관직에 있으면서의 활동시 기인 29세부터 41세 까지，세째 가야산에 은거해 있으면서의 활동시 기인 42세 부터 70여 세 까지 의 三期로 나눠 그의 전 문학활동 시기를 결산할 수 있다.

될 수 있는 행과 왕족이지만 왕이 될 수는 없는 成骨, 그리고 귀족이지만 제한된 신분에다 제한된 관직을 갖는 A頭品, 頭品，四頭品，또한 평민층이었을 것 으로 보이 는 三頭品，頭品, 一頭品의제도가 얼마 동안 있었던 것으로 보인다.

10) 좋앓白， D'~m史줬f 앓J]， 一F때때. 1976, PP.70"'71 창호.

이러한 관점에서 고운이 문학의 길올 걷고 또한 문학사상을 형성하게 된 배경도 역시 입신 출세하는 데 필요한 길이었음을 알 수 있다. 그것은『계원필경집』서문에서 고운 스스로 잘 밝히고 있으며 앞에서 고찰한 당에서의 문학활동과 귀국초기의 문학활동도 대체로 이 러한 성격 에 속한다.미 그러나 이 점에 또한 고운의 고민

12) 위의 책 , p.48과 『뺑，댐文맹파뽀 I JJ, P.247에서 는 고운01 운학어1 힘 쓴 흥 윤

걱rlll 01 경 에 셔 캉~하고 있 다.

과 갈등이 심각했던 것도 간파할 수 있으니 그의「陳術上太財詩」의 내용을 살펴보자.

13) 양섞 껴， go계원펀경』환 20, p.403. r따!땀上太앉합J ， <海內짧않海外A rJlt-ltf可Jr!lJ€펴r!! 깅$:~f，t~非찌t利只f훌5월.t5l不~:!￥경S:~~양愁江上뼈 故E혀 ~1강;'B 필평 원川:$i2l‘앤값E양 flJ1i굉凡t멀十~많).

이와 같은 간절한 하소연의 글에서 고운 심경의 일단을 충분히 이해할 수 있다.

14) Lr"'J국사7) .a, 환 12, 析힐*iC末뀔， <댐A 自협캘로此分~三1t 自훌O至Dl챙二十1\포~1J:之上ft 홉 댁烈王숲All양히1之*1t 自효침至/i{m~쩨之下代>.

이러한 혼란이 시작되는 시기에 대이나 당에 유학하게 된 고운의 착잡한 심경은 그.의 詩句들에 잘 나타나 있다.

I ,) Ii'삼국사기』권 46, 외 ..I 훨꺼1， p.384.

지 볼 수 있는 것이다.16)

16) 매하여는 고운 보는 엽장파 고운 수도 있었윤 것는 애장 있다. 핀자는 후자의 입장야다.

2 사상적 배경

17) 앞의 책 I rr겨l 월판갱 』권 20, P. <方分 作江海山….).

여기에서 고운에게는 나름대로의 우주관이 확립되어 있음을 찾아볼 수 있다.

18) 취의 팩 I Ii'제원판정』권 16, p.378.

大 寺에서 기부금을 모금하여 修할 기와, 목재와 丄錢 등을 구입 하고자 합니다. 상고하건대 H敎 중의 하나가 佛敎입니다.

그것의 神妙한 뜻은 玄化를 補神하고 稱微한 말은 년리 風俗들을 깨우쳐서 권선하는 문을 열고 집착하는 그물을 풀었는지라 중생으로 하여금 귀의하고 佛像을 장엄하게 만들어 느낌이 있으면 반드시 通하고 求하면 응하지 않음이 없게 하며 마음밭을 개간하여 福을 심고 法의 바다륜 헤엄쳐 모든 재앙을 씻어버리게 하였나니 이는 不可思談한 일이 아니겠읍니까.20)

20) 앞의 껴， l]'7-1I훨판경A 켠 16, p.377. r求化흰大랬괜않J ， <*잊훈 3)L~*.ftmt양짧효木功{Q~ &후夫li꺼1$三않I김fjt- 1t~kP답Jt~ P강 1￥:t化a깜JtqJ3{~凡u.t POg강i파월之f1 1n1QtA 훨之댐f.~Jl g~ !!Z m心띄 ~J띠 1i(1!&iJt: £Q 깨'H효心sm t1끼Z不tE~m 田而til~펴 t&ttl:;파而rJ~ 不可.믿.앙 於￡乎효>.

여기에서는 고운이 偏學을 공부했지마는 불교에 대하여도 이미 깊은 관심과 지식을 갖추고 있을 뿐만 아니라 佛市에 적극 동참하고또 太位f에게도 권하고 있음을 볼 수 있다. 이러한 고운의 불교에 대한 식견은 그의「四山碑的」에서도 충분히 파악할 수 있다. 또한「求化修諸逆觀疏」에는 다음과 같은 글이 있다.

21) 위의 져， D'제원필경』권 16, pp. 377"'378.下 ~따以&!f: t1 rJii 훌 ilii乃少行f ~r’ f켜띤 M:之양t9 P 中fJJJ/{大笑껄훌갑!I.H~ ~양 0 1:짜 i파

여기에서 迫敎와 仙家에 대한 그의 깊은 식견을 간파할 수 있다. 또한 고운은 당시 당에서 익힌 것으로 보이는 風水：保에도 一家見

이 있었음을 수 있으니 예를 들면 앞에서 든「求化修大民寺疏」중 다음 글이 그러하다.

22) 위의 책， V제원펀경 a 련 16, p.377. (JIIJ며앓束꾀합좋 활꾀훨훌 힘I1=)강짧혔t，;}함之m쉽 혈im王之{띠st::)tf:찰헛土~~H되田).

여기에서는 出米에 성행했던 水 保에 관한 그의 식견과 사상의 一而을 다소나마 파악할 수가 있다.

2) ， 文의 시 대 걱 씨 경 , «文» !大， 1983, p'22.

문학이 결국 사상의 표현일진대 고운에 의해서 정립 제시된 우리의 전통사상인 風流道의 정 신은 그대로 그의 문학작품에 반영 되 었으며 이후 우리의 전통문학 수립의 계기가 된 것이다.

로 불릴 수밖에 없는 인물이었음을 상기해 볼 수 있다.

2.4) 一. 한국운학꽁사 지식산엽사. J982. P.247.

그 내용들은 深水 槪射 은퇴 후 생찬에 궁집이 있읍 때에 的助Ml게 관직을 부탁하는 일에 관한 글，관직을 받게 됨에 대한 감사의 글，막료들에게 보낸 사례문과 서신，생찰상 및 그때그때의 심경읍토로한 글, 商授f에게 올리는 글들로 구성되어 있다. 『계원필경>3의 板本은 지금까지 16종 정도가 나왔는데 가장 오래된 것으로 보

이는 古板本이 있으나 연대는 정확히 알 수가 없고 이 밖에 後居正의 序文이 있는 것으로 보아서 조선초기에 간행된 것이 확실하게 보이는 坐帝間本이 있으며 그 외에 14종이 있다. 26)

『계원필경』을 중심으로 고운의 문학사상을 논함에 있어서는 먼저 『계원필경』1권부터 16권 전반부를 商耕의 代按이 지 만 결국 기술하기는 고운이 했으므로 고운의 사상이 깃든 작품으로 보아도 좋으냐의 문제에 대한 해답이 있어야 한다. 이 점에 대해서는 앞에 든 바와 같이 起一의『.料國文學通史 U에서처럼 고운문학으로 인정하기 어렵다고 단정한 예도 있으나 이러한 글에도 고운의 사상이 다소간에 갊아 있다고 볼 수도 있는 면에서 고운사상을 다루는 경우 전반적으로 다뤄질 수 있다고 본다.

그러므로 고운의 문학사상의 경우 전반적으로 사상적인 면에서 참고하여 살피고자 한다. 다만 자료 인거 및 중점적으로 고찰해야한 곳은 권16 중반 이후부터 권20까지로 하고자 한다. 그 이 유는 앞에서 든 바와 같이 그대로 순수한 고운의 글들이기 때문이다. 『계원필경집il에 서 찾아볼 수 있는 사상을 필자는 네 가지로 집 약해 본다. 첫째는 孝行思想이다. 고운의 지 극한 孝行思想은 그가 나세의 어린나이 에 부친의 명 을 받고 入/표하여 20여 년간 머 물며 관직에 나아가고 글을 쓰면서 도 부친에 대한 孝心이 떠 나지 않고 있음에서 볼 수 있다. 그는 r계원필경』서문에서 이 점을 분명히 밝히고 있다. 둘째는 逆의 추구와 平和主花 指向이다.『계원필경』전반과 목히 時부분의 흐름에서〈逆〉에 근저륜 두고 平和主務의 실현에 목표륜 두고 있음을 볼 수 있다. 유명한 에 대한 격문도 이러한 사상에 바탕되어 있음을 발견할 수 있다. 셋째는 K用文을 쓰되 逆術性과 典街이 되게 한다는 사상에 입각한 것으로 보인다. 왜 냐하면 그의 전작품에서 이러한 깊이 있는 성격을 발견할 수 있기 때문이니 위에서 든 황소에 대한 격문에서도 이러한 성격을 찾아볼 수 있다. 넷째는 護國思想을 생각할 수 있다. 그가 귀국하자마자 『게원필경 J을 헌강왕에게 올린 것은 持心으로 인한 일로 보아지

지만 결국은 그의 경륜이 담긴『계원필경 J을 통하여 護國思想을 드러민 것으르 이해할 수 있겠다.

그러나「四山碑銘j은 玉命에 의해 찬술된 것이며 그 중 셋은 位促에 대한 내용이요, 하나는 사찰에 대한 내릭을 찬술한 것이기 때문에 그의 문학작품으로서의 능력발휘 면에서는 문제가 있다고 볼 수도 있으며 또한 고운 자신의 심경을 마음껏 표현할 수 없었다는 면에서도 자기 자신의 문학을 위해서는 불행한 일이라고 본다. 이점에 있어서는『계원필경집』과 상통하는 바가 있으며 그의 문학을 말함에 있어서는 큰 약점으로 지적되고 있다.

그러므로 필자는 조심스럽게 네 가지 관점을 제시하고자 한다.

30 ) f.m 文吕侯宝t~民~. P.138. <况法睦文字如地指2 苟Et宫之北锁边~练以团主之外

라고 했는데 여기에시 法이 文字보다 높은, 근원적인 경지이지만 文字가 아니면 기록하고 또한 전달할 수 없으니 결국은 文字에 의지해야 하므로 비문을 찬술하지 않을 수 없다는 뜻이다. 여기에서 그는 文字, 또는 文의 중요성과 機能에 대한 확실한 사상이 있었음을 알 수 있다.

어찌 心學-法는 높고 P 學者는 수고롭기만 한가. 그런고로 엣君子는 매우는 바를 삼가했던가. 心學技는 德을 세우고 學者는 말을 세워 글을 이룩하니, 저 德이란 말을 빌어야만 가히 일컬을 수 있고 이 말이란 것도 德에 의지해야만 썩지 않으리니 가히 일천을 수 있으면 마음을 능히 후래 사람에게까지 보일 수 있고 썩지 않으면 말 또한 옛사람에 부끄러움이 없을 것이다.31)

)1) rrm文원않全찌tn. r大nJJ~:fl1센I짜양짧J. Pp, 92-93, <깜心따원칩 딩 ι!~ !i1JllS 1IJ.1iz첼子해’한당!tJIJ心핑 itrll:l J] L;!:lftaf.WJ t1Ilt.i1!!.짧원힘떼可1명 싫 !j" 1k I2 ~1깅i띠不% 可￥웹찌心(;ti l양示乎찌~~ 不.f1j때口亦셨 f끼 'P·ri 人) ~~，

라고 함에서 그의 종교와 철학으로서의 心學에 대한 으로서의 문학사상 및 문학관을 파악할 수 있으며 양자의 관계륜 논함에서 그의 원만하며 탁월한 사상의 깊이를 발견하게 된다.

文, 街文，白話文으로 나눌 수 있는데 고운은 이 중©f陳文의 결정을 이뤘다고 했다. 斷商文이란 四 또는 이라고도 하며 句調의 기본을 四字 또는 穴字로 하고 對句륜 존중하며 韻文的인 部和륜 존중하고 典故를 많이 원용함으로써 文을 美文으로 만드는 데 주안점 이 있다. 즉 일종의 美文免識의 발로라 할 수 있으며 中國南北朝時代의 齊 染間에 크게 유행하여 出代에까지 이른 문채이다. 셋째로 文學榜式을 확립했으니 한국 淡i文學의 경우 고운에 이르러서야 문학양식이 비로소 확립되었으며 그 이전까지는 창작의 광장이라 볼 수 있는 文士의 文染이 출현한 일이 없었으니 종합화된 양식을 기대할 수 없었음은 물론 양식의 출현도 보이지 않았다. 고운 이전의 작품들은 대체로 산발적이고 종합화가 되지 않았으며 또한 어떤 양식의 제시는 찾아보기 어려웠다. 이에 비해 고운은 沒文學의 양식을 의식 하고 안배했으며 종합하여 하나의 文災을 완성했으니 이 점에 있어서도 공로자라는 것이다. 32)

)2) 행업江외 2인， [j'한국운학작가흔.!J. pp.44.....,48.

고운 詩의 내용과 詩風에 대해서도 獻詩와 好他詩로 나눠 고찰할 수 있으니 商에게 바치는 七言紀德絶句詩 三十首와 陳他上太射詩， 師無時獻太對詩, 行次山陽街承太射寄賜衣段令充歸潮級充信物以ii寺해，그리고 등은 1않짧에 속하고 나머지 시는 대체로 서정시에 포함시킬 수 있다. 33)

33) 위의 객. pp.44.....,4S.

金烈은『祖致述의 文學硏究j]에서 고운의 文은 역시 晩斑의 耕强文의 영향이 큼을 밝히고 있다. 그것은 고운이 당에 유학，동하던 시기가 당의 말기였으므로 그때 한창 유행하던 通f强文에 익숙하지 않을 수 없었기 때문이며，强文이 科染文으로 필수적이었을 뿐만아니라 表•突•狀•啓 등의 公用文에 사용되었기 때문이다. 라서 的耕의 막하에서 代作한 글들도 이 通f强强임을 알 수 있다.

34) p. 155

고운의 문장이 이러할 때 그의 詩類는 어떠한가. 먼저 詩 작품을 파악해 본 후 거기에 담긴 사상을 규명해 보고자 한다. 여러 곳에 실린 고운의 시를 파악하는 자료는 몇 가지 原典과 金透烈의「按致

文 究」갈 중심으로 한다.35)

3’) 위의 논운， pp.71 ......78.

1)『계원필경』에 실린 고운의 시를 정리하면 다음과 같다.

形式l 원| 作 nn口 名 |數

2) 人 大江維時 (888~963) 가 /占詩 가운데서 가리아 엮은「千心」上 중 고운의 작품은 다음과 같다.

-上卷下 A四地部- 웹￦-理퍼降 春폈-山秋Jn 爛-찌뼈햇 願 目

3)『三國史記j] 卷第 32 雜志 第一 樂條에 社i致述의 시라 칭하는金九 • • 大面 • 束推 • 換犯 순으로 된 鄕樂雜餘 五奇가 있다신) 季호報의 『白小說』에도 고운의 시 一聯이 소개되어 있다.이 시는 고운의 친우인 顧民으로부터〈此句 則一興地誌世〉라는 칭찬을 받은 시이며 보통「題興地固」라고도 부른다.F동문선에는『계원필경 J]에 보이지 않는 상당수의 시가 실려있다. 도표로 일목요연하게 정 리 하면 다음과 같다.

썰 l 댈 l /댐 目 |훌|싫|힘l 찮 l 앓 |바 고

22 I山 없-與댔 X 홉7) IJ ’l‘

6) 山梅印寺古isji은 植國大學校 東洋學硏究所에 소장된 木版本인데 이 중에 고운의「寄海印寺僧祈期」이라는 七言絶句의 시 6社가 실려 있다.

36) 위 의 논품t p.76.

9) 『小華詩評J(供約宗) 卷之上에는 다른 곳에 없는 法海란 五言律詩 1 首가 실려 있고 辭語安則라고 평했다

13) 부산 해운대에 세워져 있는〈孤先生銅像〉에는「山僧」이란 시가 새겨져 있다. 傳되어 오던 시를 동상을 세우면서 採錄한것으로 七言絶句이다.

37) 위의 논문, p.78.

이 중 고운 詩의 내용과 詩風에 관한 언급에서 고운의 시를 獻詩와 好情詩의 세계로 분류했는데 獻詩의 성격은 고운의「獻詩啓」에서 찾을 수 있다.

39) 文全 17. PP.380~381. <但以幸 仁 久誠

欧脉但，)'l，t祀饱饱句踌三十1茵茵封如别定王拙舞边足自跟Itl Wlt钝草草1ß人笑不足凭揭休烈翻在说回缘战然理人以激助黯源不间互绍盒子职者以扭廖志卸货投鬼谷先生伏惟特恕荒黯俯量来咒).

이와 같이 商훼에게 윤리는 獻詩啓를 썼고 또한 이러한 입장에서 「七言紀德絶句詩」三十首와「陳他上太對詩」，「歸無時獻太度f詩」， 「行次山陽街承太射寄賜衣段令充秘3信物證以詩謝」,「石峰」등의 獻詩가 있다.

40) p.381. (惟胳志提鲸春秩早苗雄心组因居二十年*天下郁渎旦日扰倚留传).

이에 비하여 奸他詩는 _然風物을 보고 정감을 노래하거나 送別， 答禮하는 시，또는 金九，처頭，犬面，束班，換犯 등 가면樂舞를 노래한 시도 이 서정시로 분류했다. 또한 종교적인 성격의 시도 여기에 속한다.

셋째，說物詩의 新境地를 찾아볼 수 있으니 평범한 사물도 고운의 시 속에 있어서는 전혀 새로운 창조물로 변모되어 무한한 의미를 지니고 재현된다는 것이다.

41) 위의 잭. p.40S. <白밍없뽕立仙妹-찮뼈」뻐倚엄S圖1m色iI!‘~於世;f.r lmm흉得i&(훌훌tId휩짧含참짧￥IUft ~￥1m迎lB.~f￥技9양Jl~林효116꽤{양 山中}홉自향찢홉).

넷째，고운의 시 속에 는 이별의 정한이 있다는 것이다. 12세에 고국을 떠나 당에 I6년간 있으면서 고국과 가족을 그리는 마음，당에서 사먼 벗들과의 이릴，귀국 후 쓴 시 속에서 찾아볼 수 있는 내용이 바로 그러하다. 이렇게 고운은 때와 장소에 따라 적절하게 이릴을 묘사함으로써 그 정한을 실감있게 말해 주고 있다.

42) 양의 껴. r펴 ~1 월운학연푸'J. pp.86"'114 참조.

이에 대해 成樂按는「植致述의 詩稱神 硏究」란 논문에서 고운 시의 세계를 첫째 好情詩，둘째 鑑戒詩，셋째 獻詩，넷째 推賊詩로 구분했다.

첫째，서정시를 다시 名1꿈 • 强5⑯와 이벌 • 비애로 분류할 수 있는 나그네의 외로움 편과 求官 • 謝恩 • 시간. 역사로 분류할 수 있는 삶의 몸부림 편，醉興 • 風流 • • 恨으로 분류할 수 있는 强人의 閑寂 편, 그리고 脫俗과 路遊 . 然과 物象으로 나눌 수 있는 究己의 依I個 편 등 네 가지로 구분했다. 또한 둘째의 鑑戒詩는 誠論詩，淨때寺>'策{弗료考로 분류하여 고찰했다. 43)

43) ， r뾰줬違의 잡훌짧;;J/IUf~J， 中央大1핑土멸t1t.원文， 1986, PP.110~187.

또한 그는 고운 시의 총체적 특성을 크게 네 가지로 들었는데 첫째로 이원구조와 부정적 사유，들째로 速防指向과 鬼感，셋째로 韓國 田固詩의 源流，넷째로 個人 好何詩의 확립 등으로 들었다. 44)

44) 위의 논운， pp. 188~237 창초.

이 중 첫째의 이원구조와 부정적 사유에서는 ① 山中과 座世 ② 名利와 始泊 ③ 正과 邪 ④ 除과 陽 ⑤ 理折과 願望 ⑥ 法典와 貧賤등으로 구분 제시했는데 이 가운데 ① 山中과 座世를 이원적 구조로 보았다는 것은 예를 들면 顯源上人에게 보낸 시에서，

45) Ii'짧文昌찮全WJl， pp. 33~34. <終日低짜弄희H'i! AAtt口짧心웠 i횡R양Im t止앓셰Ul댈奈mm*1좋 00> 코죠.

라는 시에서 티끌 세상과 山中의 관계를 말한다.

그 사상을 고찰해 보는 것은 매우 중요한 일이다.

46) [f뾰文n 않全짜』썰 20, p.403. <秋去깜來않종(11 탤빼없雨뼈혐짧· 파없大따않었l하 久i5얄~1필自5었 深避t:l~N:1J형Xb S양 {t꽤행앓江월 OR}없名品합J(~ ~뼈없t힌짧.Il*합>.

여기에서〈信〉을 말함은 단순한 信務가 아닌 우주적 信임을 알 수 있다.

해와 달은 虛空 밖에 있고

47) Ii'孤짧짧종~f끓先生文갯:~.!l， pp. 514'"’ 1‘. <빠'fCi후iCJ1따 표.EU힘 mJifL ~없.면‘야fil! lm뺏ti!쫓효:c 8 月첼{可까 월nil太짧中옳.향찜ffl R.홈 f쿄싫;{I씨줬>.

여기에서는〈太極〉을 말함과 동시에 神仙도 말했으므로 도교적 성격의 詩로도 볼 수 있을 것이다.

48) 위의 껴， p.516 참조.

2) 佛敎思想的 詩

49) 위의 껴， p.512. <힐랴팎짧링 횟폐四紀따 짧흙w 山步!lUi정入거{lJ 竹했훌훌톨 松홉 B 影쩔i. !Q?::Ill양不앓 많目f홈따如>.

「題 峰 」

솔잎 스치는 소리는 半空의 바람일세

50) 위의 씌· P.SH. (체훨上힘얻 1f앉t!tW-호 千III分$上짧.짜칩E성中짧彩티쌀땀 압앞天半JD. 짧E3윌笑tt 回步入밍H핍>.

「附 金川寺主」

51) 위의 껴· p. S20. (白핏짧양빼t:i쩌 三十年깡~t t!:t;~ 횟4업r~ 패一f(R~검 f빼앉11J下:f.r千양>.

위에서 살펴본 불교적인 시 이외에도 상당수의 블교 관계의 시가 있으며 그 내용과 수준에 있어서도 이미 깊은 경지에 이르고 있음을 간파할 수 있다.

52) 쉬의 P. '22. ( >.

이와 같이 후일의 은둔을 예견이라도 한 듯한 내용, 또는 평소에도 입산을 이미 염두에 두고 있었던 듯한 내용의 시도 있다.

「性紋」

53) 앞의 책 , rr계 원핑경 』권 17, p.381. <환않앉없당랬힘 理究땀했돼遊r~ u꾀빼A1~g흥3i!f-~ 何須}l!:f5죠千캅).

이「性紋」은『계원필경』卷 17에 실려 있고，내용 중 첫부분의 〈性海〉란 곧 性品의 경지，性理의 세계를 가리키는 말이므로〈性海에 물결이 맑아 깊은 근원을 보았고〉에서 고운은 이미 깊은 도의 경지를 체험했음을 알 수 있다. 또한〈務突〉란 말도 老子에 보이지 않는 것을 相-라 하고，들을 수 없는 것을 英라 하였으니 곧 우주의 지극히 미묘한 이치를 말한 것이므로 이를 연구하여 도의 문을 열었다함은 이미 玄妙之理를 통달했다는 말이 된다. 또한 글과 글씨가 雙으로 아름다운 자취 를 전한다는 말에서도 도의 陳과 顯의 양면을 가리키는 뜻으로 이해할 수도 있고 뒤이어 있는〈五千言〉은곧 老子의 『道德經』을 가리키는 말이므로 이미 五千言을 쓸 나위 없다 함은 깊은 통달의 경지에 이르렀음을 말한다. 이와 같이 고운은 이미 당에 있을 때에 깊은 性理의 세계를 체험，통달하는 경지에 이르렀음올 알수 있다. 설사 이 시가 商M의 性理에 대한 경지를 말한 것이라 해도 이 미 고운 자신도 이 러한 것을 인식한 경지임을 알 수 있다.

54) 위의 책， p.383. <짝心不他自때따 렐j홉양仙값원人天上천없吹혈ro 江m江~tTtl.￥F).

여기에서〈上消•宮〉은 도교에서 말하는 天上의 玉宣上帝를 모신 곳을 말한다. 물론 이 만년에는 도교를 믿었기 때문에 그 영향을 받기도 했겠지마는 上帝를 받드는 것이 신선이 되기 위함이 아니라 사람들을 제도코자 함에 뜻이 있다 함이 인상적이다.

55) 위의 껴， 갱』권 20, p.403. <

麻姑는 옛날 있었다는 女神仙을 말하는데 창해가 세 번이나 榮이 되는 것을 보았고 이제 봉래에 와서 보니 바닷물이 또 얕아지고 있다는 말이 있올 정도로 仙人이 되어 不老표生한다는 의미로서 女道士를 보고 한 말이다. 여기에서 고운의 道士觀을 또한 알 수 있다.

56) 위의 껴， p.404. <않없花휩홉뭘씬 않뼈毛衣m水仙出1)£自由않外찮 往켜H可tti폐中天홈훌~ta*s:不없 ..꺼 ttit~필可합 :1!H망얹E혀 l뼈봐찢i 只F핀如~훨훨따훌).

이 밖에도 신선을 동경하거나 사물을 도교사상과 연결지어 읊은

시가 많다. 특히 언급한 바 있듯이「玄峰類說」에 실리 있는 고운의 작풍으로 보이 는 八奇의 일명「避世詩」는 고운이 가야산에 은거한 후 만년에 지은 것으로 보며 符異山올 배경으로 한 神仙思想이 깃든 작품이다. 이것은 말년의 고운의 仙人的 경지를 이해하는 데 도움이 되므로 여기에 신는다.

(穴) 산 속의 홍취말은 들었다지만

57) Ii'쪼짧펴않.!I. 썰 13. 文웰部六.

이러한 고운의 仙人的 경지는 이미 도에 달관된 경지이며 자연과 합일되고 자연에 돌아가는 老子的 _然觀 또는 道觀과 일맥상통함을 알 수 있다.

는 수단으로 詩作을 했다. 獻詩가 그것이다 ③ 典故 투성이의 溫難解詩도 엿보이므로 고운은 波詩史上 금자탑을 세운 것은 사실이지만 산문에 비해 시 수준은 떨어진다고 보는 평도 있다. 이에 대하여 필자가 이해하기로는 만년의 시들까지 이러한 대상으로 봄은 무리가 아닌가 생각된다.

58) 앞의 껴 • Ii'한국운학작가혼.a. pp. 46~'47.

3 孤雲文의 특징

59) 짧仁좁. Ii'中댐앓文혔따史.a， ~혐中한t 낀}局. 1978. p.488.

그러므로 店末에는 문체의 경향이 자연히 文 일색으로 발전하게 되었으며 이때 당에서 공부하여 과거에 급제한 고운이 이

助文의 영향을 받은 것은 지극히 당연한 일이라 하겠다. 또한 당과 밀접한 문화적 연관 속에 있었으며 당의 學制를 받아들여 太學制度를 두고 있던 신라에도 이러한 文風이 지배하기 마련이었다. 또한 통일신라 말기에 많은 당 유학생들이 귀국하였고 뒤이어 고운의 귀국으로 신라에도 助文이 유행하게 됨은 당연한 귀추라 하겠다.

60) ， ， P.28S. <中之文方 r不짜而).

또한 고운의 만년의 詩文 몇 수를 보면 초월적이고 자유스런 의미 중심의 詩文도 보이므로 跡師文의 부정적 측면과 이러한 문체가 갖는 목성 만으로 고운과 孤文을 전부 평가할 일은 아니 라고 본다.

61) 앞의 논운， r칙 ;tJ원울학연주'J， p.l73.

文의 盤術化 ③ 韓國 碑銘의 典範 등 세 가지로 들고 있다. 62)

62) 위의 논운. PP.I73...... 188 참조.

이러한 孤强文의 특징은 아주 적절하게 표현된 것으로 보여진다. 왜냐하면 孤五文의 전반에서 세 가지 면의 특징을 발견할 수 있기 때문이다.

6) Ii'뾰文읍앓全행JJ. P.58.

이러한「巡宿術學生位領等入朝狀」의 내용과 같이 당에 가서 배우되 顧와 樂을 첫째로 하고 文은 그 다음 남은 시간으로 익힌다 함에서도 가장 중요시한 것은 禮와 樂, 즉 도의 올바른 실천에 두고 있음을 알 수 있다.

64) 위의 책 • P.123.

이러한도를 주체로 하는 내용은 孤文의 여러 곳에서 찾아볼 수 있다.

65) 위의 책 , p.212. (댐혐玄상之파 日風流짧&之짧 폐詳仙史웰乃包含三값 接~t:f生且如入no~홈於쏠 버깨없於댐 챔펴풍之룹-&1l홉無f훌之ηF 行不릅之敎l돼홉史之흙il!. g惡~n- I:li월*rr 씀乾太子之~il!.>.

이 간단한「技郞碑序」에서 우리 민족이 과거로부터 도를 존중하고 이 도는 유 • 불 • 선 三敎를 포함하며 뭇 群生을 接化하는 것이라는 말 속에서 民吹主脫性, 科心，民族史M의 독자적 확립 등의 여지를 안겨 주고 있는 소중함을 발견할 수 있다. 이와 같이 귀국후에 지은 그의 글들에서는 단편적으로나마 東方民族으로서의 選民好、識까지도 찾아볼 수 있다.

66) 三 ， r뿔孤윌빼의 主짧와 합族‘핸앓J， 全北大댐짧國文l}!Q'， 1985, P.20.

4 孤雲文學의 비판과 영향

하고자 한다.

67) .:;1.;含SJ 岳咛叫]叫社甜家SJ l'J 7~号;.r:~An 古!毛告岳丘立是金由烈Sj rIl1tfll立项钊叫苦商家.SJ 醉倒孜J (1) (击位叫叶是岳币， PP. 37^'~~)~ 成锁在SJ r植致越叫自精神研究J (1986，号爷叫叶.(~叶钊每岳. pp. 3~""62) {} 号令~咛.

먼저 고운과 동시대인의 評價부터 살펴본다.

68) 李歪银， [i'李相固然』毡22，雅文， 店岱不立也致地列仰埠， <~UÐi1íl上三金陆金

紫阳鼠山高高山之上兮珠宫只阴黄金应山之下兮千里离里之洪口傍边一黯罚林扭黯山孕窍生奇特十二~臼涯海来文平感助中E在四十八挺行眩目苑-flti射破金rlJ提>.

이 중〈文命으로 중국올 감동시켰다>(文章惑動中華國)는 내용에서 당시에 고운이 중국에 끼친 문학적 영향올 충분히 고찰할 수 있다. 이때는 당의 말기로서 당에도 季白 • 社南 • 都念 • 白樂天 같은 大家들의 배출이 있었지마는 그 속에서 고운은 고운대로 탁월한 문장의 경지를 인정받올 수 있올 정도의 大家로 평할 수 있는 것이다.

69) [j'三四史臼』毡46，列倍;在六，在致地傅. . <店员才自商不理昨可人示圭fcii所~恃歌五恼>.

다음 後來人의 평가를 본다.

70) 导1~ ~. <新店也在文洁、去崔致远四六~一在......名田上国阳此).

2) 鄭知常(? 〜 1135) ： 金剛山에 있는 括果寺를 노래한 시에서 고운에 관해 말하고 있다.

불러서 선비의 관을 씌우니

71) Ii'파京雜llC.1J 원 2, 해宇，

이렇게 鄭知常은 고운이 문장으로 중국을 진동시켰다 했고 또한 신라의 商腦과 함께 君子로 불리며 유명한 당의 시인 季白과社市와 같은 관계와 위치라 했다. 鄭知常의 고운에 대한 관점을 잘알 수 있다.

72) 총仁老， Ii'않해짜』깝 23, <以줬짜入얘1 행뼈짜 썼겹앓합H￥p~天下!l.U~ 빼.i!뻐j훌手).

4) 季蜜報() : 그의『東國辛相國全供』가운데 있는「店不立推致速列傳設!」에서 고운에 대한 특별한 언급을 볼 수 있다.

하여 傳을 세우지 아니한 것은 내가 그 의도를 모르겠다 만약 外國人이라고 해서 傳을 세우지 않았다면 裝文志에 이 미 나타나 있고 또 群銳 장수에 季正己 • 黑齒常之 등이 다 商麗人이나 각각 그 傳올 열거해서 그 일을 갖추어 기록하였는데 어찌 文列傳에만 홀로 班孤民을 위하여 그 他을 세우지 않았는가. 내가 생각해 보니 옛사람들은 文章에 있어서는 서로 시기가 있었는데 하물며 致述이 外國사람으로서 中國에 들어가서 당시의 名人들을 짓밟았으니 이것을 중국인들이 꺼리는 것이라 하겠다.73)

73) 李월Hfl ， u짜I쩍추쩌돼全갯~.1l 썰 22( 徐암正， u'끼!文필』캄 lOG) , <앓flit양쪽文~~t원쪼*i앓四六一쌀 又tE?i!節빠二十원 딩 tH:; ?;S !j얻A줬혔及껴l 1흥 ir5IDt itE南從꾀~ I앓원之未양不짧J，t~며之않힘차-外不以外國A1S之짧파 而I뿔令文U!行於1앞 又~史tl!I~t월r ~~於文씬7lJ ~1 不1:s훨웰~I'i立1t NJ t잊커~~JU효t!l.••••••월以外~A깨己J효千志쪼 又於짧i.1 f!G~딩띠李正E뽑랩밤之쩔 tf~':ilZ갚 A{!!. 各列Jtf~V ~;tt낀 HIn핫 奈何於文활 뿔不짧없뭔立J1; ~IH!!. ~以私Al.해之古之A 於文i양不찌不相않‘를 況致遺以外뀔킹1M.강i 入中햄7J~였時之名~~눈近於中댐之~휴·也).

이와 같이 季호報는 고운이『座任 裝文志에 그의 1四1 卷과『佳約筆想니 20卷은 실려 있으면서도 孤民傳을 별도로 두어 취급하지 않았음을 구체적으로 논박할 정도로 孤玄文을 인정한 것이디-. 그런데 이규보는 고려의 대문호로서 新:石論올 주창하고 종래의 修前i위주의 文風을 비판함과 동시에 우리 문학의 자주성 을 강조한 사람이면서고운에 대하여 이러한 자세를 보인 것은 그만큼 孤民文의 탁월함과 중국에서까지 독보적 위치를 지닌 고운의 인물됨에 감명이 있었기 때문일 것이다. 결국 이규보는 고운으로 인하여 우리 민족과 문학의 위대함을 천하에 공포한 셈이다.

74) 월m烈， r웰낀文맹에 다l 한 짧家의 양f. frl~J (1) , p.42.

5) 季承休(1224~1300) : 그는 (T帝王韻記고에서 <文章으로 어느 누가 中華를 움직 였나. 淸河의 致述이 처음으로 칭찬을 반았네〉)라고 하며 고운에게 격찬을 보냈다.

75) 李jJ{.休， lr팎포fdl l1a.6 썰下， <文웰何A따b 中웰· 해f可~i훨方延앞>.

6) 除居正(1420~1488) : 그는『東人詩話J]에서 季査報의「白黑小說」에 실린 고운의 詩話와 거의 유사한 내용을 들고 있으며 또한『佳

76) 徐합正， Ii'Jt! A않짧』二제.

死，耕J1 序에서 〈우리나라 詩文染으로 지금까지 전해 오는 것은 이 文染으로 開山의 切祖를 삼지 않을 수 없으니 이것이 또한 東方整究의 근본이 된다고 했다.

77) Ii'对l 毡咀苟』序.

7) 周世別(15~1554) : 그의『上季n每齋立如에서〈按文昌은 文章이神異하고 그 所見이 나 所行이 참으로 百世의 스승이 라 하겠다. 誠正의 說에 대해서는 거의 들어볼 수 없으나 그가 구석진 나라에 태어나 文學을 例述한 功이 말할 수 없이 큰즉 先聖의 묘에 配空함은 이분이 아니고 누구를 하겠는가〉 라고 하였다. 그는 고운이 중국에서 천하에 명성을 드러냄으로써 東方文章의 始祖가 되어 文廟에 配球함이 당연함을 강조한 것이다.

78) Ii'号缉孤~先生丈然.!l. P.507.

8) 李保;(1501〜1570) ： 향절는 고운을 평하여 말하기를，

79) [j'返~祭.1l. tl"行蜂王， 摆正晤. <如扭扭骂徒向文(t而蹈佛叉毡怨旦集中佛疏f$仰未誓不深思而痛昭之也只享丈朋坐亦厚先型之茜乎).

라고 하여 유학자로서 대표적이고 노골적으로，또 공식적으로 고운올 비 관하였 다. 이 와 같이 조선시 대 대 표적 인 性理學者가 고운을 비평해 버리자 유교 중심의 조선사회에서는 고운을 語仙阿佛之人으로 版下하게 되었고 이러한 경향이 거의 말기까지 이르게 되어 孤受文이 제대로 보존되기도 어려운 상황이 되기도 했다. 이것은 고운이 문학가로서는 훌륭하지마는 여러 면에서 의리와 지조를 생명으로 아는 偏學者의 입장에서 보면 通f師文賊의 孤S•文과 함께 약간의 문제가 있다고 볼 수도 있기 때문이나 원만한 평가라고 보기는 어리운 것이 다.

여 약간이라도 비관한 사람은 成供*(1439~1594)과 金哀(64〜18)을 들 수 있다. 成保은〈고운이 중국에서 登第하여 文名을 크게 멸친 사람으로 多:國의 文章 始發이요 文廟에 配空하고 있다〉때고 했다 金託法은〈자신이 고운과 동시대인이라면 지황이와 짚신을 들고 따르며 고운으르 하여금 홀로 블교도와 같이 어을리게 하지 않았을 것이라'고 말하며 그 재능과 문장은 인정해도 블교에 정근된 것을 안타깝게 지적한 바 있다.

80) 成但， r阳市Q í!JJJ 程1 ， <我回文~始注於也录这袭~λ店登篇文名大纭至今本文口) .

9) 辛時光(1563~1629) : 季時光은 그의『老的類說에서 앞서 말한 成의 고운에 대한 비평에 반론을 제기했으니 곧 의 文에어 찌 즈그만 흠도 없을 수 있겠는가. 다만 신라 때에 文民이 덜치 지못하였는데 致述이 시작했으므로〉비 그를 높이 존중하지 않을 수 없음을 강조한 것이다.

82) 辛陈先， g'乏位m~.ll 岱8，艾尔部一，文帘， <……而装这持文亦边摇小提但药E暗文旦采;至而致这但之故~m人2文1:í:者必柄兹这如不可瓮及者耳) .

10) 金萬哲(1637~1682) : 그의『西滿溫에서〈新B가 盛함에 私保가 釋門의 羅强로서 文風을 드날렸고，祖文昌은 丈室의 雄摩로서 中華에 크게 울렸고 照未에 이르러 刷將 社强 諸氏는 孔吉으로 反正케 하였다〉83)라고 하여 주로 불교의 維按와 같은 居士로 불교중심으로 보았으며 설총, 포은，목은과 그 비중을 같이 말하기 도했다. 그러나 고운을 불교 중심으로만 평가하여 말함에는 두리가 있다.

8) 金囚在』下， <衍黯之怪E事弘的以白r~之扭1莱茵「网文且崔文吕以大室之括摩大鸣中华窒淤因来回牧路公因之而反正於孔孟)

11) (l620~1799) : 湖南借 連深 有一은「四山碑銘」단에서，

先生은 東國 文常의 始祖인즉 반드시 性理學에도 능치 못함이 아니겠지만 때를 만나지 못해 보배를 품고 팔지 못했으니 애석하기 이를 데 없다.84)

84) Ii'국역 孤옆先生文핏.!]， Pp.897""898. (따乎값m 앓先生所옳文格월댐갑B 갖生했先生찮1t三값 大짧 않以加젓 己찌깨낯之gz헬j/j(~ 木첼振文先生1(;三&之木셀fJilt! 先生줬파國文헬之줬 f핀則未必不뾰{生행之1J! mi迎켜i;j:l; B;lJ 없했而未샘可짧fIj뚫).

라고 했다.

85) Ii'校印桂젊·옆황Ji~. (攻끼f;￥文짜之챔今뻐컴· 不f{J不以:11::~ 13뼈山4￥;.n :11::#따方g흩짚之本*台也).

13) 『朝鮮王朝攻錄』： 打•錄의 고운에 관한 기 록에 의 하면，〈推致述과 推腦은 문장이 나 하고，글의 뜻이 나 알려주는 학문으로 오히려 文廟 配쀼에 참여했다〉a6》했으니 결국 고운의 문장의 힘이 얼마나 큰가를 짐작할 수 있다.

86) Ii'뺑한王행싼훨.E. 효;jIl~웰， 짤 180, j쪼 at三十七年十져 훗흥， (WJrd효 n￥훌以폐i힌엉I)월之횡 1려찜맺힌J~之:$::i;죠).

지금까지 고운 및 그의 문학에 대해 고운과 동시대인 및 後來人의 평가를 간추려 고찰해 보았다. 여기에서 세 사람이 부정적인 면을 언급했음을 보았다. 그러나 대체로 극찬 내지는 긍정적인 평가를 하고 있음올 보았디-.

2 孤雲文學이 끼친 영향

「孤雲의 文學뽑、想」 토론 개요

3 문학사상이라 함에는 두 가지 의미가 있다. 하나는 문학작품에 나타난 사상이요，둘은 문학에 관한 사상인데 여기에서 양자가 상보적 관계가 있기 마련이나 필자는 주로 전자인 고운의 문학작품을 중심으로 거기에서 찾아볼 수 있는 고운의 문학사상을 찾아보았다. 그렇다면 여기에는 어떠한 한계가 있고 어려움은 무엇인가에 대한 논의가 있었다. 그것은『佳死策耕』의 대부분이 代班이라는 점에 고운사상의 한계 를 느끼 게 하는 어려움이 있었다고 필자가 밝혔고，그러 나 고운이 귀국하자 헌강왕에 게『계원필경』20권을 바쳤다는 사실은 곧 그것 이외 형으로 보아서는 대필이지마는 내용상으로는 고운의 저술이라는 의미가 갊아 있으므로 사상을 탐구하는 데에 있어서는 포괄적으로 보아도 무방할 것이라는 토론을 가졌다.그러 나 이 점 에 대 하여 그간에 몇 몇 학자들은『계 원필경』1 권〜16권까지는 도외시하는 관점이 있어서 매우 조심스러웠다.

연에 합일코자 하는 사상이 특히 그의 詩文 전반에，또한 후기에 올수록 강하게 깔려 있다. ⑤ 三敎合一思想이다. 그는『계원필경』여러 곳에서도 를 융통하는 있지마는 특히「」에서 하나의 도에 바탕하여 마치 솔의 세 발과 같이 공존관계에 있는 一호임을 여러 곳에서 강조했다. 이러한 삼교합일 사상은 오늘날에도 요청되는 도에 바탕한 그의 사상의 하나이다. ⑥ 護國思想을 들 수 있다. 당에 있을 때에도 국가의 안위를 염원했지마는 귀국 후의 활동에서는 이 점이 강하게 나타난다. 「時務十條」를 냈다함도 이를 뒷받침해 주는 말이요，風流道가 일찌기 있었다 하여 화랑도의 정 신적 근원처를 제시함도 다 그의 호국사상의 발로라 하겠다. 그러나 저물어가는 신라는 고운의 힘만으로 지탱할 수가 없었다. 이러한 면에서 그는 해외에 13년간 머물다 귀국했요므로 대국적으로 보는 입장에서 꺼져가는 신라는 어찌할 수가 없기에 고려의 건국에 거는 기대가 있을 수 있다고 보아진디-.

孤雲의 政治·社會觀

I) 뾰根해~. r新짧末젊致遺의 忠젠的뾰格J. 만국다l 학교 대학월 사학과 씌사논품，

이제 고운이 귀국한 신라말기의 상황도 알아볼 필요가 있다. 대

체적으르 보아 당에서 돌아온 당시의 시대적 상황은 그의 경륜과 포부를 피력하기에는 여러 모로 정치 • 사회적 여건이 용납되지 못했던 시기였다가 그가 귀국한 1년 후에는 5立 또(875~886)이 界평하고 定康王 (886~887)이 즉위하였으나 1 년 만에 또 승하하였 으며， 그 뒤를 이어서 왕의 누이인 眞聖女3£(887~89가이 즉위하기에 이른다.

2) 뾰없~. rll.i1f.Tllt1줬협의 fd:f}tt<껴'f.!딴젠J. «압댐，딴:w.‘》제 18 정 , 행댐띤想맑究습，p.2'6.

이때는 京f代:로서 왕권이 이미 미약하게 되어 i世있於i들이 중앙의 지배력을 약화시키면서 土地派供과 아울러 농민을 수탈하는 상황이었다. 그리하여 농민들은 중앙과 지방호족들의 이중적인 수탈에 못이겨 유랑하거나 群盜의 무리 가 되었고 호족들의 私兵 내지는 노예로 전락되었으며 지방은 革賊과 赤按賊이라는 n民反亂軍이 봉기하여 국가에 위협적 존재로 부각되었다.

3) 위의 껴， p.2'6.

이를 종합하면 고운의 유학지 였던 당나라는 물론이고 탄생 지 였던 통일신라까지도 중앙귀족의 권위실추와 科染制 실시에 따른 지방세력의 등단과 함께 왕권의 하락이 몰고 온 정치적 혼란이 더욱 가중되었던 정황이었다고 볼 수 있다.

4) 朱mO， r캘훌헬J띤:ID9F했J ， 1?9F않압왔.!l 82"'2, 합머월빼文4ι 01f~~， 1982, p.337.

그리하여 고운은 자기가 속한 사회의 구조적 모순을 너두 속속들이 깨달아 버렸던 것이다.5) 이는 곧 그의 생애를 통해 그가 처했던 사회상황이나 그의 신분적 한계를 보면 알 수 있다. 그는 六

5) 李， r핑方at»의 文ffmJ. (j'~댐A4t大;빼 1, r古代의 Aj， 友it. 1972. p.400.

品 신분이라는 구조적 제한으로 인하여 깊은 고뇌와 투쟁 속에서 살아갈 수밖에 없었으므로 더욱 그런 모순된 실정을 쉽게 알게 되었던 것이다.

6) 11l꽤황， r新짧없에서 4깊 tl!쪼~l휩J ， 체 4 호1 rnm잊댐값앉術f1 m， 大따f~fJ統{빼f£Vf~院， 1981, P.12~.

2 政治的 官活

7) Ii'崔文당찮쏘짜.!l， Jt;<.J:성fIr!大f!;!찮， 大끼i文{t~究院， 1982, Ii'桂짧않횡t~JJ 썽 18,「없‘~~량 었二J ， P.386. (맺경i 1I:;!I!없흉 十年i\l[휠 本옆止於Vi~，*m 江f훌-JI; 4혹).

고 했던 언급에 잘 나타나 있다.

다른 육두품 줄신과 다름없이 고운은 당 유학을 통하여 각고의 노릭 끝에 18세 (874, 班 依宗 乾符元年, 甲午)에 당나라의 次及科에 급제하였다.8)이는 禮部侍郞 夜明의 學的 조력 아래 이루어진 것이었다.

8) 위의 쳐， 젤낄쪼똥따 m， r三本 ， p.407. (公至파꽉師力핑 以파따宗따元 ).

그후 20세 때에는 당의 지방행정 관인 宣州深水賊/射를 지냈다.9) 그러니까 그가 급제한 후 약 2년간은 주요 직책을 맡지 않고 다만 그의 저술활동을 위한 실력 쌓는 공부에만 몰두하였다.

9) 三 46, 7'11 때， ’.

그런 후에 고운은 처음으로 시작한 관직활동인 深水i除樹라는 벼슬에 안주하지 않고，그보다 더 높은 직위를 갖추기 위해 당의 他學安詞科에 응시하기로 결심하였다. 인간이면 누구나 지닐 수 있는 자기성취라는 평 범한 인간의 상향적 욕구를 고운은 풍었던 것 이다. 그가 응시를 결심한 때는 그의 나이 21세이며 당시 그는 深水保射의 직 을 사임 하기 에 이 르렀 다.

l이 쩌의 져.

倍宗 재임시 (8T5~88.1) 당나라에서 발생했던 대표적 인 난은 주지하는 바와 같이 黃.供의 亂이다. 黃m가 반란을 일으키 자 商跡이 諸道行密 兵馬都統이 되어 黃m륜 토벌할 때 고운을 불러 從市巡官으로 삼아 投記의 책임을 맡겼다.n) 고운이 서기로서 활동할 당시의 그의 정치적 소견과 경륜은 그의 저술인 表 • 壯 • 판 • 啓 등의 기록에 상세하게 밝혀지고 있다.

11) 쉬의 껴.

그후그는 당에서 정치적 활동에 한계가 있음을 느낀 탓언지 귀

국을 결심 하게 됐다. 그리하여 28세 때 고국으로 돌아가려 하자 당의 倍宗은 그의 뜻을 짐작하고 특별히 사신의 자격을 부여 하여 주었 다. 비 여기까지가 당에서 그의 공식적 정치 활동이 라고 말할 수 있다.

12) 위의 책.

만 17년간 당에 서 체류한 후에 고운은 29세의 나이로 귀국하였는데 이때가 신라 述，康王 11년(885)이다. 헌강왕은 당나라 中原에서의 고운의 활동상을 알고 있었기 때문에 곧 侍說兼 翰林學士守兵部侍郞知端監에 임명하였다. 이러한 的林學士의 직위는 신라에서 國子監 習菜을 마치고 돌아온 班/편 유학생들에게 부여하는 직위인 것이다. 그는 신라에 귀국한 직후 그의 직책과 심경을 「述宿術學生首領等A朝狀」에서〈職日翰林，終身從과〉“>라는 문귀로 토로하고 있다.

13) 위의 쩍.

그는 당나라에서 학문을 배우고 활동할 당시에 지었던 저술작품을 왕에게 올렀다. 그후 그는 35세 때인 891년 (浪聖女王 5년, 辛玄)에 太山郡 (현 泰 t) 太守職에 봉임 하였 고，36세 때인 892년 (眞聖女王 6 년，王子) 大山郡에 서 天樹郡(현 成陽) 太守로 전임 되었다. 그리 고 그의 나이 37세 때인 893 년 (眞聖女王 7년，炎표) 에 密城郡 (현端山) 太守로 다시 전임되기에 이르렀다.

15) [j'三햄史記』짤 46, 列~. ttlfb횡條.

고운은 그의 정치적 경륜이 담겨져 있으리라 추측되는「時務十餘條」라는 개혁정책을 眞聖女王에게 올렸다. 이때가 그의 나이 38세 (聖女王 8년, 甲史 2月，894)이다. 여기에서 그는 나라의 난국을 타개하기 위한 방향을 제시하였다. 원문이 전해지지 않으므로 내용을 알 수 없지만 추측건대 眞骨의 좁은 테두리륜 벗어나 육두품을 포함하는 폭넓은 정치를 지향하였을 것으로 추측된다. 구체적으로 는 귀족의 충이 넓어지고 신분보다 학문을 바탕한 인재등응을 주장하였으리라 본다. 아물든 기울어져 가는 신라하대를 바로잡아 보고자 하는 그의 충정이 잘 나타나 있음에 틀림없다. 이에 진성여왕은

고운에게 河技의 벼슬을 내려주어 그의 정치%두을 기속하지 하였다.

17) [j'三댐史記』쌓 11, 여훨王g 年條， <넓致펴進時짧一十除쌓， 王짧納之拜致펴1월>.

그러나 그는 진성여왕 즉위 11년 (897)에 정치의 큰 탄함에 대한 스스로 책임을 느끼고 河沒의 직책을 사임함으르써 정계에서 믈러나게 되었다. 이 는 신분상의 한계 그르 하여금 정치찰등을 더 이상 유지 해 나가지 듯하게 만든 것으르 브인다. 고운의 D居時期는 그의 나이 42세경인데，은거 직전인 년0사 세 대，진성여왕에서 孝器王(헌강왕의 推子，진성여왕의 조카)으르 전위되던 시기에 증앙에서 중대책임을 맡고 왕명 아래 네 편의 表1리틀 지었음은 주목할 필요가 있다. 그러한 중대책임을 맡았음에도 불구하고 은거를 하게 된 그의 의중은 매 우 착잡했으리라고 본다.

18) 벼 현의 뚫는 「뼈位월」μo 새， 896 年) • r해잠정位꿇J (41 세. 6 J1 1 日칙후. 897年) • r쐐엎갖J(41 세， 7 져 3 日後， 897 年.) • r짧不許北댐펌上表J (41 셰， 7 JJ 後， 897 年.).

2 孤雲의 理想的 社會觀

아가는 데는 바람직한 사회를 위한 교육이 필요하다. 이러한 사실은 등서고금을 통하여 하나의 상식으로 되어 왔다. 신라의 고운 역시 당시 사회에서 通;를 실천하며 살아 가기 위해서 교육의 필요성을 강했그는의 길에 관해서 크게 두 가지로 나누어 보고 있는데 그것은 곧 과 心學이. 學은 언어 • 문자를 통해 추구해 나가는 학이요, 心學은 심덕을 쌓아 덕행으로 옮기는 학을 말한다. 19) 심덕을 쌓는 心學은 내적 공부와 관련되는 것이라면 언어 •문자를 공부하는 P 學은 외적 공부라고 볼 수 있다. 그리하여 그는 內外派全，즉 종교적 수행과 학문탐구의 병행올 제시했던 것이다.

19) 宋E 댐， r짧종h효띤맨!Uf1eJ. 앞의 껴， p.31S.

고운이 말하는 心쨘을 여 러 측면에서 조명해 볼 수 있다. 마음을 닦는다는 修心21》이 한 측면이다. 문자 그대로 수양을 통해 마음의 티 끌을 잠제 위 서 고요함을 보전하는 것 이 修心이다. 다음으로마음을 삼가면서 간직하는 i및心22ᄉ 이라는 즉면 이다. 즉 소('⑮에 흘러가는 마음읍 부추겨 바로잡는 것 이 操心의 공부법이 다. 또한 마음이 비뜰어져 왜곡됨을 막는 商心23〉이라는 측면이다. 어디에 편착되어 왜곡됨 을 지 양하고 곧은 마음을 유지 하는 공부법 이 곧 商:心인 것 이 다.

21) Ii'짧文g 찮全씩H， Ii'앓~m:썽t~JJ 쌀 IS , r上元줬양했lU폐J ， p.367.

생지 않는다면 學도 옛날 사람에게 부끄러움이 없을 것이다. 할 만한 것 을 가히 할 만한 때 에 하니 다시 어찌 을 사양만 하겠는가.24)

24) 위의 껴， r四山셈짧 J ， r삶했람1꽤따쟁 J ， P.93. <不.싼찌口亦겼험乎쉰‘人줬可f.')於可줬之時~a웅ilX~~없걷f~~).

라고 말하고 있다. 學하는 것이 부끄러운 것만은 아니라는 뜻이다.

2~) 植一凡. l11l但在致迫.2l 思想究研:J. Ii'束方思想:l.{g 2k.lJ.迫原御承因博士萃甲祀念文报刊行~.u台. 198.3, p.30S.

心學과 學의 관계에 대해서 그의 말을 통해 밝혀보자.〈心學한 사람은 높고 學한 사람은 수고스럽 단 말인가. 그러므로 예로부터 君子는 학문을 배워나가는 데 조심했던 것이 다. 그러 나 心學한 사람은 덕을 세웠을 것이요 學한 사람은 말을 세웠을 것이다〉26)고고운은 말하였다. 그는 心學과 學이 필요불가결한 동반관계로서 서로조화만된다면 바람직한 사회가 형성되어 옛사람에게 부끄럼

26) fj'植丈吕侯圭集Æ， r四山碑路J， r知染和向碑路J. PP.92"'93. <直心早者高口早者房1日放宙之雹子臼所串抑心早者立德口职者立â) .

이 없을 것이라고 했민 것이다.

27) rr찌댐없大系Jl 3 썰.;E珍;';1:. 1976. p. 51.

그런데 고운은 당시 골품제도 아래에서 어느 계충에 속하였는가가 문제로 된다. 그는 육두품 言신에 속한 지식계급이었다. 이 육두품은 진골에 직속되어 있는 次等의 신분인데，왕이라든가 왕비가 될 수 없도록 한계지어진 등급이었다. 벼슬에 있어서도 阿浪 이상으로 승진할 수 없는 블리한 등급으로서 그는 대사회적으로 한정된활동을 할 수밖에 없었던 것이다.

28) 호파烈. r뾰종tl효文멍if究J. 고려 다l 짜교 싸사논운. 1982. p. 18.

고운이 당나라에서 공부한 내용 중에 道學이 소재가 되었다. 그는〈道는 사람에게서 멀리 떨어져 있지 않으므로 누구에게 나 道가 있으며 따라서 異邦人이 따로 없는 것이다〉씨는 도의 平等原理를배웠다. 이러한 언급은 座人과 新羅人의 평등을 강조하여 민족적

30) Ii'뾰文될힘을全껏JJ. r四山핑젊J. r따섭처I尙없~etJ. P.I23. (夫없不遺/、At!i찢댐>.

자존심을 지키기 위한 사상이었지만，여기에 내재된 평등의식을 확대하면 골품제도에 대한 그의 반발의식도 어느 정도 이해할 수 있다. 그가 말한 것처럼 어디에나 도가 있다는 견해는 골품제도로 인한 목권충 옹호에 반발하는 이론으로 해석된다. 이와 같이 사람은 누구에게나 도가 내제하므로 이 방인이 따로 없다고 하는，는리적으로 보편타당한 것 을 고운은 억설하고 있는 셈이다.

31) t찌~[회· r뾰효i휩의 찌!Ax효짧에 {해한 m究J. Ii'행方‘면‘빨!앓효.!I， 1983, p.156.

한편 당에서 수학하고 귀국한 후에 고운은 신라에 서 잠시 국가의 혜택을 입게 되어 벼슬을 하게 되었다. 이는 당에서 그의 文名이 드러난 덕택이지만 그 혜택은 순간에 불과하였다. 부패한 權臣둘의 족벌정치는 한층 악화하여 민생은 도탄에 빠지 고3기 사회는 아수라장으로 변하여 國基가 혼들렸다. 당 유학 후 귀 국한 학생들은 주로 육두품 출신으로 사회상황에 민감했다. 당시 신라의 사회상황은 중앙 진골귀족이 분얼하여 항쟁하고 지 방에 반란이 일어 났는데, 이 사회의 모순을 가장 민감하게 인식하여 그 극복방향을 모색한 계층은 이 육두품 세력이었다.33)

3지 E얄챔짧· r文뀔않 tll줬행의 버生j센 小캉J. 위 의 껴 , P.14.

頭品의 세력에 의한 그러한 극복책의 노릭은 크게 부각되지 못하였다. 이들 세력에게는 개혁을 추진할 수 있는 역량이 부족하여 진골귀족의 독점적 지배체제를 무너뜨리지 못한 것이다. 오히려 이들은 모순을 비 난하다가 탄압당하는 넝 편이 었디. 그리 하여 욱두품출신 자체의 역량부족으로 이들은 개혁을 추진할 수 있는 세력을 지방호족의 세력이라 생각하여 그 호족들에게 눈을 돌리게 되었다.

34) 위의 객， P.125.

에서도 여실히 발견되는 사상적 목징이라고 볼 수 있다.

35) 金洛必. r盐1缸思想斗斡因哲早J. 季刊《京部>> 7}-告立，京细茄阳耻， 1987, p.1-(3.

이러한 三敎益存의 사상은 三敎가 하나로 귀일한다는 사상으로 전개되기도 했다. 삼교는 風流道라는 한국 고유사상으로 동화되고 귀일되니 삼교의 이 질감 극복과 동질성 확인에 기여하였다. 즉 우리 는 풍류도를 통하여 고유사상을 견지 하면서도 유교와 불교와 도교를 잘 소화해 왔다. 37)

37) 李恒侈. r斡圆思想~漂流J. Ii'弘大白1~.!l V. 吝电』叫叶立. 1973, p. 14.

그러나 三敎는 상호 동질성을 A有하면서도 달리 각각 나름대로 의 독자성을 견지해 온 것이다. 풍류 속에 삼교가 구비되고 있다는 것은 삼교가 己同一性개》즉 正酷性을 띠고 있다는 것을 시사해 준다. 만약 삼교가 각기 정체성이 없다면 어느 한 종교도 아무런 사상의 특성이 없다는 뜻으로서，이는 H敎益存의 타당성에 어떠한 구실도 제공해 주지 못할 것이다.

38) 在一儿. r孤捏捏致i在~思想研究J. 世~ '-月， P.304.

그런데 주목할 만한 사실은 그러한 자기동일성의 확인에만 그친 것이 아니라 이미 언급한 바처럼 敎가 서로 혼재해 왔다는 것이다. 유 • 불 • 도가 각각 달리 배타성을 띤 채 그 독자성 만을 강조하였다면 傳統思想이 매몰될 위기는 물론 도도히 音러온 풍류적 사회의 전승은 어려웠을 것이다.

고운이 저슬한 각둥 중「兵奸薄序그에서 널리 알려진 유명한 문 가 있으니 또名亡라 한다 살은 우 불선 삼드를 드항하여 券生을 接公:하는 것이 다•게는 달여서 등류라큰자화되 었음이 확인되고 있다. 내응을 으슉허서 달하면 安支어 대한 려석다 정의를 -그린 글이다. 安는 등류드를 玄之道라 정의하면서 이틀 • 불 • 선 삼그를 통헉서 허석하는 방범을 턱하고 있다. 그리하느 三安S:空은고운 있어서 하나의 건통사상으르 수응되어 이해되었다.

p.211. 1f효 s;;ξfξ 갚乃승三

호서 서슬한 바처럼 풍류도의 천명은 고운미 이투어졌등고상은 그보다 될씬 이건 우리나타 그르트터자 연스럼거 형성목어 은 것이다. 등류드는 우리민즉이 는동화되는 등트 속이서 살아 으며 전公르 형성 은 것러드르£등고드는 우리민즉의 저변에 심어진 우리사상언 것이다

40) 198i. p.145.

그운은 등로드의 실상을 사상적으르 처명하는 t편이 두류도를 空항으르셔 나타나는 등류적 삶이라는 현실을 성찰 되적으르 보주그 있으. 그의 自호하는 등류적 삶의 자시는 그숙 생대증 으스가 경 고드러진다 인생의 후반기에 접어들연 그는 제숙니 다한 여운이타든가 대착을 벗어 나고자 하였다. 그는 성쏜 쓴비수음돠 여유와 3호을 느끼며，은갖 번다함을 멀리하고 바람 다름처럼 떠들아 소으하는 풍류적 앞을 즐겼던 사이으. 이러V 그의 등록적 삶의 태도는 그가 지은 여러 詩에서 등류를 스저로단 디용이 많이 발견된다.41)

4 至空笑比를 권면하는 誤社

그러 한 입장에서 우리 나라를 平和風俗을 존중하는 君子國이 라고 밝힌다. 이에 대한 구체적 내용은 고운의 東人瓦識에서 밝히겠지만，그는 특히 束:方이 이런 풍속을 잘 지키는 나라가 되기를 바랐던 것이다. 이 나라의 풍속은 예의가 바르고 작작하게 여유가 있으며，고요한 풍경과 평화로운 풍속을 따르는 나라라고 했던 것이다.

42 ) rr崔丈昌侯圭然.!]， Il桂苑驾UJ~然』各日， P.359. <昨槌级饵祭衙J位充洪~j5Z官)， <黯俗所先， 勘应揭段).

그러면 이러한 권농정책을 고운이 독창적으로 주장했는가，아니면 전부터 전해져 온 것을 고운이 전승하였는가가 문제로 된다. 먼저 농사와 관련된 段家에 대해서 史的으로 알아보자. 段家의 흐름은 원래 段官에서 출발했다. 이들은 百强을 보급하고 段耕을 전개 시켜서 백성의 안정을 도모키 위해 식량을 마련하는 목적 이 있었다. 그러나 그후에 斑官이 아닌 민간의 投;家가 나오자 관료적 꾜官을 원하지 않기도 했다.

44) Ii'孟. 子』卷5 ， r~文公琅上J ， <后程，数民黯稍剧黯五段，五强热而民人'(1).

며, 朝夕을 손수 해먹고 다스린다〉씨고 하여 君子와 野人을 분별합이 없이 君臣井耕과 같은 성격의 野民井別=을 강조한 것이다.

45) 위 의 씌 , .

고운은 勸段을 위한 구체적 방법을 제시했는데，그것은 兵器를 개조하여 유익한 段器로 만들자는 것이다. 당시의 사회는 전쟁 등으로 인한 무기생산에 국릭을 소모했는데，이러한 무력사용을 위한 병기 대신에 농구를 생산하자고 주장했던 것이다. 곧〈영원히 兵器를 녹여 段具를 주조할 것이 라〉 고 말하였다. 이어 그는 다음의 예를 들어 인거하면서 수렵용의 병기 까지 도 사용하는 것 을 금하고 대신 농사의 효울화를 기하고자 했다.〈옛날에 ⑶消！은 사냥하는 기구를 께 앗았으며，溫明는 田 번 (받 관리자) 를 두라고 청하였다〉. 이는 평화롭고 목가적인 사회건설을 더욱 확실히 하고자 하는 의도인 것으로 평가할 수 있다.

46) [?뾰文룹않全mJl， [j'桂1U1lI~싸1싣』썰 1, r~殺행찌l필J ， p.292. <永칩’銷千호之웠 훨可잉켜i헐之뿔).

段家의 흐름은 앞서 말한 바처럼 관료적 段官의 필요성 을 부인한 바도 있으나，이에 반해 고운은 특히 권농정책의 일환으로 관리의 재능이 필요함을 역설하고 있다.

48) 위의 쳐 • P.3S9. ( 之才).

그러한 관리의 예로서 許權이란 자를 언급하고 있다.

드시 공이 있을 것이므로 段時를 맡기고 벼슬을 주니 길이 政市를 좇으려 면 반드시 그 권도를 주어야 할 것이다.49)

49) 위의 책, 59. (若使程而不钮必朋欲则有劝委以n峙假之使Jr:C 永霄促政n可舆H!l) .

이처럼 을 하면 농경사회가 풍년이 들게 되어 풍속순화가 이투어지게 마련이라는 것이 고운의 지론이다. 그가 말하는 풍속을 순화시켜 주는 농경사회의 모습이 다음에 잘 나타나고 있다.

50) 剖~ ~， (0'桂苑骂! V~接』卷16， r求化rs路边臼~tJ， P. 378. (回民戴臼於桓公人郡恩恩於召父视事; 五号之蔽野跑歌吹之沸天).

이처럼 능부의 경작을 통한 기쁨은 온 벌판에 퍼지는 노래와 풍악을 통해서 나타나며，이는 곧 사회의 풍속을 순화시켜 주는 것이다. 이러한 이상적 농경사회는 고운이 말하는〈》의 사회임에 틀림없는 것이다.

51) 剖抖抖， p.37 1.

3 孤要의 政治觀

52) 在很泳. f 在兹~~ 吐台.卒思想. 世~ , p.262.

중국 고대로부터 군왕들은 나름대로 치국의 도를 밝혀 왔다. 葬임금과 拜임금 사이에 오고간 대화에서 치 국의 도가 다소 밝혀지고 있디、天命이 각자의 몸에 정해져 있다고 하여，舞에게 中府을 취하라고 한 葬임금의 말은 EH海의 곤궁을 벗어 나고자 한 것이다. 결국 이는 곧 치국의 길을 전수한 것으로 순임금은 이러한 말을 成임금에게 전했. 이와 같이 建 • 拜 • 成 등은 정치의 이념이 자치국의 도를 중용이라 말하고 있는 것이 다.

53) Ii'画面Jl. r宪曰踊-i;ïJ. (扭曰咨雨拜天之.Ja般在商躬允执其中四海困盟天极永修剪亦以命禹).

이제 고운이 밝힌 치국의 길인 군왕의 도가 두엇인가를 조명해볼 필요가 있다. 그가 탄생한 해인 857 년은 신라의 社段이 기울어가고，제16대 文聖玉이 퇴위함과 동시 에 想安王이 즉위 한 해 였다. 그뒤 그의 나이 5세 때는 出安王이 퇴위하고 及文王이 즉위 하였다. 7년이 지난 그의 나이 12세에는 당에 유학을 하게 되 었는데당시 당의 임금은 我宗이 었고，당에 있을 때인 18세 (874)에는 왕이倍宗으로 전위되었다. 그리 고 그의 나이 19세 때는 신라에 서는 故康王이 퇴위하였다.

54) 한글번역 f!l植致远先生文集.!l. p.927.

군왕은 이른바 한 국가의 원수로서 그 국가를 통치하는 권좌의 최고위에 있는 사람이다. 그런만큼 군왕의 역할은 여러 면에 서 막중하다. 고운 역시 군왕의 중요성을 모를 리 없었다. 그가 주장하는 군왕의 도를 살펴 보자. 그가 찬술한「宣散速皮餘尙」3수를 보면 백성들의 기대나 국왕이 할 일은 평화가 제일임을 역설하고 있디. 즉 그는 平和主鼓를 제창하고 있는 것이다.

55) 崔银泳. nn~桂致远判就合i!i卒思想J. 世~坞. P.260.

그러한 평화주의 실현을 통한 임금의 德化는 정의롭게 방편을 활

용하여 호儀가 편만한 사회상으로 나타난다. 그는 이에 대해서 말한다.

56) 文 候全 i'桂 以

이러한 평화실현을 위해서 고운은 네 가지의 방법을 제시한다.첫째，백성을 자식처럼 여길 수 있는 자애로움이 군왕의 자세이다. 그의 사상에 의하면 국왕이 백성을 대함에는 자식처럼 여겨야 하며어떠한 상황에서도 국왕이 백성을 친자녀처럼 여기지 않고 함부로 대할 때 존경받는 군왕의 역할은 하지 못할 것이다. 그래서 그는 그러한 자세를〈聖君如父〉비라 한 것이다. 이는 전통의 偏家的 사고로서 孝 • 忠을 언급함에 있어서 가정과 국가를 동질적으로 파악하는 논리인 것이다.

57) t간없泳， r新짧末힘쪼b효의 .딴:tP.Ei성 M:格J. 앞으l 껴 , p.29.

둘째，幻前을 내림에 있어서 상을 무겁게 주고 벌을 가법게 주는 태도이 다. 고운은 推3球에게 歸順하라는 다음의 글을 밝히고 있다.

59) 위의 책 , '桂l 卷II, p.340. rJ :而乃

군왕이 만약 상주기를 가벼이 하고 벌주기를 무겁게 하면 이것은

곧 法家의 폐단처럼 백성을 벌주는 방향으로 치닫고 말 것이다. 그렇게 되면 공적을 치하하는 일은 인색해지고 삼엄하고 위축된 政射로 전락될 것이다. 결국 이러한 일은 군왕의 정치 수완을 무능하고 경직되게 해버리고 만다.

60) 위 의 씌 • Ii'桂짧짧柳파』쩔 3, r얹i 따1Jnf혼r.f:t~효tM~J. P.30 ‘.

넷째，신하를 잘 관릴하여 알아볼 수 있는 능력을 구비한 임금이 군왕으로서 요망되는 자세이디-.〈이른바 신하륜 알아보기는 어진 임금밖에 없고 나를 키워주기는 좋은 친구밖에 없디-〉고 고운은 말한 바 있다. 임금이 신하를 잘못 선택하면 정치를 하는 데 커다란 오류를 범할 우려가 있기 때문에 신하 거느리는 일이 군왕의 중대한 과제이자 기본자세인 것이디-. 과거로부터 임금과 신하 사이의 관계가 불미스러운 사건으로 전개된 예가 얼마든지 있어 왔다는 史吹을 무시할 수는 없을 것이다.

62) 위의 껴· i桂짧핸횡unJJ 껄 9, r짧西l쩌휩司호J. P.329. <所때~f효와·핏若뿔君없~~휩·圖때l효 1i.).

2 有史의 道

성을 고운은 다음과 같이 말하고 있다.

63) 위의 책 , [j'桂짧첼빠짜』깥 16, r편써|찮값固:l'2 J ， p. 376. <1짝쩌꺼非짜之A 然‘後;f:jYF‘쩌之7j~ 1r非’짜之따 X섣後깨i 킹1£체之功>.

백성들을 통어 하는 일은 쉽지 않다. 어떤 상황에 따라 그 상황에 맞게 지도력을 발휘함은 물론 일의 진척에 많은 신경을 켜야 한다. 모든 일을 바람직하게 유도하기 위해서 백성들의 행동을 잘 인도하도록까지 관리는 진력하기 마련이. 이러한 책무를 원활히 수행함에 따라서 관리는 승급의 기회가 주어지고 백성들로부터 신망을 받게 된다.

64) 위의 씌， [j'桂짧mvt셋』양 14, r댔않充白tv 짧}힘J ， p.36.f. <싹펴自핑 합子m以X뼈;:'1忠>.