金烈圭

韓國女性의 傳統像

韓國女性科傳統像

民音社

책 머리에

韓國女性의 傳統像﹒ 차례

韓國 女性像의 형성

사회에 있어서의 남존여비사상의 연원도 아주 오래되었다. 그것은 r周易』의 陰陽思想에 근거를 두고 있기 때문이다. 즉 天道에 陽이 剛하고 陰이 柔한 것은 人道에 남자가 높고 여자가 낮은 것과 서로 일치하는 것으로 보고 있었다. 이에 따라 여성의 미덕은 菜順에 있는 것으로 권장하고 유도하고자 하였다. 그리고 이러한 남존여비사상이 여성상의 형성에 커다란 영향을 주었음은 물론이다.

1) 『三國史記』 卷雪新昌盛本紀替自位主峰末尾〈鵲日臣聞之(······) 以天宮之則陽剛而陰主接以位人戰亂窗世之之則事男國#之而不女亡卑率豈也可.許云姥云摳-出

전통사회에 있어서 바람직한 여성상으로서 여성에게 권장하고，또 제도적으로 강요한 것은 柔順과 貞節, 그리고 투기하지 말 것 등이었다. 우리나라의 경우에는 이미 고조선 사회에 여자의 간음을 금하는 法俗이 있었을 것으로 추측된다.2) 그리고 이러한 法俗은 그 뒤에도 줄곧 존속하였던 것 이다. 우리는 현재 문헌을 통해서 부여 사회에 엄격한 법룰이 있었음을 알고 있다. 즉 『三國志』東夷傅의 夫餘傳에 의하면，用刑이 嚴急하여 살인자는 사형에 처하고 그 가족을 몰수하여 노비로 삼았으며, 절도자에게는 12배의 보상을 하게 하였고, 남녀의 간음과 부인의 투기에 대해서는 모두 이들을 사형으로 다스렸다 한다. 그런데 특히 투기를 증오하여 사형에 처한 뒤에 그 시체를 서울 남쪽의 산 위에 버려서 썩게 하였다. 다만 그 여자의 집에서 시체를 가져가고자 하면 牛馬를 바쳐야 한다는 것이었다.3) 이로써 보면

2) r漢密』卷28 地J!lLi!:叫11. <扭過誣銬子去﹒之朝鮮畫畫其民以白義因扭做作樂混朝群民犯黨八錄相設以當時償殺相{路以翹傲相盜名﹒男沒入為其家蚊女子傌僻欲自悶省﹒人五十萬難免為民俗為益之錄取無健是以其民終不相盜無門戶之間蹋人此信不盡辟>이라는 기사가 보인다. 위의 〈犯禁八慷〉 중에 여자의 간음을 금하는 조항은 명시되어 있지 않으나, <蹄人貞借不涅辟〉은 문맥상으로 보아서 犯禁八峰와 직접 연관이 있다고 생각된다. 즉 간음을 금한 法俗의 결과 <姆人貞恬不淫辟〉한 것이 아닌가 한다. 그리고 실제로 부여 등 한국의 고대사회에는 여자의 간음에 대한 가혹한 처벌 규정이 있었던 것도 하나의 참고가 될 것이다.

學志 4，단국대 , 1970참조.

부여 사회에서는 간음과 투기는 살인행위와 맞먹는, 아니 그보다도 더 무거운 중죄로 다스렸음을 알 수 있는 것이다.

4) 『三國史記』卷17 向旬閱本紀中川主4年M..月線管三.

그렇다면 이 시대에 있어서, 실제로 여성의 지위나 여권은 어떠했던 것일까? 열악했을 것으로 생각하기 쉽다. 그러나 우리가 이 시대의 역사적 자료들을 찾아보면，오히려 여성의 지위나 여권이 상당히 강대하였다는 사실을 알 수 있다. 고구려의 增屋制와 같은 婚俗도 그러한 예의 하나가 될 것이다. 즉 고구려에서는 남녀가 혼인하면，남자는 여자의 집에 따로 지은 增屋에서 살아야 하였으며，아들을 낳아 그 아이가 장대한 뒤에야 아내를 데리고 자기 집으로 돌아갈 수가 있었다. 즉 상당히 오랜 기간 처가에서 살아야만 하였던 것이다. 5) 그리고 신라에서도 花郞의 기원이 되는 源花는 여자였다. 南毛·俊貞의 에가 그것이다. 이들 두 미녀는 57년(진흥왕 37년)에 源花로 뽑혀 3백여 명의 무리를 거느렸던 것이다.6) 또한 신라의 역사상 세 명의 여왕이 있었던 것도 이 시대에 있어서의 여권의 정도를 알려주는 표징이 될 것이다.

5) r三間志』卷30 鸝會來到傳商旬麗傳〈其俗作絡姻霄面已定女員長作小In令大歷使名堉昆堉草草至女家戶外自名能拜乞縛說女宿如是省再三女父母乃Ie使說小盤中描傍頤錢為至生于巴長大乃將姆獨家.>

한국사회에서는 고대부터 母系가 유난히 존중되고 있었다. 실제로 母系가 누구냐는 것은 정치적·사회적으로 대단히 중요한 의미를 가지고 있었다. 우리는 신라의 신분제도를 통하여 그 구체적인 예를 볼수 있다. 신라 사회에서는 聖骨·的骨 둥 고귀한 신분을 유지하기 위

해서는 父系에 못지않게 母系가 존중되고 있었던 것이다. 그리고' 이와 동시에 처의 혈통도 크게 문제시되었다. 이러한 것은 한국 고대사회에 남존여비사상이 있었음에도 불구하고 실제로는 일반적으로 여권이 상당히 강대하였음을 알려주는 것이라 생각한다.

는 등, 인간의 본능적 욕구를 있는 그대 로 표출하였다. 『三國志』書束與傳에 의하면，고구려나 삼한 사회에서는, 저녁에 남녀가 같이 무리를 지어 노래하고 춤추며, 또는 5월 파종한 뒤와 같은 특별한 날에 는 노래하고 춤추며 술 마시기를 밤낮을 쉬지 않았다고 한다. 그리고 위의 商句麗傳에는〈其俗淫〉이라 하여, 고구려의 사회 습속이 淫한 것으로 기록하고 있다.

7) 上街書 참조.

우리는 이러한 몇 가지 史例를 통하여 법적 규제와 역사적 사실의 상호관계를 엿볼 수 있으리라 생각한다. 즉 엄격한 법적 규제는 있었으나，그러한 속에서도 자유분방하고 솔직한 생활을 영위하고 있었던것 같다. 게다가 남녀의 교제에 있어서 적극성을 보여, 어려운 상황을 극복하고 사랑을 쟁취하는 여성상올 대할 수도 있다. 신라의 萬明과 고구려의 平問公主의 경우가 그것이다.

『三國史記』 溫連傳에 의하면，혼인에 얽힌 사연을 부연하고 있으나， 한마디로 적극적으로 나서서 사랑을 쟁취한 것만은 틀림없는 사실이다.

8) 『三國史記』卷43 金使館傳 下 참조.

고려 왕조의 건국 이래, 고려의 집권충은 새 왕조의 정치이념으로 유교를왜택하고, 이를 정책적으로 적극 권장했다. 따라서 前:時代에 비해 유교가 고려의 정치·사회·문화면에 끼친 영향은 대단히 컸다. 그러나 유교적인 가치관이 실제의 여성생활에 큰 변화를 준 것 같지는 않다. 고려 의 여성들은 유교적 인 婦德이 나 유교적 인〈烈〉에 매이지 않았다. 자유분방하게 어느 곳에나 드나들었으며, 사찰 둥에 가서 외박하기 일쑤였다. 內外法도 없어 사대부의 처들이 이권을 위해 권

이처럼 고려 여성들의 생활이 자유분방했다고 해서, 이 시대에 들어 와 남존여비 사상이 없어졌거나 약해졌다고 생각해서는 안될 것이다. 남존여비사상에도 달라진 것이 없었다. 여기에 덧붙여 말해둘것은 남존여비사상이 마치 유교사상에 연원하고 있는 둣이 생각하는경향이 있으나，그것은 잘못이다. 남존여 비사상은 유교 사상의 형성이전에도 이미 있었던 것이다. 다만 유교는 그러한 남존여비사상을그 사상체계 속에 받아들였을 뿐이 었다. 이 점을 분명히 해둘 필요가있을 것 같다.

운세가의 정안에 출업하는 것도 예사였다. 그리고 『고려圖經』에 의하연， cl 시대의 여성들은남녀의 구별 없이 냇물에서 남자들과 뒤섞여 멱도 감았으며， 쉽사리 이혼하기도 하였다고 한다 .9) 또한 실제로 남 펀이 죽은 뒤에 수절하는 경우는 거의 없을 정도였다. 이러한 여성들 의 생활 습속이 고려건국 이후 새로 생긴 것이 아닝을 물롱이다. 고테 이후 달라진 것이 없었을 뿐이었다.

9) f i%뼈圖뾰』 양 22-23 雜 fíi 條.

10) 『高鹿史』 卷129 최충헌전 참조.11) 『高鹿史』 卷110 金台鉉傳附 金光 傳 臨聽聞其龔自男子不絕於姆人之.!F血也﹒可興黛牌迫矣且哥兒母商~疾官以單我也〉

되지를 못하였다. 고려의 여성 중에는 남편이 죽은 뒤에 여막•수절등 유교적인〈烈〉로서 나라의 표창을 받은 예가 없었던 것은 아니었지만, 그 수는 이 시대 전체를 통하여 극히 적었던 사실올 통해서도 알 수 있는 것이다.

梅j祭를 친히 거행하는 자 둥은 모두 杖 一百度로 한다고 되어 있다. 이와 아울러 여성의 재가에 대해서도 가혹한 법적 제재조처를 취하였다. 즉『經國大典』 典 諸科條에 의하면, 재가한 부녀의 자손은 文科，生具·進士 시험에 응시할 수 없도록 규정하고 있는 것이다. 범죄하여 영구히 敍用되지 못하는 자와 賊史의 子 둥과 병기되어 있는 것으로 보아 재가는 파렴치범 이상으로 죄악시되고 있었음이 분명 하다.

13) 李偉 和 ， 史 』 上 p. 太古 戰

따라서 조선왕조의 집권세력은 조선왕조의 건국 뒤에 추진한 여러 가지 새로운 정치적·사회적 시책 중의 하나로서 여성문제에도 관심을 가졌던 것이다. 그 결과 여성문제로 빚어지는 사회적 물의를 근절하기 위해서는 여성들의 외출을 억제하고 문란해진 性道松을 바로잡을 필요가 있다고 판단했던 것이다. 그러기 위해서는 되도록 여성들은 사회와 외간 남자에게서 격리시켜야 한다고 생각한 것이다. 그리고 그러한 조처를 유교적 가치관으로써 정당화하고 합리화시키고자 하였던 것이다. 이러한 정책은 조선왕조 5백년 동안 지속되었고 그결과 여성의 사회적 지위는 크게 약화될 수밖에 없었다.

官 季中正이 正妻를 소박하여 농장에 버려 두고，牌英을 총애 하여 正英처럼 대우한 일이 적발되어, 司患府의 건의로 季中正이 杖九十의 벌올 받았다.14) 그리고 그 이듬해 인 世宗 22년 6월에는 大臣인 季志的의 처 季氏가 防忌로 여자종을 杖殺한 사건이 일어났다. 이씨는 아들을 낳지도 못했었다. 따라서 어느모로 보나 이혼의 사유가 될 만하였다. 당시 整諫과 議政府에서는 이씨의 처벌=이혼을 강력하게 요구하였다. 그러나 世宗의 조처는 달랐다. 世宗은〈여자에게는 三不去

14) r世宗貫錄』卷的世宗:1l't! II咀甲寬饒15)

일반적으로 조선시대의 여성들이〈七去之惡〉 등의 틀에 매여 쉽사리 이혼당하고, 主婦=正妻의 지위도 박탈당하기 일쑤였던 것으로 생각하고 있으나, 그것은 분명 우리들의 잘못된 생각이다. 위에 든 몇가지 사례가 그 사실을 입증해 주고 있다. 실상 주부의 법적 지위는 확고하였던 것이다.

에는 객관적으로 타당성이 있는 확실한 증거가 있어야만 되었다.17) 이 처럼 아내의 유산 증여를 신중하게 처리하도록 한 것은 당시 남성 중심의 가족제도상 여성의 재산이 본인의 死後에 그 本族에게 확실히 돌아갈 수 있도록 하기 위한 것이 었다. 다만 그 소생 자녀가 있을 경우，그 제산은 그들에게 상속되었다.

17) IT太實錄i 卷13 太祖«년 7월 甲成條〈無子患夫麥奴轉 藏無文銳 赤終己身使用 身

한편 조선 전기의 여성들은 부모의 재산 상속에 있어서 남자와 동둥하게 均分 상속의 법적 보장올 받고 있었다.『經國大典』에 의하면， 부모의 노비는 承重子에게는 5분의 1을 더 주고，衆子女에게 平分하며，양妾의 자너에겐 7분의 1을, 賤妾의 자녀에겐 10분의 1을 주도록 되어 있다. 그리고 그 註에 구체적인 數를 예시하고 있으니, 첫째 備子女의 경우 만약 衆子女에게 각각 노비 5명을 준다면 承m子에게는 6명을 준다는 것이다. 承i子에게 5분의 I을 더 주는 것은 田地의 경우에도 마찬가지로서，이는 제사 상속자인 承重子는 조상의 제사를 받들게 되어 있으므로 5분의 1을 더 받았을 뿐이었다. 따라서 이것이 남너 均分相街의 기본정신에 어긋나는 것은 아니었다. 둘째 病子女와 良妾子女의 재산상속에 있어서의 비율은, 만약 滿子女에게 각각 노비 6명을 지급한다면, 良妾子女에게는 각각 노비 1명을 지급한다는 것이다. 이처럼 남녀의 모계 신분에 따라 재산상속에 차이는 있었으나, 동일 모체，가령 다 같은 陶室子女라면 아들과 딸이 라는 성별에 는 관계 없이 재산이 균등하게 상속되었던 것이다.18)

18) 金一英，「朝鮮初期의 5J 女均分相按制에 대하며 J,《架大史?SI 8허, I969 참조.承重子

우리는 위에 제시한 구체적인 몇 가지 史例를 통해서 조선 초기 집권세력의 근본 의도가 어디에 있었는가를 분명히 엿볼 수 있다고 생각한다. 즉 가정내에 있어서나 재산 상속상 등에 있어서의 여성의 지위와 권리 등은 제도적으로 보장하는 한편，고려 말기에 두드러지게 나타난 여성의 사회적 폐단은 이를 단호하게 막고자 하였던 것이다. 그리하여 조선왕조 건국 이래 집요하게 추진된 여성에 대한 강경한 시책은 여성관에 커다란 변화를 초래하였다. 우선 貞節의 개넘에 큰 변화가 일어났다. 우리는 그 극단적인 예의 하나로서, 이味光의『蓋峰類說』에 실린 다음과 같은 기사를 들 수가 있다. 立祖 자년 임진왜란 때에 어떤 부인이 계집종을 데리고 피난길에 나섰다. 마침 강가에 다다라 배를 타야 되 었는데, 혼자의 힘으로는 배에 오를 수가 없었다.

그때 마침 뱃사람이 그 부인의 손을 잡고 배 에 태우고자 하였다. 이에 그 부인은 크게 통곡하면서，〈내 손이 네 손에 더 럽혀졌으니 어찌 살아 있겠느냐〉하고，즉 貞節을 잃었다 하여 곧 강에 몸올 던져 죽었다는 것이다.9)

19) 『芝錄擷雖』卷15 人街都國壘起峰，

그리고 守節의 개념도 달라졌다. 고려 말기 조선 초기까지에도 수절은 바로 열녀로 간주되 었다. 가령 太宗 5년 12월에 太宗은 세 여성올 열부로 施表할 것을 命하였는데, 그 행적은 모두 남편을 여왼 뒤에 수절 한데 있었다. 왜 냐하면 이 당시 까지만 하더라도 일반 사회 습속은 남편이 죽으면 改錄하였으며，수절하는 것이 극히 드문 예였기 때문이다. 그런데 조선왕조의 역대 위정자들에 의해 여성들의 수절이 여성 최고의 미덕으로 칭송되고 장려됨에 따라 조선 중기 이후에는 점차 수절이 일반화되었던 것이다. 따라서 수절만으로서는 열녀가 되지 못하였다. 수절은 당연한 것이 되어버렸기 때문이다. 열녀로 평가받기 위해서는 또다른 조건올 갖추어야만 하계 된 것이다. 이에 대해서 滿岩 朴別:源(1737-1805)은「烈女威陽朴氏傳」井序에서 다음과 같이 말하고 있다.〈아아 슬프다. 그 꿈節·淸修가 이 와 같으되 그 이름이 當世에 드러나지 않고 煙沒하여 전하지 않는 것은 어먼 일인가. 과부의 수절은 이제는 나라를 통틀어 常經이 되었다. 그러므로 수절하여 죽는 것을 뛰어난 절개로 보지 않기 때문이다.〉우리는 여기서 한국 여성관의 커다란 변모를 보게 된다. 요컨대 조선시대에 추구하던 이상적인 여성상 역시 유교적인 嫌德을 고루 갖춘 여성으로서 유순하며 貞節올 지키고 투기하지 않으며 검소한 여성이었으나，특히 그 前時代와 다른 점은 여성들의 사회적 접촉 내지는 외출을 억제하고 수절을 제도적으로 강요하여 이를 사회습속화시 킨데 있었던 것이다.

의 부녀 失節에서 찾고 있다. 즉〈我國嫌女가 貞倍不淫하다고 일킬어진 것은 오래인데, 이는 대저 英子의 追化이다. 頭年에 天兵(明兵)이 처음 出來하여 한 官德을 겁간하니 그 官想이 이를 부끄러워하여 목매어 죽었다. 官犯으로서도 이러하였으니 貞倍하다 일러 온 것은 당연하다 할 것이다. 왜적과 天兵이 국내에 强溫하여 전후 년 사이에 부녀들이 그들에게 더럽혀진 바 되어 풍속을 이루니 옛날과 같지 못하게 되었다>20)고 개탄하고 있는 것이다. 우리가 여기서 잠깐 눈여겨볼 것은 조선 후기의 吹學密들은 대체로 기존의 정치질서와 사회제도 둥의 개혁을 강력하게 주칭•하는 진보적인 생각을 가지고 있었으나, 여성관에 대해서는 지극히 보수적인 경향올 보여주고 있다는 사실이 다. 위에 든 季味光도 그러하지만，가장 진보적인 攻學者로 알려져 있는 無岩 朴at源도 이 점에 있어서는 예외가 아니었다. 즉 朴別:源은 消나라에 가서 그 나라 학자와의 문답에서 우리나라 미풍양속의 하나로서〈女子不更二夫〉를 자랑삼아 들고 있는 데에2:〉잘 나타나고 있는 것이다.

20) r芝峰穎瞬』您2 踏國留風俗雖.

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다음에는 적극적이고 능동적인 여성상의 대두이다. 아마도 조선 후기의 사회경게적 어려움이 적지 않은 영향을 끼친 것 같다. 가령 季德한〔1741-1793)는 그의『士小節고에서,〈향향가 빈곤하면 베 짜기 와 누에치기는 물론，닭과 오리 등의 가축을 기르고, 대추·밤·감·굴 등 을 잘 간수하였다가 때를 기다려 팔아서 가계 에 보템이 되도록 하라〉고 권장하고 있는 것이 다. 이 와 같은 경 향은 조선전기 와는 대조된다. 조선 전기에는 대체로 절약과 검소가 크게 강조되 었을 뿐이 었다. 23)조선 후기의 새로운 역사적 상황은 조선 전기 사회에서 요구하던 소극적이고 수동적인 여성상 대신 적극적이고 능동적인 여성상을 필요로 하게 되었던 것이다.

22) r轉國女性史J 1 ，跟大出版部， 19戶， pp.442-444 참조.

따라서 이 시 기에는 이러한 적 극적 이 고 능동적 인 여 성 상이 긍정적으로 받아들여졌던 것으로 추측된다. 당시에 나온 고전소설인『이춘風傳』T朴氏傳J!『鄭器京傳』둥에 적극적이고 능동적인 여주인공이 등장하여 큰 활약을 보이고 있는 것은 그 좋은 예 가 될 것이다. 가령 季春風의 처 金氏의 경우, 그녀는 뒷집 金參判을 직접 만날 뿐만 아니라, 金參判이 평 양감사가 되 었을 때 에 남장으로 그 舍計神將이 되어 평 양에까지 가서 .궁지 에 빠져 있던 남편 季卷風을 구해 주었던 것이다.2물론 남장을 하였다는 데서 당시 여성활동의 한계성 같은 것을 느끼게 되지만, 內外法과 여성의 외출 금지가 강요되고 있었던 조선시대의 사회통념상으로 볼때에 여간 큰 변화가 아닐 수 없다. 요컨대 조선 후기의 사회변동은 여성관의 변동과 새로운 여성 상의 형성에도 커다란 영향을 미치게 되었던 것이다. 그리고 이러한 변화를 통해서 우리는 이 시기에 여성들도 남자 못지 않게 사회적 활동을 할 수 있다는 자각이 대두하게 되 었음을 알 수 있지 않을까 생 각한다.

23) r單響風傳J叫i1 ~有社于利且有~

또한 우리는 세기 중엽 이후에 한국사회에도 근대적 인 여성관이 대두하고 있었음을 알고 있다. 그리고 그것은 대체로 기독교 및 서구근대사상의 전래에 의한 것으로 이 야기되고 있다. 물론 우리 는 그 밀접한 상호 관련성올 잘 알고 있다. 그러나 이제까지 일반적으로 그외래적 요인이 강조된 나머지 내재적 요인이 간과되거나 소홀하게 다루어진 느낌이 없지 않다.

의 내용을 통하여 그 내재적 요인의 종합적인 파악이 가능하리라 생각한다. 1860년대에 創逆된 동학의 지도자들은 종래의 여성관올 타파하는데 솔선수범 하고 있었다. 제2대 교주 推時꾸은〈내 비 록 嫌人•小兒의 말이라도 또한 배우고 좇을 것을 좇나니, 이는 모든 普은 다天語로 알고 믿음이니라〉하며 인간평등을 부르짖 었으며, 또 스스로 과부와 혼인함으로써 再隊를 죄악시하던 조선왕조 성립 이래의 그릇된 여성관 타파에 앞장서기도 하였던 것이다. 여성의 再家 억제가 조선왕조 성립 당시의 역사적 상황의 소산이라면，그 소임은 이미 그 시기 에 다한 것이다. 그 상황이 달라진 조선 후기 사회에서 까지 고집 되어져야 할 이유는 없는 것이다. 그에 대한 일반 민중의 불만과 저항은 크게 고조되어 갔던 것이다.

同德 등 수많은 여성 교육기관이 설립되 었다. 이 것은 당시 한국사회에 근대적 여성관이 뿌리내릴 수 있는 사회적 기반이 조성되어 있었다는 측면에서도 매우 중요한 사실이 아닐 수 없다. 이와 동시 에 이시기에 여성들의 지위향상을 위한 여성단체들이 설립되고 있는 사실도 우리의 주목을 요한다. 그 뒤 여성들에 의한 여성단체들이 더욱 광범위하게 설립되어 각 분야에서 다양한 활동이 전개되 었으며, 한편으로는 국내외에서 근대적 교육을 받은 여성들의 사회적 활동도 두드러지게 나타나게 되었다. 다음에 그에 관한 문제를 잠깐 살펴 두고자 한다.

金明淨은《創造》의 동인이 되었으며, 一葉 金元周와 晶月 羅筋親은 의 동인이 되어, 다른 남자 동인들과 함께 문학활동을 하였다. 그리고 …각년에는 金活湖·命理刺I을 중심으로 植友舍가 조직， 友》라는 잡지가 간행되기도 하였다. 이와 아울러 1920년대에는 각 종교를 중심으로 조직적인 여성활동이 전개되었음이 주목된다. 년에 발족된 佛敎女子年舍는 能仁女子學回올 운영하면서 불교의 포교와 교육사업을 병행하였으며，1922년 6월에는 金活此을 중심으로 朝鮮女子基按敎神年舍가 조직되어 선교와 계몽활동을 펴는 한편 월간으로《Y.W.C.A》가 간행되기도 하였다. 또한 天通敎舍 내에도 1919년 3.1운동 이후에 天街敎女子W年舍·天道敎內修幽·天迫敎女性同盟 등이 조직되어 다양한 찰동을 전개하였다. 물론 단체에 따라 그 성격과 찬동노선에 차이는 있었으나, 위에 든 天道敎 여성단체들이 한국근대의 여성 운동에 있어서 상당한 기여를 하였음은 틀림 없는 사실이다.24)

24) 1920년대의 천도교 여성단체에 대한 구체적인 연구는， T~톨짧 ， r 天밟혔女앉 훌훌 앓에 훨 한 一맑究 J， { 햇:re史 훌 훌훌 ij~ ’ 9 觸 ， 176 참조.

그리고 이 시기에 새로운 직업여성들이 등장하게 되면서, 스스로의 자질향상과 친목，그리고 권익 옹호를 위한 여성단체 들도 생겨나기 시작하였다. 朝鮮松護術協符(1923년 5월)·元山女子勞友舍(1924년 7월)•仁川授米女I祖合(1924년 10월) 등의 결성이 그것이다. 또한 모든 직업 여성을 망라한 단체로서 내26년에 望月供樂部와 朝鮮女性職染組合등이 설립되기도 하였다.

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한글문화 수호자로서의 女人像

산 같아진다. 바람이 나서 家風을 어지럽힐 가능성이 있기 때문이다.

1) 宜詛가 어느 옹주에게 내린 內 의 예 :

천린고, 과인이 중간 신덕함이 없이 지금까지 무고하시다가 들아가시도 오히려 슬프다 하려 든 하물며 과인의 허물로 육년고초뮨 생각하니 차악한 유한이 여광여뒤로다. 제문이 장황하여 지리하매 그치노라.

가 配所(濟州萬)에서 아내에게 보낸 편지，그리고 아내의 영전에 바치는 학자의 祭文 둥도 모두 순한글이다. 이러한 자료들도 지금 그대로 남아사 전하고 있다.2)

2) 秋史 金正社가 流配地인 제주도에서 서울에 있는 아내에게 보낸 한글 편지의 예 :

한글은 여성의 성세한 강정을 표현하는 데 척합한 표음文字이기도 하지만， 냥성이 여성률외 성정융 l 해하고， 그 정서에 맞도톡 표현하는 떼에도 ;씌절한 글;Xt이다‘ 그러기에 위에 안용한 연지냐 흉文의 표현도 여성당게 성세， 간곡한 떼가 있용응 알톡하여 금l앙 알 수 있다. 휴히 秋史의 연지에서 주옥할 것윤 아내에 대한 호갱파 흔대말야마. 아내를 당신이라기가 거북하니 〈거계〉라고 아내가 있는 장소흉 아내외 ftlW으로 쓴 것안에， 내 il. 어렸올 셰에도 어릎률이 쓰신 영청이라는것융 기억하고 있다. 秋史는 행字암혈로얀 유영한 것야 아니다. 지긍 냥아 있는 한율혐지의 까l필도 대단히 훌륭하다.

한글은 이란 질제생활의 수단에서만 아니라 운학활동에 있어서도 여성의 천유물처렵 되었었다. I펴房을 무대로 한 수필 • 가사， 그리고 궁중을 우대로 한 日記뾰의 이른바 풍중문학(방대한 년픽션 : 안현왕후천 계축일기 r한중록」 등)은 작가가 모두 여성들이었고， 독자충도 여성이 않았다.

〈남산골 샌님〉뿐 아니라 문학, 특히 소설에 관심을 갖고，또 이 방면의 재능이 있는 남성들이 여성독자를 의식하면서 소설을 창작도 하고, 중국작품을 번역·번안하였던 것이다. 현존하는 樂善齋의 수많은 한글소설들은 이렇게 생산된 것이다. 여성들은 한글소설의 생성·발전의 원동력이 된 것이니, 역시 한슬문화의 수호자라고 일컬을 수 있다.한글소설의 효시라고 불려지고 있는「홍길동전」의 작가 許，은 당대의 당당한 사대부로서 液詩人으로 국내·중국에까지 알려졌고，한문소설도 여러 편 지어서 현재까지 전하고 있다. 한문으로도 자유자제로 詩도 짓고，소설도 창작할 수 있는 許痛이 구태여 한글로「홍길동전」을 지었다는 것도 역시 여성독자를 의식했기 때문이다.

모.시부모 兩代를 받들고, 아래로 여덟 아들과 세 딸，도합 11자녀를 몸소 길러낸 탁월한 부덕을 갖춘 한국의 대표적 어머니요，며느리像이기도 하다. 이는〈한국女性의 傳統像〉을 이야기하는 이 글에서 더욱 한글과 깊은 관련이 있기에 여기 잠깐 언급해 두는 바이다.

질권을 상실한 채 그 문학활동마저 쇠퇴 하기 시작했다. 사림파문학의 쇠퇴는 곧 中人文學의 발흥으로 이행되는 것이 문학사적 추세인대 영남의 경우는 중인계충의 문학활동이 활발하지 못했었다. 사림문학은 완만하게 쇠퇴일로를 걷고 있을 때에, 비교적 시간의 여유가 많은 여인들이 이 사림문학을 이어 받게 된 것이다. 영남지방의 규방여인들은 조선 중기까지 경제적 여유가 있었으므로 換文學 지식의 수준도 비교적 높았었다. 따라서 故:字로도 창작생활을 능히 할 수 있었던 것이다. 예를 들면 季徵進，季玄逸의 母夫人 張氏(선조31년，1598〜숙종7년, 1681) 같은 여인은 어려서부터 『小學J]『史略』 등을 비롯한 漢학공부문 하여 뒤에「的髮詩」「疏前(時」 등의 換詩를 지어서 지금까지 그 작품이 전하고 있다.

규방가사는 애초에 戒女를 목적으로 했으므로 주로 여성교육올 위한 내용이었는데, 점차 여성들 자신의 생활감정을 표출하게 되었고 또 세태변천에 따른 그녀들의 의식세계를 표현하기에 이르렀던 것이다.

皮午至月 念穴日에 桃天之節 되었구나

奉我君子 하는道와 敎整子女 하는道는 너이듣기 策促하야 아즉이야 다못한다.

가사 발전과정에서 중요한 이 변모(혁신적 발전이랄까)는 일견〈기형적인 戒女라고 할 수 있는 경지에 이르게 된 것이다. 이〈기형적〉이란 말은 종래의 전통적 여성교육관에서 볼 때에 그렇다는 말이다. 그좋은 예로「괴똥어미傳」이라는 가사체의 紋市的 작품올 들 수가 있다. 전반부는 작가 자신의 결혼·治家의 경험담이고，후반부는 가공의 주인공「괴똥어미」를 등장시켜 쉬운 말로 해학과 기지를 구사하여 독자에게 흥미를 돋구어 주면서도 여성교육의 구석구석까지 빠짐없이 교훈하고 있다. 일언반구도 허술한 데가 없다. 이 가사는 앞에 든「戒女歌」보다 원씬 평민적이다. 그렇다고 양반적 호흡에서 완전히 벗어난 것도 아니다. 이 가사의 존재가치가 여기에 있는 것으로 여성문학이 양반게충에서 평민충으로 옮아가게 하는 교량이라고 할 수 있다. 특히〈흥미〉있다는 것과 쉬운 우리 말의 구사, 기발한 비유법은 딱딱한 관념적 교훈에서 문학으로 접근할 수 있는 구실을 하고 있는 것이다. 4)

4)「괴동어미 傳」에서 및 귀 절율 인용한다.

행실더욱 망칙하다.

이「괴똥어미傳그과 同a의「쬬婦歌」는 이름은 戒嚴한 것 같으나 내용과 표현은「괴똥어미傳」과 以하다. 언뜻 보기 에 잡졸한 표현같지만 교훈의 효과와 동미유발에 있어서는 사실적 문학에 될씬 접근하고 있다.5)

5) 『幻取j의 一筋을 인용한다.

조석(朝夕)에 사람가면

다음으로 형식은 장편가사이며, 내용은 소설적 구성을 하고 있는 「老處女孤獨間氏傳」을 여성문학사에서 간과할 수 없다. 戒女를 주제로 했지만 앞에서 언급한 가사보다는 비약적인 발전올 했기 때문이다. 天迎의 고아 노처녀가 年晩하기까지 출가할 기회를 갖지 못하다가 마침내 단신으로 술병 하나를 들고 적빈한 남자를 찾아가，단간방에서 시부모를 모시고 시집살이를 하여 成家하는 내용으로 되어 있다. 이대목은 平康公主가 出宮하여 적빈한 〈바보 溫速>의 집으로 가서 溫述과 성혼하여 남편을 출세시키는 모티브와 酷他하다.

女歌」는 이제 戒女라는 목적의식은 완전히 거세되고 말았다. 이여성들의〈恨〉은 규방가사 이전의 여인들이 漢詩로도 혼히 노래했다. 이른바〈四怨〉이 그것이 다. 독수공방하는 여 인들의 원한을 노래하기도 하고，남편의 무능력, 혹은 出征한 남편을 기다리는 恨，그리고 시집살이의 고역 등등을〈湖怨〉이란 주제에 담아서 노래했다. 漢詩의 예를 몇몇 들어 보겠다. 扶安枝로 유명한 梅窓의 詩에「自恨」「四怨」「自傷」「閱中怨」「自恨薄命」등의 詩가 절대 다수에 이르고 있다. 이런 題 외에도「春愁」「秋夜」「秋思」「夜坐」「閑居」 등의 詩들도 결국은 園中의 恨올 노래한 것들이 다. 이는 技女이니 그렇다 하더라도 기생이 아닌 여성, 예컨대 許頭重鮮외 漢詩에도 四怨의 詩가 더러 있다. 결국 여성들이 詩를 옳고，노래를 짓게 되는 동기가 거의 恨·怨에서 시작된다고 해도 과언은 아닌 것 같다. 이런 지성여인들의 湖中恨이 淡詩 이후 한글가사로도 많이 불려지게 되었다.

6) (……)

내귀에 듣는바는 느낄일도 하고많다.

학을 구사하면서 양반. 좋은 문벌을 날카롭게 풍자하고 있다. 그런데 노처녀를 내세워서 여성 전반의 恨을 노래했다. 이는 곧 여인본연의 자세이기도 한 것이다. 남•녀는 반드시 배필이 있어야 한다는 것을 자연을 들어서 비유한 것이다.

7) 「 姆歇」의 一節

여성의 恨을 노래한 가사가 지금 無名氏 作으로 다수가 전하고 있다. 그 제목만이라도 열거하면 대체로 그 내용올 짐작할 수 있을 것이다.「四秀想思曲」「期友만懷曲j「思親歌」「思弟歌」「相思陳情夢歌」「想思回答曲」「怨恨歌」「恨別曲」둥둥이 모두 여성의 作이요，또 여성의 恨을 노래한 것이다. 참고로「恨別曲」의 ᅳ節을 註에 부연해

둔다.8)

8) (……)

규방가사가 戒女歌辭에 서 출발하여 「괴똥어미전」「노처녀 고독각시전」을 거쳐 마침내 여성들의 일반적인 감정을 노래하는 여성의 노래로 전환하면서 평 민들의 민요, 그 중에서도〈시집살이 노래〉와 쉽게 접맥되어 장편민요의 성격을 띤 규방가사가 여인계층에 성행하게 되었다.

작한 가사를 두루마리에 써서 간직하기도 하고，편지도 자주 써서 보내고 또 받았다. 이리하여 한글을 생활화하게 되었다. 오늘까지 전하고 있는 山前할 만큼 많은 규방가사 중에는 진솔한 감정의 표현，자연스런 언어의 구사 둥 사실성이 잘 드러나 문학적 향기가 짙은 작품도 많다.

이 있었지만, 그렇지 못한 집안의 여성은 아무리 머리가 좋고 총명하여도 서책과 가까이 할 수가 없었다. 지성의 세계에 발올 들여 놓으려 해도 경제적으로나 시간적으로 불가능했다. 기어이 詩나 노래，춤을 즐기려면 技生으로, 다시 말하면 천민으로 전락하는 길밖에 없었다. 그러나 개화의 바람이 불고, 常班의 구별이 없이 평등사회가 되면서 부터 이러한 장벽이 무너지고 말았다. 특히 기독교가 들어오면서 교회가 서고, 외국 선교사들이 출입 하면서 평 민여성들의 출입이 자유로와지게 되었다(오미려 양반의 규수들은 이 눈치 저 눈치 보느라고 교회나 학교의 출입이 부자구•로왔다). 배우고 싶고, 보고 싶었던 학문과 새시대의 문물에 호기심을 갖고 있는 여성，그 중에서도 영리하다고 선교사나 교회의 지도자에게 인정만 되면 돈을 주어 가면서 공부시켰던 것이다. 교회당이나 신학문의 학교에서 듣고 배우는 것이 모두 신기하기만했던 것이다. 그래서 열심히 공부하여 외국유학도 하여 선구자적 여성이 된 경우도 많았다. 이에 여성교육자 여성교회의 지도자, 여성언론인, 여류문인，여류음악인，여류화가 둥둥 지성여인을 배출하게 되었다.

(……)

백일은 지지하고 녹음은 녹녹한데

동류들아 봉우오륜 모섭도다

다. 그렇다면 한글문화의 수호자인 여성은 한글 이전의 천 오백 년은 非文化界에서 암흑의 생활을 계속했다는 것인가? 절대로 그렇지 않다. 유사이래 한국의 여성들은 어떤 방법으로든지 예술생활을 했고， 문화를 창조·계승했던 것이다. 그것이 노래로，춤으로，또는 신앙으로，문화생 활은 계속했었다. 삼국시 대에는 여 왕도 있었고, 귀족충의 여성들은 문학과 예술의 주역도 맡았었다.

閩範類를 통해서 본 한국여성의 傳統像에 대하여

1) 孔子回歸人依齡人也是欲無存湖之盤有三從之撞在家從父道人從失失死從于 無 所敢自途也.赦令不出閥門帶在饋食之間爾巴與獨有七袋不顧父母去，無子;E涅去何去看愿接去~宮去竊盜去.

위와 같은, 三從之出와 七去之惡이 적잖이 지배적인 사회환경 속에서 조선왕조의 여성은, 딸로, 아내로 그리고 어머니로서 살아왔던 것이다. 그러기에 三從之述와 七去之惡은 말하자면 여성율 규제하는 한굴레였다고 볼 수 있다.〈아낙네는 지아비에게 다소곳하다( 人伏於人)〉는 말은 陽剛 陰柔의 具의 원리로 물이한 여성의 특성을 단적으

로 표현한 것으로 볼 수 있다. 柔順과 究容으로 바꾸어 말할 수 있는 이〈伏〉이야말로 여성의 특성으로 여겨져 왔으므로 모든 四範類의 첫머리에 나오는 말이다. 限想王活『內訓J] 卷:그 夫嫌革에도 다음과 같은 말이 보인다.

이렇둣 부부가 비록 대등하다고는 하지만, 하늘인 남편을 아버지같이 섬겨, 옳은 말로 부드럽게 諫하다가，비록 매 맞고 욕 먹는 일이 있더라도 天好地卑의 分에 따른 의 당한 일로 받아들이라는 것이다. 그리고 결론에서는〈欲家之興日和與!明何以致j師又在乎敬〉이라 하여 공경 하는 마음으로 和順하여 집안을 일으키라는 것이다.

2) 列子.天짧

비록 이렇게 여자로 태어난 것이 남자로 태어남만 못하다고는 하지만，아버지에게，남편에게 그리고 혼자되었을 때는 자식에게 좇아， 일생을 마치게 되는 여자의 길에는, 과연 일방적으로 종속적인 길만이 있었던가? 한번 생각해 볼 문제라고 생각한다.

2 閏範類의 제작의도

로 섬겨야 하고, 부부간 예의 지킴을 위해서도 여성올 가르쳐야 함을 망각한 처사임을 말한 것이다. 이렇게 아들만 가르치고 딸은 안 가르친다는 것은 부부의 균제된 화합을 깨뜨리는 치우친 생각에서 나온 과오임을 통탄한 내용이다. 특히 남편 섬길 일과 부부간 예의의 존속 필요성을 모른다는 옛 여인의 완곡한 표현에 다시금 감탄케 된다. 이렇게 여성 교육의 필요성을 강조하면서도, 이것을 다소곳이 남녀의 조화•균형을 위한 본연의 모습에서, 그러나특히 남성을위한 필요성一남편을 섬길 줄 알고 부부간 예의의 존속—으로 돌리고 있다는 점이다. 여성은 가정운영의 일익으로서 남편을 섬길 줄 알아야 하고, 부부간의 예의의 존속을 위해서는 반드시 아들이나 마찬가지로 딸에게도 교육을 베풀이야 한다는 것이다. 이만큼 교육의 필요성이 간절하기 때문에

하였으니，여성교육의 필요성과 아울러, 특히 여성교육이 중간에 폐해져서 그 密接이 큼을 말한 것이니，심성의 함양을 위한 經典공부의 필요성을 특히 강조한 글이며，秋谷老身으로 이름을 밝힌『닉훈』에서도

3) .R.人之生黨天地之靈合五倫之權理無王若之難而有間艾之具何則在於修身之度米盧矣.

이로 보건대, 治亂·興亡이 비록 남편의 思에 달렸지만, 또한 아내의 잘잘못에도 달렸으니 여자를 교육시키지 않올 수 없다.

女子不然徒甘紡的之組細不知德行之迫玄是余之日恨也且人雖束前通不見理學而一旦迪玖-則是沐猴而冠.

IV. 王佳品正『閏門軌純』

傳』，曹大家의『女戒』둥에서 요긴한 것을 모아 만들었음을 밝히고 있다.

지는 여성의 투기만을 일컫는 것은，대부분의 四範類가 남성의 손에 만들어져서 적잖이 남성이 바라는 여성상이라는 점에서 오는 맹점임을 그저 넘겨 버릴 수는 없다고 본다. 그리고，여성 자신이 아무리 文才가 있더라도 남에게 눈치젠세라 숨기기만 한 점 등도 문제가 된다. 그러나 속이 비었을 때 邪心이 끼어드니 공부로써 본심을 이지게 하고, 아는 것 만으로는 참암이 될 수 없으니 실천으로 참앎을 만들라든지, 위함이 없는——목적이 없는——시혜를 하라든지 등등 심성 수양의 지침서로서의 四範類의 구실은 컸다고 본다.

대로 지니는 점이라든지 둥둥은 남편의 姓을 따르거나, 남편의 姓에 자기 姓을 덧붙이는 나라의 여성들과는 근본적으토는 다른 지위를 지니고 있었음을 말해주는 것이라고 본다.

만 때때로 여러 형제를 따라서 그 읽고 외는 것을 곁에서 듣기만 했을 뿐인데 시집가기 전에 벌써 經안를 널리 섭 렵하여 중국의 上古時代로부터 우리나라 역사의 得失·治亂의 발단과 君子小人 進退의 발자취에 이르기까지 꿰뚫어 밝히 알아 남음이 없었다. 말만 냈다하면 바로 특별나서 남을 놀라게 하였다. 그러나 부모·형제 아닌 다른 이와는 글에 대해서는 한 마디도 비치지 않았다.

硬韻이고 당장에 짓지 못할 것이 없었지만, 끝내 성큼 쓰기를 즐겨 하지는 않았다. 아버지께서 우리들에게 명하여 옆에서 글을 훔쳐오게 하시니 전후로 얻은 것이 수백여 편이 었다. (……)다만 수학을 꽤좋아하셔서 언젠가「器學啓蒙」올 본 일이 있었는데, 그「平分法」「約分法」「正負法(+ -」「句設法(三角형의 면적내기:)J「和救法(혼합비례법)」을 보시더니「이다지도 번거롭고 멍청하단 말인가?」하시며 자기 나름대로의 방법을 써서 셈을 하셨다. 그 뒤 중국인이 엮은『數理稱雜y이란 책을 얻어 보니 똑 들어맞지 않음이 없었다.

하여 자기에게 화답하기를 强屬했던 것일까에 대하여 곰곰이 생각하지 않을 수 없다. 여기서 역시 집 안살림 이외에도 지성과 정감으로도 통할 수 있는 반려에 대한 남성의 욕구를 알아차릴 수 있다. 그리고 그러한 남성의 소망에 부응할 수 있도록 친정에서는 선비의 딸을 키웠음을 알 수 있다. 바깥 스승을 가려 공공연히 가르치진 않았지만， 남성의 진정한 반려로서，균제를 이룬 아내가 되도록，현모가 되도록 가르쳤음을 알 수 있다.

性味.余為命去:名日間問:位白鹿代1控告哀輯一家告別之i龍)l}始自控

4) 『燕巖集』詩 ， p.87.

고, 그런 남편과의 정신적인 공감으로 아내 季氏 또한 그런 실학정신에 입각，자기 경험에 의해 아낙네의 살림의 길잡이를 『閏閥;在書』로 펴낸 것으로 볼 수 있다.

의 글은 아비의 행실과 어미의 바름을 내세워， 아기 가진 어미로 하여금 順正항을 따르게 하여 바야흐로 그 감화를 발게 함올 본뜨고 있다. 세상에 그처렵 널리 연주하고 꼼꼼히 변별한 것이 많지 않으나， 기 가 그형게끔 한 것이 아니니， 의로운 회포， 넓은 학식은 옛사랍도 따률 이 없다 하겠다6)

고 칭찬하고， 정작 그 〈存心〉에 대한 말을 마음과 같이 인용하고 있다.

마음먹기를 공경스럽게 하는 데 있다. 혹시라도 사람올 해치거나 짐승이라도 죽이 고 싶은 마음을 먹지 말지니，奸詐·貪務·姑毁하는 생각이 가슴속에 싹트지 말게 한 뒤에야 입으로 망언을 않고， 얼굴엔 부끄러운 빛이 없게 될 것이니, 어쩌다가 잠시라도 공경하기를 잊는다면，이미 그 피는 그릇되느니라.7)

7) 『 園文錄』. pp. 127-128.

한 대목에 주의하지 않을 수 없다. 胎敎를 근본으로 삼고 師敎를 차라리 지엽으로 여기는 그녀의 생각은『胎敎新記大全』2張 右에

8) 父生之 母有之 師敬之一也. 包聲聲喝治鈴朱病醫教老教於朱生 故師教十年 未若母十月之育 母育十月 朱若父一日之生.

에도 분명히 나타나 있다.

역설적으로 말하면, 그 어머니의 胎敎의 덕으로 빚어진 겸양의 덕이 아닌가 싶다.

9) 『燕娘集』 PP.50-51.

容激의 조부가 이름난 정승으로 先王時에 매양 卓茂故市를 들어 增秋하였건만, 그가 벼슬살 때는 한자, 한치만한 것도 자손을 위한 재산으로 기르지 않아 청빈이 뼈에 스며, 그가 돌아가는 날，집에는 열 냥 財産도 없었다.

의 齊家의 心想이 작용해서임은 말할 것 없거니와，그 남편의 청렴을 기쁨으로 받아들이고, 그 청렴을 마주 생명으로 알아 살아온 선비의 아내 의 마음가짐이 그 남편의 청렴을 떠받들어 밀고 나가게 한 저력이 아니라고 누가 말할 수 있겠는지?

하여 의심나는 일이 있으면 그녀에게 자문할 정도였음을 알 수 있는 동시에, 그러면서도 한편으론 부드럽고 온화한 낯빛으로 그 엄한 아버지의 노여 움을 둥칠 만큼 여 자로서 의 유화한 미 덕도 갖추어 지니고 있었음을 알 수 있다. 특히 남편의 잇달은 출세에 대하여

10) 『明美堂集』 卷19, PP. 1045-1048.

吾契雜拘拘女士 然通故有識 否每迎市 試拘之 則微言其可否 聲盤中皺 君心以爲#所及 世稱才行不相兼 苦君裝則可調有行而有才者突.

없이 말하게 한 것은 결코 헛 말이 아닐 것이다. 역시 事齊 季班瓦의 「祭亡室文」11)에

11) 『明美堂集』, PP. 790-792.

吾前與友人約婚 君沒之前數月 間友人女有疾 系應君之成雜之世. 微以語君 君日 著家常得佳嫌邪 女雜疾必念 不爾又推尤故 及君沒而友人女赤天 然君之此言 丈夫所不能世.

12) 『明美堂集』, PP. 979-985.

母雜不通書 誠大議重節 知恥 心雖慈 有時剛介過人 常若拙於事 間人言若不晚(……)然內甚晰 凡所不應知者一切不以經心 鼓所當爲鮮有關部.

正言』 (목록에서는〈閣門正言〉，내용에서는 <閨中正言〉이라 있음) 序에

13) 『蘭各集』 卷十三.

那人有三于一女敬之皆有度而過女特般每躁作并臼輒引與共之夜又鴿燈授女工吃吃不已衣食必偏及家人而後;lt女日忍飢忽女子職也.故女常有的l色年十五未及勞忽符急疾死將飲~古人兒去:衣檻值百結不掩體.

且這終精神不乳 余間將永別 能無假乎 孺人日 生必有死 不煩恨世但老父尙在 始做為不孝目季兒年幼可念也兒與姆脫泣笑日常事雨幼過哀 察其色 無機微祖化意偽然而逝其明誠如此.

韓國民譯 속의 女性原型像

1 「傳統的 女性像」과 여성이해의 심리학적 접근

적인 加筆이나 수식이 적은 민담 Marchen이 라고 보는 것이다.

무스 Animus(Geist)〉라고 불렀다1).

1) Jung， e.G.: Die B«zi«hungm zwisc1tm dem Ieh und dem UnluuJII. β ten. Rnscber, Zω'ich ， 15)63, p.81.

남성은 무의식 속에 여성상을，여성은 그녀의 의식과는 달리 무의식 속에 남성상을 지니고 있고 이 런 원형적 像이 서로 이성에 투사될 때이들은 현실의 이성을 넘어선 그들 자신의 내적 인격상을 보게 된다. 때로는 여성이 남성의 아니마투사상에 맞추어 살고자 하는 경 우도 있고 남성이 여성의 내적 인격，아니무스의 경향에 동일시하려는 경향이 있다. 모든 원형이 누구에 게나 존재 하는 것 이므로 원형상의 투사는 집단적으로 있 어 난다. 이리하여 그 시대, 그 문화의 남성들의 의식 상황에 따라 이를 대상하는 내적 인격의 집단적 투사가 일어 나고 이것이 그 사회의 여성상，여성관에 중요한 영향을 끼친다. 그러나 그것은 그 자체를 정확히 묘사한 것이기 보다 남성의〈마음속의 여성〉이다. 여성은 남성적 특성을 무의식에 지니고 있어 그것의 실현이 인격성숙의 전제 가되는 데도 가부장적 사회의 남성들은 이 것올 곧잘 간과하고 〈여성적인 여성〉만을 이상상으로 삼지만 그것은 바로 그들의 의식에서 소홀히 하고 있는 그들 자신의 무의식의 요소이다.

할 속에서, 4) 의미의 상징으로 창조적 매개자， 종교적 내적 체험으로 표현된다.

2) M.L. Von Franz: Individuation Proceaa(個性化過程)，吋e.G. Jung: Man and His Symbol, Aldus Books (李符余輝; r人間과 轎車.~ .徵J ， ~長文盒 J982) pp. J63-238의 아니마와 아니무스 章 참조.

이렇게 볼때 우리가 단순히〈女性의 傳統像〉이니〈女性像〉이니 하는 것이 얼마나 복잡한 관련 속에서 구성되는지를 알 수 있다.

잘 되어 있지 않거나 양자가 혼합된 것들이 있어 시대적 관념이 가미된 것들이 눈에 된다.

3) Neumann， E: Die Gro'ps Muller, Walter VerI時， Olt凹， 1974-Hedwig Von Beit (M.L. von Franz): Symbolik du }，街rche肘， 6. Aufl., Francke Verlag, Bern, 19缸， pp. 124-174-

옛날 선분대할망이라는 키 큰 할머니가 있었다. 얼마나 키가 컸던지 한라산을 베개 삼고 누우면 다리는 제주시 앞바다에 있는 관탈섬에 걸쳤다한다.

『濟州想傳說』(玄容酸 : 1976, pp.27-30시의 선문대할망은 우주적인 인간상으로서 가히 태모의 모습을 지니고 있다. 이 巨裝는〈성산봉을 빨래 바구니로 삼고 소섬 을 빨랫 돌로 삼아〉(p. 29) 빨래 를 하고 치마자락에다 흙을 담아 나르다가 흙이 새어 오늘의 소화산을 이루기도 하고 육지에 다리를 놓아주기도 하고 주먹으로 봉우리를 쳐서 움푹 패이게 하거나 오줌을 누어 흙이 떠내려가 섬을 만들기도 하는 둥 우주창생의 어머니였다. 여기에는 좋고 나쁜 인간적인 특색이 없다. 우주창생 역시 어떤 깊은 뜻이 있는 게 아니라 그저 실수로, 혹은 우연히 이루어지는 것처럼 묘사되어 있다. 비인간적, 초인적 인격상이다. 원형상은 특히 제주도신화의 경우 혼히 이러한 거창한 모습으로 표현되고 있다.

4) 玄짤앓 = r 혐써 f&tfS 없 08 ， 짧 文文 !l! 220, 서울. '976.

물론 우주창생 이 거파에 의해서만 이 루어 졌다고 믿어진 것은 아니다. 우리나라에도 단군 이전의 거인에 관한 이야기가 있은 것으로 알려져 있다.心 또한 이런 거신이 중국의 盤固, 북유럽의 거한 위미르Ymir, 고대 인도신화의 푸르사 Purusa, 그리 스신화의 티탄Titan족 등그밖의 많은 민족의 거 신과 상통함은 물론이다.6)

5) : 한국의 신화， 판문각，서울. 1961, p.10.

어쨌든「선문대할망」은 무속신화에 나오는 잡승할망, 조방할망, 세경할머니 등 많은 여신들의 원조가 되고 있다. 제주도 무속설화에 의 하면 삼신할망은 連神과 대결하여 技를 다루고 조왕할망은 노일제대라는 남편의 첩 에 의해 죽임을 당했다가 아들의 힘으로 부활되 는 과정을 겪는다. 즉，여신상이 선악의 두 측면으로 갈라져서 이야기의 동적 인 동기를 부여하고 태모상에 표면화되지 않은 숨은 양면성이 여기서 구체화되고 있다.

잔인하고 무서운 할머 니의 이야기도 산견된다.

7) 짧來 iÆ: r全 ;t t民 뭘 J. 쩔 짧 버版훌 t. 서용. 1979. PP.91-94.

그러나 사람 잡아먹는 할머니도 간혹 우리나라 민담에 산견된다(韓相策 : 충남민담, 38「소금장수」). 뼈로 밑을 닦은 뒤 오만하게 굴다가 주인공이 나중에 산속에서 할머니를 만나 그 이야기를 하자 그 뼈의 주인인 할머니가 그를 잡아먹었다는 이야기가 있다. 뼈의 신성성을 강조하는 의도도 있지만 노파의 응징은 무섭도록 냉혹하다.

10) Von Franz. M. L.: TM Føm;ninø in Fa;ryta/øs, 같은 책

마귀할멈상이 마파라는 인격상으로 나오든 동물의 변신으로 나오든

太母의 부정적 측면들을 대 변하는 파괴적 모성상인데 그러나 그 파괴적인 惡이 고하게도 민담의 주인공으로 하여금 惡을 물리칠 수 있도록 암시하거나 惡을 물리치고 큰일을 성취할 수 있도록(심리학적으로 말하면 개성화의 성취)〈본의 아니게〉유도하는 결과가 된다.11〉

11) Von Franz, M.L.: Shadow and EDiI in Fairy/ales, Spring, ZUrich, 1974.

2) 怨强으로서의 女鬼

했는데 남자주인공이 如存珠를 여우의 입에서 빼앗아 먹는 바람에 뜻을 이루지 못한다는 이야기가 있는데 이것은 원형의 강력한 에너지가 어떻게 자아의식을 동화해 가는가를 묘사하는 이야기 로서 그 위험성과 함께 이런 아니 마원형 에 내 포된 무궁한 초자연적 능력을 제시하고 있다.

12) 崔常壽: 『韓國民間傳說集』, 通文館 . 1958, PP.187-189.

아랑은 원님들 앞에 결코 미인으로 나오지 않고 칼 맞고 살해될 때 의 모습대로 산발하고 피투성이가된 채 나타났다.〈남모르게 암장된〉 사실이 심리학적 의미의〈무의식적 억압〉이라는 현상을 잘 설명해 준다. 이 전설은 여러 각도에서 조명될 수 있는 이야기다. 사회신분 계급간의 갈등, 원님으로 대변되는 지배계충의 무능함을 암시하기도 하고 심리적 상징으로서는 집단의식, 즉 어느 시대 정신이 간과한 정서적 문제를 해결하기 위해서 얼마나 용기가 필요한가를 보여주는 이야기다. 용감한 주인공이 밤새도록 촛불을 밝히고 아랑의 모습을 보고도 기절하지 않는 점이〈깨어 있음〉，즉〈의식성〉의 중요성을 강조하고 있거니와 이는 이미 필자가 다른 곳에서 언급한 바 있다. 아랑은 고귀한 신분의 여성으로서 감히 아무나 침범해서는 안 되는 존재인데 강제로 침범당하고 죽임을 당했다는 恨을 지닌 귀신이다. 밀양에 아랑각올 세우고 곱고 품위 있는 여인상올 그려서 모시고 해마다 제사룰 지내고 있는 것을 보면 아랑은 분명 남성들의 아니마원형상，영원한 처녀 신의 특징을 지닌 존재 일 듯하지만 좀더 여러 측면에서 깊이 탐구될 필요가 있다. 13)

13) 李 永 : 「怨 傳說과 恨의 心理」. <문학사상>， 1973. 3월호. pp. 360-369.

처녀신의 고귀함을 침범했고 이를 보살피지 못한 무력한 부성적인 격에 대한 응징과 처벌의 성격도 없지 않지만 이 런 아랑의 恨에 비하면「용재총화」의 이야기는 사랑을 거절당한 여자의 恨으로서 매우 인간적이다.

14) 話 卷之4 供電字組에 관한 이야기.

죽이면 죽일수록 커지는 구렁이는 의식적으로 억제하면 할수록 커지는 노이로제 환자의 불안공포，강박증상과도 같다. 여성의 恨이 이토록 끈질긴 것이며 거절당한 사랑이 분노로 변할 때 그것이 남성에게 미치는 파괴적 영향 또한 적지않음을 우리는 동서고금을 막론하고 목격해 오고 있다. 물론 이 설화는 남성심리에 있어서 맹목적인 성적 억압，무의식 속에 잊혀진 콤플텍스가 의식의 태도 여하에 따라서 어떤 결과를 나타내는가를 보여주는 이야기이기도 하다. 여성의 원령인 구렁이를 벽장에 넣어 두었다가 매일 한 번씩 문을 열고 구렁이를 노려보는 적극적인 태도를 묘사한 옛이야기도 있다.

아이의 차원에서 보면 여성의 자기현실과 관계하는 설화이다.

「반반버들잎아 최공시야 문열어라」16)에는 전실 아이로 남매가 등장하지만 딸이 주로 대상이 되고 있는 이 야기 인데 계모는 으례 도저히 불가능한 것，즉, 겨울에 상치를 가져 오라는 등의 과제를 아이에게 시키고 딸은 초인적 인 능력 을 가진 총각의 도움으로 그 과제를 완수한다. 그러나 계모는 기어이 그 총각을 죽여버린다. 딸은 방랑을 하다가 재생의 약병을 얻고 그를 환생시켰고 이 순간 둘은 하늘에서 내려준 바구니에 태워져 승천하여 해와 달이 되고 계모는 거짓말을 하다가 떨어져 죽는다.「북두칠성이 된 아이들」17)(韓相活, 1980)에도 그이 야기의 귀걸이 하늘에 올라 북두칠성이 되는 것인데 이 설화에서는 주인공이 모두 아들 칠형제이다.

이조문학에는 악모는 있으되 악처는 없다는 말도 있듯이18) 계모의 전실딸을 구박하는 내용의 소설류에서 부인들은 남편을 미워하는 것이 아니라 전실딸을 미워한다고 한다. 여기 언급된 몇 가지 이야기에서도 계모로 남편에게 질투를 느끼 면서 딸을 구박하고 남편을 헤치려는 의사는 없는 것처럼 행동한다. 그러나 결과적으로는 남편을 버리는 경우도 있어 일정치 않다. 현대사회에서는 그런 경우 남편이 죽도록 밉다는 반응을 하는 경우도 있을 것이다. 그런 점을 보아도 계모이 야기 는 부부의 관계를 초점 으로 한 이야기라기보다 모녀 관계의 다른 측면을 그리고 있는 이야기 임을 알 수 있다. 이 경우 부성들이 전

실딸을 무처 사랑하고 있다는 대목은 독일 그림형제의 민담비의 Aschenputtel의 중립적인 父性과 다르다. 어떻게 보면 계모의 질투는 부녀 사이의 지나친 共班關係를 끊어버리고 여성으로 하여금 독립하여 반려자를 만나게 하는 숨은 동기를 지니고 있는 것 같기도 하다.「쫓겨 난 딸」이나「반반버들잎아 최공시야 문열어라」나 모두 결혼과 浴, 흑은 천상에 서 의 우주적 역할로 문제가 해결되고 있다. 하느님 의 도움으로 하늘의 별이 되거나 달이나 해가 되는，이를테면 하늘의 諸神이

19) Killder-ulId Hausmarchell gesammelt durch die Bruder Grimm (C. Helbling hng.) I. Band, Manesse Verlag, Bibliothek der Weltliteratur, PP.172 - 184.

다른 곳에서도 이 야기했지만 이 설화의 생모를 잡아먹고, 생모 행세하는 호랑이를 우리는 분석심리학적 개념에 따라 모성의 무의식 속에 잠자던 원시적인 남성성，부정적 아니무스가 모성의 의식을 사로잡는 상태 (아니무스 빙의)라고 설명한다. 이런 상태의 모성은〈호랑이어머니〉로서 자식을 글자그대로 잡아먹을 수 있는 모성이다. 이 경우 한국의 민담은 곧잘 구원은 오직 초월적인 것에의 믿음으로써 이루어진다고 가리킨다.

21) 紛相海(1980) :的獨脅，說話 第3.

받다가 결국 배가고파 풀을 먹고 죽어서 풀국새가 되어 돌아다니고 만다. 증오감이 극에 달하면 떠돌아다니는 외로운 새의 방랑으로 끝난다는 말인가.

22) C.G. lung und K. KerEnyi: E;n!iihrung ;1J das Wesetl der Mythologie-das g6ttl;che K,,,d/das gottliche Mtidchen, Rhein Verlag, ZUrich, 1951.

한국의 이 야기의 영웅소녀로서 가장 널리 알려져 있는 소녀는 소설 형식으로 부각된〈沈淸〉일 것이 다. 그보다 널리 알려져 있지는 않지만 심청전의 근원설화의 하나가 되었음직한 민담으로 「지네장터설화」 비가 있다. 심청이나 「지네장터설화」의 주인공인 순이는 모두 자기를 회생하여 큰 일을 하는 영웅소녀이지 만 무기를 들고 말타고 主神을 수행하는 게르만신화의 발규렌 Walkiiren 같은 전쟁의 여신처럼 호전적인 유형이 아니라 인내와 순종과 자기희생의 용기로 큰 뜻을 이루는 동양적인 영웅원형이다.

23) 被偷聽: 「지네장터」，前總會， pp.82-86.

심청전은 효행을 강조하는 교훈적인 뜻을 지니고 있는 듯 보이지만 사실은 전혀 그렇지 않다. 심청의 출생부터가 벌써 초자연적인 후광에 쌓여 있다. 곽씨부인의 태몽에는 선인옥녀가 학을 타고 내려와 西王母의 딸이라고 고 한다. 심청이 자랐을 때의 모습을 묘사한 것을 보면 조선조의 이상적 여인상이 이러한 것이 아니었던가 짐작된다.

24) 聲L展監解: 『洪含章傳﹒說清傳』，正音祉，서울， 1973, p. 127.

그러한 심청이 부친을 속이고 공양미 삼백 석에 몸을 팔아 절에 받치고 임당수에 몸을 받치러 가는 것은 분명 범상한 효심을 넘어서는

결단이다. 소설에서는 심청은 충분히 죽지 않아도 되는데도 이미 정해진 천명으로 알고 盲父를 버리는 불효를 감행한다. 이 점이 또한 심청으로 하여금 영웅의 계 열에 올릴수 있는 핵심적 조건이다. 이야기는 결국 죽음과 부활의 과정올 겪어 심봉사의 눈을 뜨게 하는 절정에서 끝난다. 놀라움과 감동으로서 눈을 뜬다는 것 또한 이야기의 특색이다.

25) 李符永: 「歸國民話 속의 英繼原型-<지네장터 啥叫說話〉를 中心으로」 『韓國의 民俗文化』，國原文化財圈，서울， 1974, pp. 183-202.

영웅소녀를 이 야기할 때 빼놓을 수 없는 중요한 설화는 巫祖傳說「바리 공주」이다.26) 이 설화의 주인공 제七공주는 전형적인 영웅아의 불운을 겪어야 하는데 버림받음이 그 첫째이고 고행과 죽음과 재생의 성인과정이 다음에 이어진다. 여자라고 해서 왕궁의 고귀한 신분사회에서 버림받고 죽도록 고생하고 수행하여 여자의 한을 무상신선과 결혼하여 칠동자를 낳는 것으로 물고，죽음에서 회생시키는 영약을 얻어 병들어 죽은 부왕과 모왕을 죽음에서 살려내어 자기는 지상의 벼슬도 마다하고 만신의 왕이 되었다는 巫祖傳說「바리데기」는 남존여비의 시대적 가치관에 도전한 한국무속의 줄기찬 생명력을 웅변적으로 표현하고 있거니와 맹부의 눈을 뜨게 한 심청과 마찬가지의 시대의식의 창조적 변화의 계기가 결코의도적인 외형적 혁명이나 운동 같은 것으로 이루어지기보다 세속적 가치로부터의 버림받음，고독한 방황을 밑거름으로 한 자기희생과 내면세계와의 협동，자기 실현을 통해서 가능함을 보여주고 있다. 만신의 왕이 된 바리데기는 이미 여성원형임을 넘어서서 분열되어 죽은 자아기능을 분열의 통합을 통하여 새롭게 살려내는 인간무의 식의 근원적 신생기능인 자기원형상 Selbst이라 할 수 있다. 심청이나 순이의 배경에도 그러한 자기원형상의 작용이 눈에 띈다.

26) 秋葉鐵: r朝鮮巫俗研究』上卷，大臣單說會店 ， 東京， 1937, PP.3-60, 「바리공주」.

5) 仙女와 精殺

논급한 바 있다.27)

27) 李符永: 「姆國童話〈仙女와 나뭇군>의 心理學的問題」， 明拉克博士還層紀念文集， Vol. I, ，서울大學大神經捕斜斜， 1965. pp.21-36.

잡힐 둣 잡힐 듯하면서 잡히지 않는 선녀는 일단 주인공과 결혼을 하지만 결국 남성들의 성급함，방심，인내심 부족, 남자주인공의 어머니의 훼방으로 파국을 겪게 된다. 선녀 Fairy는 여러가지 속성으로 미루어보아 남성들의 무의식적 인격의 하나인 아니마원형상에 부합된다. 그리고「백조처녀설화」는 아니마의 의식화가 남성들에게 얼마나 어려운 과제인가를 보여주고 있다고 할 수 있다.

있다.

발달되어 소화가능한 내용으로 변환되는 과정을 말해 주며 결국 의식적 인격과 무의식의 내적 인격과의 합일이 이루어지는 과정을 그린 것이라 할 수 있다.

28) Joseph Henderson: 「古代神話斗現代人」， 융: (李符永外揮) 『人間과 無意의 象徵』의 第3 ， pp 140-145， 「美女와 野獸」참조.

주제와 같은 의미를 지니고 있다. 여성의 자기실현 과정에서 부딪히는 로고스적 원리, 즉 아니무스의 분화는 추악한 동물성을 배척하지 않고 따뜻하게 수용하는 자세를 통해서 가능하다는 진리 가 담겨 있는 이야기다. 추악한 동물성 이란 원시적 미분화된 감정에 오염되어 때때로 폭발적인 감정과 함께 노출되는 여성의 무의식 속의 아직 덜 발달된 남성적 경향을 대변한다.

29) Von Franz, M.L.:“Individuation Process" (융: 『人間과 無意識의 象徵』 pp.177-194, .李符永 外 諦. 1982, 集文當).

전술한 이야기 가운데「해와 달」의，어머니를 잡아먹고 아이를 위협 하는 호랑이는 그러한 부정적 아니무스이다. 소녀를 바치지 않으면 마을에 재앙을 불러일으키는 괴물들 역시 여성을 위협하는 무의식의 파괴적인 힘의 표징이다. 물론 이 경우 지네니 큰 구렁이니 하는 괴물은 파괴적인 모성 본능에 더 가깝다. 「地下國大賊說話」의 도둑귀신은 늘 아리따운 신부를 빼앗아 가는 무자비한 괴물인데 부정적 아니무스의 상징이라 할 수 있다. 지하의 도둑귀신이나 소녀회생을 강요하는 호랑이나 모두 이야기 속에서 자기를 처치할 수 있는 암시를 약간씩 홀려 놓는다. 영웅은 괴물의 이 약점을 이용하기도 하고 여러가지 초인적인 힘을 普神들로부터 물려 받아 결국 도둑이나 호랑이，그밖의 괴물을 처치하고 소녀와 결혼하여 도둑귀신이 지닌 많은 보물을 얻게 된다.

자，자기원형의 그림자와도 같은 역할을 한다.

30) 孫吾泰: 『韓國民銀說話의 研究』， 1954，乙西文化址， 서울， pp.106-13).

8) 여성의 주체성

31) 往來法:的舟.， pp.304-311.

때 이런 여인은 스스로 남성과 겨루면서 남성을 이기 려는 오늘의 여권운동가와 다르다. 자기의 용기와 대담성과 의지를 자신을 위해 쓰기보다 남편을 강하게 만드는 힘으로 사용하고 있기 때문이다.

다. 그래서 이들은 큰 부자가 되어 잘 살았다.

가 깔려 있고 바위를 젖혔더니 항아리 세 개가 나란히 있는데 금은덩어리가 가득 담겨 있었다고 한다. 하늘이 몇십 년을 불씨를 꺼뜨리지 않은 한생원집에 상을 주려고 한 것이라는 말로 이야기가 끝난다.

국의 무당이 굿거리에서 男服을 껴입는다든가 하는 것은 자기실현의 상징적 표현으로 의미 깊은 현상이다.

32) Jung, C.G.: Awrt, Rascher, Zdrich, 1951, pp. 27-43.

여성의 남성화에는 두 가지가 있다. 하나는 무의식의 아니무스가 의식화되지 못한 채 있어 자기도 모르게 여성의 의식이 무의식의 남성적 인격에 동화되어 부정적 아니무스에 사로잡힌 상태거나 의식적으로 무의식의 남성적 측면을 실현하여 통합된 지해로 분화시킨 경우이다. 이 민담의 이야기는 후자식] 한하는 여성의 자기실현율 표현하고 있거니와 그 귀결은 심리학적으로 해석하기에는 약간 석연치 않은 점이

있다. 다만 정신의 全一性，즉 동생의 결혼식이 실현되고도 남아 있는 여성적 에너지가 혈연에의 미련을 포기할 때 보다 높은 경지의 대극합일이 이루어져 4位의 완성된 정신상태에 도달한다는 이야기임에는 틀림 없다. 그러나 다른 類話에서는 누이의 원망이 문제되는 귀 걸을 지니고 있기도 해서 여성의 자기 실현에 수반되는 어려운 문제가 제시되고 있다.

한국 현대 여성에 감흥을 주는 것인지는 알 수 없다. <5월의 여인〉,〈미인대회〉와 같은 서구에서 수입된 여인상과 신라의 원화, 화랑의 전통이 과연 어떻게 習合될 수 있는 것인지 나는 모른다. 미의 여신 비너스와 지혜의 여신 아데나는 고대 로마, 그리스시대의 산물이 었으나 한국에는 모성신에 관한 像은 많으나 처녀의 아름다움과 영원성을 내세울 만한 상징은 그리 적극적으로 키워지지 못한 인상올 준다. 결혼을 최고의 덕목으로 삼은 한국의 전통사회에서 처녀란 죄악이며 처녀총각귀신은 가장 무서운 恨의 權化처럼 여겨졌다. 영원한 처녀의 모습은 조선조의 선비들의 마음속에 詩文을 즐겨 쓰는 재치있고 아름다운 기생에게 투사되어 존속되어 왔을 따름이다. 남성의 아니마는 분열되있었고 지나친 가부장적 체면문화는 그러한 영원한 아니마의’ 구체 회*'작업을 훼방하였고 처첩의 불행한 위계설정은 술한 갈등의 불씨가 되었다.

어낸다. 이리하여 일찌키 없던 창녀의 미화작업이 한때 영화가륜 집쓰는 현상이 나타난다.

한국여성의 전통적 종교심성의 원형

은〈단절의 儀越〉와 중복된〈結緣의 儀禮〉인 혼례를 치렀다. 신부는 옛집과 혈족들과의 단절을 겪고서야 비로소 신랑과 합일하게 된다.1)

I) cf. Lucy Mairm, Marriage (a Pelican Origual， 1971). PP.l09ff.

이 단절이 出外로 표현되어 있음은 말할 나위 없다. 실제로 전통적인 혼례의 과정이 신부집에서 치러지는 동안，신부가 겪는 절단의 아픔을 菜和시키고 동시에 신부를 단절해서 보내는 가족들의 아픔을 달래는 절차가 마련되 어 있는 것을 확인하게 된다. 東床禮와 新行은 그 대표적인 절차들이다.

함축하고 있다. 금줄이 왼새끼일 때 左는 신성한 방위가 되고 左右談政일 때는 계충적 上下를 함축한다. 그런가 하면 일상생활에서 左/右는 經/正의 대립을 함축하기도 한다. 上/下는 天/地의 대립을 바탕에 둔 여러가지 함축적 의미를 지니고 있다. 그린 중에서 內/外는 親/刺:·g/他·安全/危險 등을 함축하고 있어서 다른 방위의 축에 비해 가장 진한 인간적 감정으로 채워져 있음을 알게 된다. 그것이 다시 淨/不淨을 함축하고 있음은 앞에서 이미 지적한 바와 같다. 이같이 방위의 다른 축들에 비교되어서 內外의 축이 지닌 함축적 의미의 개성이 드러날 때, 신부를 출가외인이라고 했올 때의 그 出外의 문화적 맥락을 짚어 볼 수 있게 될 것이다.

와 같이 고쳐질 수 있올 것이다. 그러나 그것을 다시

0---出外「

이 두 가지의 도표는 한국여성의 入內가 모순에 차 있음을 잘 보여주고 있다.〈바깥에서 이룩한 入內〉란 말 자체가 이미 承居語法이다.

하게 된다. 外下의 상태를 벗고 內上의 상태를 성취해 가는 과정이 곧 그녀들의 시집살이다. 전통사회의 한국여성의 가정내 신분은 수평과 수직의 축이 어울린 이차원적인 이동을 하였음에 비해서 남성들의 가성 내 신분은 상바의 수직 축을 따라 일차원적 으로만 이동한 것 이다.

맡아함직한 노동들도 女工속에는 포함되어 있었다.

2) 男 과 女 의 대립, 계층간의 갈등 등의 조건이 이 경우 고려되어야 한 것이다‘

占卜 卷와 治病者로서 의 권위에 덧붙여 위험한 존재로서의 위협성이 상처 받은 피해자의 처지에 역 전의 계 기 를 마련해 주게 되는 것이다. 실제로〈보는 사람〉또는〈용한 사람〉이 란 말에는 상당한 정도의 외경감이 담겨져 있었던 것이다.

3) 이 개인적 기능은 앞에셔 지적한 사회적 기능과 相 하여 살펴야 할 것이다.

이미 암시한 바와 같이 座病은 생리적인 원인만으로 야기되지 않는 다. 생리적 요인은 오히려 과소평가되어도 좋을 것이다. 座病은 문화적 微候群을 거느리고 있다. 한 인간와 가정적·사회적 파탄과 무당의 생리적 파탄 사이에는 일정한 병행관계가 존제하고 있다. 무당은 자신의 문화적 微候群，정확하게는 문화적 변조의 微候群으로 표현되는 위기를 관리하는 그 능력으로 말미암아 공동체 위기의 관리자가 된다. 그 위기란 공동체가 겪는 문화적 변조의 微候群인 災厄·흉년.질병 등이다. 병이 생리적 微候群에 머물지 않듯이，災厄 당한 물리적微候群에 한정될 수 없는 것이 두속적 사고방식이다. 우주론적인 어떤 轉移, 사회윤리 내지 가정윤리적인 흡집，사회적·종교적 禁忌의 저촉 등이 질병이며 災厄의 원인이 되기 때문이다. 계절적인 전환기를 맞아 치러지는 촌락집단 전체의 通過儀式인 별신굿의 주재자가 무당인 연유륜 여기서 추정할 수 있게 될 것이다. 실제로 별신굿의 난장에서 사회적 피해자들인 상민들의 억압된 사회적·생리적 충동이 발산될 때, 그 현상올 맺힌 것의 풀이라고 본다면 공동체가 무당의 주재하에시 계절적 변조기를 틈 탄 위기를 관리하는 전략에도 解恨의주지가 관여하고 있음을 알게 된다.

자리잡을 때, 한국의 두속에서 원한의 주지가 차지하는 비중의 크기가 가농될 것이다. 죽어 있는 맺힌 者와 살아 있는 맺힌 者 사이의 조정자가 곧 무당인 셈이다.

버림받은 바리데기가 위기에 처한 왕실에 의해 소환당하는 과정까지 를 계산에 넣는다면 바리데기의 생애는 다음과 같은 두 건의 도표로 축약·설명될 수 있을 것이다.

l 느 出外

점선 부분이 버려졌다가 돌아오는 바리데기의 행적이라면 실선 부분은 바리데기 스스로의 뜻에 의해 저승을 다녀오는 행적이다. 두번째 入內가 끝났을 때, 바리데기 스스로 座神이 되고 더 불어 부계 왕권은 회 복되 는 것이다. 버림받고 핍박받은 女兒에 의 해 男系가 회복되는과정에서 그 女兒는 神權을 따낼 수가 있었던 것이다. 바리데기야말로 이 땅의 무속적 대모신상의 전형임은 말할 나위 없다. 아버지에게 대해서조차，그리고 그 압도적인 男權에 대해서조차 의젓한 대모신이었던 것이다.

은 상민신앙 및 가정내신앙하고만 맺어져 있었다. 이에 비해서 남성은 관료신앙, 상민신앙，촌락공동신앙과 맺어져 있었던 만큼 남성의 신앙생활의 권역은 그만큼 넓었던 셈이다. 단순히 권역임이 넓었던 게아니다. 사회적 계층의 차원에서 남성의 종교적 권역은 보다더 우세하고 상위에 속해 있었다는 사실도 지적할 수 있을 것이다.4)

4) 이것은 유교가 국가종교 내지는 정치종교라는 사실과 有關 한 것이다.

종교생활에 있어서도 한국여성은 가정 안에 국한되어 있었던 것이다. 그녀들의 神涯이 따로 있고 그녀들 특유의 신앙행위에 주술행위가 있었던 것이다. 그것을 家事的 신앙이라 불러도 좋을 것이다. 그민족，이 땅에 살다가 전통적인 여성의 종교는 강하게 가정 집약적 이었다. 그것은 안방마님이 지녔던 대모신상이 강화될 수밖에 없었던 배경이 되었던 것이다.

怨級들이 지닌 현실주의가 그 怨通?과의 通交관이거나 怨强의 樹槪端인 무당 및 주부에게 전이될 수 있음은 말할 나위 없다.

니, 새벽녘 우물결에 정화수 띠놓고 용왕을 먹이시던 어머니는 우리들의 母性像에서 지울 수 없을 것이다. 未堂은 시적 사상으로 그 모성상을 다소 과장해서 표현하고 있는 것뿐이다.

스리는 자리에 있었다. 계승권과 통치권에는 당연히 대표권이 수반되어 있었으나 생계를 지탱하는 경제권 역시 남성호주가 향유하는 권능이었다. 물론 이 三權에 의무나 책임의 荷重이 덧붙여져 있었음은 말할 나위 없다. 이것을 통틀어 호주의〈家 術 task-leadership>이라 불러도 좋을 것이다. 유교적인 조상숭배가 家技, 가문 둥에 직접 관련되어 있음은 말할 나위 없다.

고〈왕국의 어머니〉라는 면모를 보여주고 있다.

로 여성이 배제 되거나 금기된 사실은 두당이 여성이란 사실과 가정 주부가 家堅的이 었다는 사실 및 그들이 대모신적이었다는 사실과는 상치되어 있다. 한국 종교를 大局的으로, 총체적으로 術服하였을 때 드러나는 여성의 신앙적인 等價性이라 보아도 좋을 것이다. 또한 여성원리가 번식과 생명력의 상징으로 숭상된 사실에 맞서, 여성원리의 현실화인 출산이 不淨으로 간주되어 있었음을 지적한다면 등가성은 더욱 뚜렷해질 것이다. 출산이 있게 되면 喪故가 일어 날 경우와 마찬가지로 마을굿은 연기되거나 취소되어 왔다. 이에 비해 남성은 단적으로 남성이란 조건만으로 금기의 대상이 되지는 않았다. 뒷인가 부가적 인 조건이 붙었을 때，남성은 비로소 不淨으로 간주되었다. 이여성의 둥가성은 그들의 대모신상에 祀製을 일으키고 있는 둣이 보임을 굳이 강조하고 싶다.

작은 사회였음, 의미하고 있다. 통치자, 관료 그리고 양반사대부들로 구성되는 지도적 계층의 경우，세속원리의 편향성은 사실로서 지적되어도 좋을 것이다. 조선왕조가 서구의 중세사회 또는 아시아 일부의 중세국가와 다른 점이 여기에도 있게 된다. 왕궁에서 가령 歲末과 年初의 淨化後强를 도교를 따라 치른 것은 조선왕조가 세속원리에 편향된 것을 다소나마 견제하려는 움직임이 었다고 평가할 만하다.

만 것이다. 이러한 왜소화가 유교에 의해 촉진되었음은 말할 나위도 없다.